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Si […] les fourmis, par exemple, ont un langage, les signes qui composent ce langage doivent être en nombre bien déterminé, et chacun d'eux rester invariablement attaché, une fois l'espèce constituée, à un certain objet ou à une certaine opération. Le signe est adhérent à la chose signifiée. Au contraire, dans une société humaine, la fabrication et l'action sont de forme variable, et, de plus, chaque individu doit apprendre son rôle, n'y étant pas prédestiné par sa structure. Il faut donc un langage qui permette, à tout instant, de passer de ce qu'on sait à ce qu'on ignore. Il faut un langage dont les signes - qui ne peuvent pas être en nombre infini - soient extensibles à une infinité de choses. Cette tendance du signe à se transporter d'un objet à un autre est caractéristique du langage humain. On l'observe chez le petit enfant, du jour où il commence à parler. Tout de suite, et naturellement, il étend le sens des mots qu'il apprend, profitant du rapprochement le plus accidentel ou de la plus lointaine analogie pour détacher et transporter ailleurs le signe qu'on avait attaché devant lui à un objet. " N'importe quoi peut désigner n'importe quoi ", tel est le principe latent du langage enfantin. On a eu tort de confondre cette tendance avec la faculté de généraliser. Les animaux eux-mêmes généralisent, et d'ailleurs un signe, fût-il instinctif, représente toujours, plus ou moins, un genre. Ce qui caractérise les signes du langage humain, ce n'est pas tant leur généralité que leur mobilité. Le signe instinctif est un signe adhérent, le signe intelligent est un signe mobile.
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Relativement au bonheur, aucun principe universellement valable ne peut être donné pour loi. Car aussi bien les circonstances que l'illusion pleine de contradictions et en outre sans cesse changeante où l'individu place son bonheur (personne ne peut lui prescrire où il doit le placer) font que tout principe ferme est impossible et en lui-même impropre à fonder une législation. La proposition : Salus publica suprema civitatis lex est (1) garde intacte sa valeur et son autorité, mais le salut public qu'il faut d'abord prendre en considération est précisément cette constitution légale qui garantit la liberté de chacun par des lois ; en quoi il demeure loisible à chacun de rechercher son bonheur dans la voie qui lui paraît la meilleure, pourvu seulement qu'il ne porte aucune atteinte à la liberté légale générale, par conséquent au droit des autres co-sujets.
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Pour parvenir à garder un autre individu en sa puissance, on peut avoir recours à différents procédés. On peut l'avoir immobilisé par des liens, on peut lui avoir enlevé ses armes et toutes possibilités de se défendre ou de s'enfuir. On peut aussi lui avoir inspiré une crainte extrême ou se l'être attaché par des bienfaits, au point qu'il préfère exécuter les consignes de son maître que les siennes propres, et vivre au gré de son maître qu'au sien propre. Lorsqu'on impose sa puissance de la première ou de la seconde manière, on domine le corps seulement et non l'esprit de l'individu soumis. Mais si l'on pratique la troisième ou la quatrième manière, on tient sous sa dépendance l'esprit aussi bien que le corps de celui-ci. Du moins aussi longtemps que dure en lui le sentiment de crainte ou d'espoir. Aussitôt que cet individu cesse de les éprouver, il redevient indépendant. Même la capacité intérieure de juger peut tomber sous la dépendance d'un autre, dans la mesure où un esprit peut être dupé par un autre. Il s'ensuit qu'un esprit ne jouit d'une pleine indépendance, que s'il est capable de raisonnement correct. On ira plus loin. Comme la puissance humaine doit être appréciée d'après la force non tant du corps que de l'esprit, les hommes les plus indépendants sont ceux chez qui la raison s'affirme davantage et qui se laissent davantage guider par la raison. En d'autres termes, je déclare l'homme d'autant plus en possession d'une pleine liberté, qu'il se laisse guider par la raison.
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Tout homme est sous la dépendance d'un autre, aussi longtemps que cet autre le tient en sa puissance. Il est indépendant, aussi longtemps qu'il est capable de tenir tête à n'importe quelle force, de se venger à son gré de tout préjudice qui lui serait causé, en un mot aussi longtemps qu'il peut vivre exactement comme bon lui semble. Pour parvenir à garder un autre individu en sa puissance, on peut avoir recours à différents procédés. On peut l'avoir immobilisé par des liens, on peut lui avoir enlevé ses armes et toutes possibilités de se défendre ou de s'enfuir. On peut aussi lui avoir inspiré une crainte extrême ou se l'être attaché par des bienfaits, au point qu'il préfère exécuter les consignes de son maître que les siennes propres, et vivre au gré de son maître qu'au sien propre. Lorsqu'on impose sa puissance de la première ou de la seconde manière, on domine le corps seulement et non l'esprit de l'individu soumis. Mais si l'on pratique la troisième ou la quatrième manière, on tient sous sa dépendance l'esprit aussi bien que le corps de celui-ci. Du moins aussi longtemps que dure en lui le sentiment de crainte ou d'espoir. Aussitôt que cet individu cesse de les éprouver, il redevient indépendant.
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MAUSS: «Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les individus.»
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PLATON: «Ce qui donne naissance à une cité, c'est, repris-je, l'impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même.»
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Glaucon a raconté à Socrate l'histoire légendaire de Gygès, berger qui découvrit un anneau capable de le rendre invisible. S'étant aperçu du pouvoir de cet anneau, Gygès en a profité pour commettre les actes les plus criminels en toute impunité comme, en particulier, tuer le roi pour s'emparer de son trône. GLAUCON : Supposons maintenant deux anneaux comme celui-là, mettons l'un au doigt du juste, l'autre au doigt de l'injuste ; selon toute apparence, nous ne trouverons aucun homme d'une trempe assez forte pour rester fidèle à la justice et résister à la tentation de s'emparer du bien d'autrui, alors qu'il pourrait impunément prendre au marché ce qu'il voudrait, entrer dans les maisons pour s'accoupler à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres, en un mot être maître de tout faire comme un dieu parmi les hommes. En cela, rien ne le distinguerait du méchant et ils tendraient tous deux au même but et l'on pourrait voir là une grande preuve qu'on n'est pas juste par choix, mais par contrainte, vu qu'on ne regarde pas la justice comme un bien individuel, puisque partout où l'on croit pouvoir être injuste on ne s'en fait pas faute.
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Seule l'histoire ne peut vraiment pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne peut pas se prévaloir du même avantage que les autres : ce qui lui manque en effet, c'est le caractère fondamental de la science, la subordination des faits connus dont elle ne peut nous offrir que la simple coordination. Il n'y a donc pas de système en histoire, comme dans toute autre science. L'histoire est une connaissance, sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l'universel, mais elle doit saisir immédiatement le fait individuel et, pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper sur le terrain de l'expérience. [...] Il s'ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l'histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n'existe plus jamais ensuite.
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Rien ne s'est fait sans être soutenu par l'intérêt de ceux qui y ont collaboré ; et appelant l'intérêt une passion, en tant que l'individualité tout entière, en mettant à l'arrière-plan tous les autres intérêts et fins que l'on a et peut avoir, se projette en un objet avec toutes les fibres intérieures de son vouloir, concentre dans cette fin tous ses besoins et toutes ses forces, nous devons dire d'une façon générale que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion. [...] La passion est regardée comme une chose qui n'est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise ; l'homme ne doit pas avoir de passion. Passion n'est pas d'ailleurs le mot tout à fait exact pour ce que je veux désigner ici, j'entends en effet, ici, d'une manière générale l'activité de l'homme dérivant d'intérêts particuliers, [...] d'intentions égoïstes, en tant que dans ces fins il met toute l'énergie de son vouloir et de son caractère en leur sacrifiant [... ] tout le reste. [...] Je dirais donc passion, entendant par là, la détermination particulière du caractère en tant que ces déterminations du vouloir n'ont pas un contenu uniquement privé, mais constituent l'élément moteur et énergique d'actions générales.
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Une société d'êtres humains, si on excepte la relation de maître à esclave, est manifestement impossible si elle ne repose pas sur le principe que les intérêts de tous seront consultés. Une société d'égaux ne peut exister s'il n'est pas bien entendu que les intérêts de tous doivent être également pris en considération. Et puisque, dans tous les états de civilisation, chaque personne, à l'exception du monarque absolu, a des égaux, chacun est obligé de vivre sur le pied d'égalité avec quelqu'un ; et chaque époque marque un progrès vers la réalisation d'un état de choses dans lequel il sera impossible de vivre autrement, de façon permanente, avec qui que ce soit. De la sorte, les hommes en arrivent à être incapables de concevoir comme possible pour eux un état de choses où l'on négligerait totalement les intérêts d'autrui. Ils sont dans la nécessité de se concevoir eux-mêmes comme s'abstenant tout au moins des actes les plus nuisibles et (ne fût-ce que pour leur protection personnelle) comme ne cessant de protester contre de tels actes. [...]. Aussi longtemps qu'ils sont en train de coopérer, leurs fins sont identifiées avec les fins d'autrui ; ils ont, au moins pendant quelque temps, le sentiment que les intérêts d'autrui sont leurs propres intérêts. Non seulement tout renforcement des liens sociaux, tout développement normal de la société, donne à chaque individu un intérêt personnel plus grand à tenir compte pratiquement du bien-être des autres, mais aussi l'individu sera amené à donner de plus en plus comme objet à ses sentiments le bien des autres, ou tout au moins à le prendre de plus en plus en considération dans la pratique. Il en arrive, comme instinctivement, à se considérer lui-même comme un être qui se préoccupe naturellement des autres. Le bien d'autrui devient pour lui une chose dont il est naturel et nécessaire qu'il s'occupe, comme nous nous occupons des conditions physiques de notre existence.
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Qu'est-ce que l'État ? C'est, nous répondent les métaphysiciens et les docteurs en droit, c'est la chose publique ; les intérêts, le bien collectif et le droit de tout le monde, opposés à l'action dissolvante des intérêts et des passions égoïstes de chacun. C'est la justice et la réalisation de la morale et de la vertu sur terre. Par conséquent, il n'est point d'acte plus sublime ni de plus grand devoir pour les individus que de se dévouer, de se sacrifier, et au besoin de mourir pour le triomphe, pour la puissance de l'État [...]. Voyons maintenant si cette théologie politique, de même que la théologie religieuse, ne cache pas, sous de très belles et de très poétiques apparences, des réalités très communes et très sales. Analysons d'abord l'idée même de l'État, telle que nous la présentent ses prôneurs. C'est le sacrifice de la liberté naturelle et des intérêts de chacun - individus aussi bien qu'unités collectives comparativement petites : associations, communes et provinces - aux intérêts et à la liberté de tout le monde, à la prospérité du grand ensemble. Mais ce tout le monde, ce grand ensemble, qu'est-il en réalité ? C'est l'agglomération de tous les individus et de toutes les collectivités humaines plus restreintes qui le composent. Mais, du moment que pour le composer et pour s'y coordonner tous les intérêts individuels et locaux doivent être sacrifiés, le tout, qui est censé les représenter, qu'est-il en effet ? Ce n'est pas l'ensemble vivant, laissant respirer chacun à son aise et devenant d'autant plus fécond, plus puissant et plus libre que plus largement se développent en son sein la pleine liberté et la prospérité de chacun ; ce n'est point la société humaine naturelle, qui confirme et augmente la vie de chacun par la vie de tous ; c'est, au contraire, l'immolation de chaque individu comme de toutes les associations locales, l'abstraction destructive de la société vivante, la limitation ou, pour mieux dire, la complète négation de la vie et du droit de toutes les parties qui composent tout le monde, pour le soi-disant bien de tout le monde : c'est l'État, c'est l'autel de la religion politique sur lequel la société naturelle est toujours immolée : une universalité dévorante, vivant de sacrifices humains [...].
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Puisque chaque individu tâche, le plus qu'il peut 1) d'employer son capital à faire valoir l'industrie nationale, et 2) de diriger cette industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible, chaque individu travaille nécessairement à rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. À la vérité, son intention, en général, n'est pas en cela de servir l'intérêt public, et il ne sait même pas jusqu'à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l'industrie nationale à celui de l'industrie étrangère, il ne pense qu'à se donner personnellement une plus grande sûreté ; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu'à son propre gain ; en cela, comme beaucoup d'autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions ; et ce n'est pas toujours ce qu'il y a de plus mal pour la société, que cette fin n'entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler. Je n'ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce, à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n'est pas très commune parmi les marchands, et qu'il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir. Quant à la question de savoir quelle est l'espèce d'industrie nationale que son capital peut mettre en oeuvre, et de laquelle le produit promet de valoir davantage, il est évident que chaque individu, dans sa position particulière, est beaucoup mieux à même d'en juger qu'aucun homme d'État ou législateur ne pourra le faire pour lui. L'homme d'État qui chercherait à diriger les particuliers dans la route qu'ils ont à tenir pour l'emploi de leurs capitaux, non seulement s'embarrasserait du soin le plus inutile, mais encore il s'arrogerait une autorité qu'il ne serait pas sage de confier, je ne dis pas à un individu, mais à un conseil ou à un sénat, quel qu'il pût être ; autorité qui ne pourrait jamais être plus dangereusement placée que dans les mains de l'homme assez insensé et assez présomptueux pour se croire capable de l'exercer.
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Et enfin - la division du travail nous en offre tout de suite le premier exemple - l'action propre de l'homme devient pour l'homme une puissance étrangère, opposée, qui l'asservit, au lieu que ce soit lui qui la maîtrise, tant que les hommes se trouvent dans la société naturelle, donc tant que subsiste la scission entre l'intérêt particulier et intérêt commun, et que l'activité n'est pas divisée volontairement mais du fait de la nature. Dès l'instant où l'on commence à répartir, chacun a une sphère d'activités déterminée et exclusive qu'on lui impose et dont il ne peut s'évader ; il est chasseur, pêcheur, berger ou critique critique », et il doit le rester sous peine de perdre les moyens de subsistance - alors que dans la société communiste, où chacun, au lieu d'avoir une sphère d'activités exclusive peut se former dans la branche qui lui plaît ; c'est la société qui dirige la production générale qui me permet de faire aujourd'hui ceci, demain cela, de chasser le matin, d'aller à la pêche l'après-midi, de faire l'élevage le soir et de critiquer après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. Cette fixation de l'activité sociale, cette consolidation de notre propre produit en une puissance matérielle qui nous domine, qui échappe à notre contrôle, qui contrarie nos espoirs et qui détruit nos calculs, est l'un des moments principaux du développement historique passé. [...] La puissance sociale, c'est-à-dire la force productive décuplée résultant de la coopération imposée aux divers individus - dont la coopération n'est pas volontaire mais naturelle - non pas comme leur propre puissance conjuguée, mais comme une puissance étrangère, située en dehors d'eux dont ils ne connaissent ni la provenance ni la destination, si bien qu'ils n'arrivent plus à la dominer. Au contraire, cette puissance traverse une série de phases et de stades particuliers, série indépendante de la volonté et de la marche des hommes au point qu'elle dirige cette volonté et cette marche. Naturellement, cette aliénation pour rester intelligible aux philosophes, ne peut être surmontée qu'à double condition pratique. Pour qu'elle devienne une puissance insupportable », c'est-à-dire une puissance contre laquelle on se révolte, il faut qu'elle ait engendré des masses d'hommes dénuées de tout. Il faut, en même temps, que cette humanité vive en conflit avec un monde existant de richesse et de culture [...].
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Qu'est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l'action réciproque des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Supposez un niveau déterminé du développement des forces productives des hommes et vous aurez une forme déterminée des relations humaines et de la consommation. Supposez un niveau de développement déterminé de la production des relations humaines, de la consommation, et vous aurez une forme déterminée de régime social, une organisation déterminée de la famille, des ordres ou des classes, en un mot une société civile déterminée. Supposez une société civile déterminée et vous aurez des conditions politiques déterminées qui sont à leur tour l'expression officielle de la société civile. Il n'est pas nécessaire d'ajouter que les hommes ne choisissent pas librement leurs forces productives - qui sont la base de toute leur histoire - car toute force productive est une force acquise, le produit d'une activité antérieure. Ainsi les forces productives sont le résultat de l'énergie pratique des hommes, mais cette énergie elle-même est déterminée par les conditions dans lesquelles les hommes se trouvent placés, par les forces productives déjà acquises, par la forme sociale qui existe avant eux, qu'ils ne créent pas, qui est le produit de la génération précédente. Ce simple fait que toute génération nouvelle trouve devant elle les forces productives acquises par la génération antérieure, qui lui servent de matière première pour la production nouvelle, crée un enchaînement dans l'histoire des hommes ; il constitue par là une histoire de l'humanité, qui est d'autant plus histoire de l'humanité que les forces productives des hommes et, en conséquence, leurs rapports sociaux ont grandi. Conséquence nécessaire : l'histoire sociale des hommes n'est jamais que l'histoire de leur développement individuel, qu'ils en aient conscience ou non. Leurs rapports matériels forment la base de tous leurs rapports. Ces rapports matériels ne sont que les formes nécessaires dans lesquelles leur activité matérielle et individuelle se réalise.
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La conception suivant laquelle on doit confier le pouvoir souverain à la multitude plutôt qu'à une élite restreinte, peut sembler apporter une solution, défendable dans une certaine mesure et sans doute même répondant à la vérité. La multitude, en effet, composée d'individus qui, pris séparément, sont des gens sans valeur, est néanmoins susceptible, prise en corps, de se montrer supérieure à l'élite de tout à l'heure, non pas à titre individuel, mais à titre collectif [...]. Dans une collectivité d'individus, en effet, chacun dispose d'une fraction de vertu et de sagesse pratique, et une fois réunis en corps, de même qu'ils deviennent en quelque manière un seul homme pourvu d'une grande quantité de pieds, de mains et de sens, ils acquièrent aussi la même unité en ce qui regarde les facultés morales et intellectuelles. C'est la raison encore pour laquelle la multitude est meilleur juge des oeuvres des musiciens et de celles des poètes : car l'un juge une partie de oeuvres, l'autre une autre, et tous jugent le tout. Au surplus, ce n'est pas autrement que les hommes d'une vertu éprouvée diffèrent de chacun des individus composant une foule ; cette différence est de même sorte que celle qu'on reconnaît entre les beaux hommes et les hommes sans beauté, et entre les peintures faites par art et leurs modèles originaux : elle consiste en ce que les éléments disséminés çà et là ont été réunis sur une seule tête, puisque, considérés du moins à part, l'oeil d'une personne en chair et en os, ou quelque autre organe d'une autre personne, sont plus beaux que l'oeil ou l'organe dessiné. Certes, la question de savoir si à toute démocratie et à toute multitude il est possible de reconnaître cette supériorité de la foule sur le petit nombre des gens de bien, demeure irrésolue, et peut-être, par Zeus ! est-ce une impossibilité manifeste de l'admettre pour certaines sortes de multitudes (car le même argument s'appliquerait aussi aux animaux sauvages ; et cependant en quoi certaines foules ne diffèrent-elles pour ainsi dire des brutes ?) ; mais pour telle multitude déterminée rien n'empêche la vérité de ce que nous avons soutenu.
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L'essentiel est que la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l'action, laquelle était jadis exclue du foyer. De chacun de ses membres, elle exige au contraire un certain comportement, imposant d'innombrables règles qui, toutes, tendent à normaliser ses membres, à les faire marcher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires. Chez Rousseau, on rencontre ces exigences dans les salons de la haute société dont les conventions identifient toujours l'individu à sa position sociale. C'est cette identification qui compte, et il importe peu qu'elle concerne le rang dans la société à demi féodale du XVIIIe siècle, le titre dans la société de classe du XIXe, ou la simple fonction dans la société de masse d'aujourd'hui. Au contraire, l'avènement de la société de masse indique seulement que les divers groupes sociaux sont absorbés dans une société unique comme l'avaient été avant eux les cellules familiales ; ainsi le domaine du social, après des siècles d'évolution, est enfin arrivé au point de recouvrir et de régir uniformément tous les membres d'une société donnée. Mais en toutes circonstances la société égalise : la victoire de l'égalité dans le monde moderne n'est que la reconnaissance juridique et politique du fait que la société a conquis le domaine public, et que les distinctions, les différences sont devenues affaires privées propres à l'individu. Cette égalité moderne, fondée sur le conformisme inhérent à la société et qui n'est possible que parce que le comportement a remplacé l'action comme mode primordial de relations humaines, diffère à tous les points de vue de l'égalité antique, notamment celle des cités grecques [...]. Le domaine public [y] était réservé à l'individualité ; c'était le seul qui permettait à l'homme de montrer ce qu'il était réellement, ce qu'il avait d'irremplaçable. [...] C'est le même conformisme, supposant que les hommes n'agissent pas les uns avec les autres mais qu'ils ont entre eux un certain comportement, que l'on trouve à la base de la science moderne de l'économie, née en même temps que la société et devenue avec son outil principal, la statistique, la science sociale par excellence. [...] L'économie ne put prendre un caractère scientifique que lorsque les hommes furent devenus des êtres sociaux et suivirent unanimement certaines normes de comportement, ceux qui échappaient à la règle pouvant passer pour asociaux ou pour anormaux.
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C'est par la société seule qu'il [l'homme] est capable de suppléer à ses déficiences, de s'élever à l'égalité avec ses compagnons de création et même d'acquérir sur eux la supériorité. La société compense toutes ses infirmités ; bien que, dans ce nouvel état, ses besoins se multiplient à tout moment, ses capacités sont pourtant encore augmentées et le laissent, à tous égards, plus satisfait et plus heureux qu'il lui serait jamais possible de le devenir dans son état de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille isolément et seulement pour lui-même, ses forces sont trop faibles pour exécuter une oeuvre importante ; comme il emploie son labeur à subvenir à toutes ses différentes nécessités, il n'atteint jamais à la perfection dans aucun art particulier ; comme ses forces et ses succès ne demeurent pas toujours égaux à eux-mêmes, le moindre échec sur l'un ou l'autre de ces points s'accompagne nécessairement d'une catastrophe inévitable et de malheur. La société fournit un remède à ces trois désavantages. L'union des forces accroît notre pouvoir ; la division des tâches accroît notre capacité ; l'aide mutuelle fait que nous sommes moins exposés au sort et aux accidents. C'est ce supplément de force, de capacité et de sécurité qui fait l'avantage de la société. Mais, pour que se forme la société, il faut non seulement qu'elle soit avantageuse, mais encore que les hommes aient conscience de ces avantages ; or il est impossible que, dans leur condition sauvage et inculte, les hommes soient capables de parvenir à cette connaissance par la seule étude et la seule réflexion. C'est donc très heureusement que se joint à ces nécessités, dont les remèdes sont éloignés et cachés, une autre nécessité, dont le remède est sur place, très manifeste, et qui, par suite, peut être justement regardée comme le principe premier et initial de la société humaine. Cette nécessité n'est autre que l'appétit naturel d'un sexe pour l'autre, qui les unit l'un à l'autre et maintient leur union jusqu'à l'apparition d'un nouveau lien : le souci de leur progéniture commune. Ce nouvel intérêt devient également un principe d'union entre les parents et les enfants et il établit une société plus nombreuse où gouvernent les parents par l'avantage de leur supériorité en force et en sagesse et où, en même temps, l'exercice de leur autorité est limité par l'affection naturelle qu'ils portent à leurs enfants. En peu de temps, la coutume et l'habitude agissent sur les tendres esprits des enfants, leur donnent conscience des avantages qu'ils peuvent retirer de la société et, en même temps, les adaptent graduellement à la société en limitant les angles rudes et les affections contraires qui s'opposent à leur union.
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L'accord de ces créatures [dénuées de raison] est naturel, alors que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel : aussi n'est-il pas étonnant qu'il faille quelque chose d'autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable ; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun. La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'un tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur.
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Le libéralisme veut qu'on fasse le meilleur usage possible des forces de la concurrence en tant que moyen de coordonner les efforts humains ; il ne veut pas qu'on laisse les choses en l'état où elles sont. Le libéralisme est basé sur la conviction que la concurrence est le meilleur moyen de guider les efforts individuels. Il ne nie pas, mais souligne au contraire que pour que la concurrence puisse jouer un rôle bienfaisant, une armature juridique soigneusement conçue est nécessaire ; il admet que les lois passées et présentes ont de graves défauts. Il ne nie pas non plus que partout où il est impossible de rendre la concurrence efficace, il nous faut recourir à d'autres méthodes pour guider l'activité économique. Toutefois le libéralisme économique est opposé au remplacement de la concurrence par des méthodes inférieures de coordination des efforts humains. Il considère la concurrence comme supérieure non seulement parce qu'elle est dans la plupart des circonstances la méthode la plus efficace qu'on connaisse, mais plus encore parce qu'elle est la seule méthode qui permette d'ajuster nos activités les unes aux autres sans intervention arbitraire ou coercitive de l'autorité. En vérité, un des arguments principaux en faveur de la concurrence est qu'elle permet de se passer de « contrôle social conscient » et qu'elle donne aux individus une chance de décider si les perspectives d'un métier donné sont suffisantes pour compenser les désavantages et les risques qu'il comporte [...]. Il est nécessaire avant tout que, sur le marché, les parties soient libres d'acheter ou de vendre au prix, quel qu'il soit, auquel elles peuvent trouver une contrepartie, et que chacun soit libre de produire, de vendre et d'acheter tout ce qui est susceptible d'être produit ou vendu. Il est essentiel que l'accès des divers métiers soit ouvert à tous aux mêmes conditions, et que la loi interdise à tout groupement et à tout individu de tenter de s'y opposer par la force, ouvertement ou non. Tout essai de contrôle des prix ou des quantités de certaines marchandises prive la concurrence de son pouvoir de coordonner efficacement les efforts individuels, parce que les variations des prix cessent alors d'enregistrer toutes les modifications des circonstances, et ne fournissent plus un guide sûr à l'action individuelle.
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Mais qu'est-ce donc qu'un groupement politique du point de vue du sociologue ? Qu'est-ce qu'un État ? Lui non plus ne se laisse pas définir sociologiquement par le contenu de ce qu'il fait. Il n'existe en effet presque aucune tâche dont ne se soit pas occupé un jour un groupement politique quelconque ; d'un autre côté il n'existe pas non plus de tâches dont on puisse dire qu'elles aient de tout temps, du moins exclusivement, appartenu en propre aux groupements politiques que nous appelons aujourd'hui États ou qui ont été historiquement les précurseurs de l'État moderne. Celui-ci ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu'à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique. Tout État est fondé sur la force disait un jour Trotski à Brest-Litovsk. En effet, cela est vrai. S'il n'existait que des structures sociales d'où toute violence serait absente, le concept d'État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu'on appelle, au sens propre du terme, l'« anarchie La violence n'est évidemment pas l'unique moyen normal de l'État, cela ne fait aucun doute, mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers - à commencer par la parentèle - ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l'État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques -, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements ou aux individus le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l'État le tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du droit à la violence.
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Prêcheriez-vous, dans la plupart des pays du monde, que les relations politiques sont fondées dans leur ensemble sur le consentement volontaire ou sur une promesse mutuelle, que le magistrat vous ferait emprisonner sur l'heure comme séditieux pour avoir défait les liens de l'obéissance ; à moins que vos amis ne vous aient d'abord fait enfermer comme un fou délirant pour avoir avancé de telles absurdités. [...] Mon intention n'est pas ici de nier que le consentement populaire, lorsqu'il a lieu, soit une façon légitime de fonder le gouvernement. Il est sûrement le fondement le meilleur et le plus sacré de tous. Je prétends seulement qu'il n'a que fort rarement eu lieu, même à un faible degré, et presque jamais dans sa pleine extension ; et qu'il faut bien, par conséquent, reconnaître aussi quelque autre façon de fonder le gouvernement. [...] La raison, l'histoire et l'expérience nous ont appris que toutes les sociétés politiques ont eu une origine beaucoup moins exacte et beaucoup moins régulière ; et s'il fallait choisir une période durant laquelle on a le moins tenu compte du consentement du peuple dans les affaires publiques, ce serait précisément celle d'un changement de régime. Sous une constitution solidement établie, il est fréquent que l'on consulte le peuple sur ses préférences ; mais tant que dure la fureur des révolutions, des conquêtes et des convulsions publiques, c'est d'ordinaire la force militaire ou l'habileté politique qui tranche le débat. Quand un nouveau régime est institué, par quelque moyen que ce soit, les gens en sont d'habitude mécontents, et s'ils lui prêtent obéissance, c'est par crainte et par nécessité plutôt que par aucune idée d'allégeance ou d'obligation morale. [...] Dira-t-on que, en vivant sous la domination d'un prince qu'il pourrait quitter, tout individu a donné à l'autorité de celui-ci son consentement tacite et lui a promis obéissance ? On peut répondre à cela qu'un tel consentement implicite ne peut avoir lieu que là où un homme imagine que la question dépend de son choix. Mais là où il pense (comme font tous les hommes qui sont nés sous un gouvernement établi) que, par sa naissance, il doit allégeance à un certain prince ou à une certaine forme de gouvernement, il sera absurde d'en inférer un consentement ou un choix que, dans ce cas, il dénonce et renie expressément. Pouvons-nous dire sérieusement qu'un pauvre paysan, ou un pauvre artisan, possède la liberté de choisir de quitter son pays, alors qu'il ne connaît aucune langue étrangère, ni les coutumes des autres peuples, et qu'il vit au jour le jour de son maigre salaire ? À ce compte, nous pourrions aussi bien soutenir qu'un homme sur un navire, puisqu'il reste à bord, consent librement à l'autorité du commandant ; quand bien même on l'aurait amené là au cours de son sommeil et que s'il quittait le bord en sautant à la mer, il périrait à l'instant.
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Il naît une question, si toutes les vérités dépendent de l'expérience, c'est-à-dire de l'induction et des exemples, ou s'il yen a qui ont encore un autre fondement. Car si quelques événements se peuvent prévoir avant toute épreuve qu'on en ait faite, il est manifeste que nous y contribuons quelque chose du nôtre. Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit point que ce qui est arrivé arrivera de même. Par exemple les Grecs et les Romains et tous les autres peuples ont toujours remarqué qu'avant le décours de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé si l'on avait cru que la même règle s'observe partout ailleurs, puisque depuis on a expérimenté le contraire dans le séjour de Nova Zembla . Et celui-là se tromperait encore qui croirait que, dans nos climats du moins, c'est une vérité nécessaire et éternelle qui durera toujours, puisqu'on doit juger que la terre et le soleil même n'existent pas nécessairement, et qu'il y aura peut-être un temps où ce bel astre ne sera plus, au moins dans la présente forme, ni tout son système. D'où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu'on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l'arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquent du témoignage des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d'y penser. C'est ce qu'il faut bien distinguer, et c'est ce qu'Euclide a si bien compris, qu'il démontre souvent par la raison ce qui se voit assez par l'expérience et les images sensibles.
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L'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car par qui serait faite l'observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l'homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l'animent, par cette raison anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c'est-à-dire précisément celui qu'il serait le plus essentiel d'examiner, est nécessairement incompatible avec l'état d'observation. Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu'ils s'exécutent, il y a impossibilité manifeste. L'individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait, tandis que l'autre regarderait raisonner. L'organe observé et l'organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l'observation pourrait-elle avoir lieu ? Cette prétendue méthode psychologique est donc radicalement nulle dans son principe. Aussi considérons à quels procédés profondément contradictoires elle conduit immédiatement D'un côté on vous recommande de vous isoler, autant que possible, de toute sensation extérieure, il faut surtout vous interdire tout travail intellectuel ; car, si vous étiez seulement occupés à faire le calcul le plus simple, que deviendrait l'observation intérieure ? D'un autre côté, après avoir enfin, à force de précautions, atteint cet état parfait de sommeil intellectuel, vous devrez vous occuper à contempler les opérations qui s'exécuteront dans votre esprit lorsqu'il ne s'y passera plus rien ! Nos descendants verront sans doute de telles prétentions transportées un jour sur la scène.
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C'est par l'objet donc que l'homme devient conscient de lui-même : la conscience de l'objet est la conscience de soi de l'homme. À partir de l'objet tu connais l'homme ; en lui t'apparaît son essence : l'objet est son essence manifeste, son Ego véritable, objectif. Et ceci ne vaut pas seulement pour les objets spirituels, mais même aussi pour les objets sensibles. Même les objets les plus éloignés de l'homme, parce que et en tant qu'ils lui sont objets, sont des manifestations de l'essence humaine. Même la lune, le soleil, les étoiles crient à l'homme : connais-toi toi-même. [...] La conscience est l'être-objet-à-soi-même d'un être ; par suite rien n'est particulier, rien dans un être conscient de soi n'est séparé de lui. Comment pourrait-il autrement être conscient de soi ? C'est pourquoi on ne peut être conscient d'une perfection comme d'une imperfection, on ne peut ressentir le sentiment comme limité, penser la pensée comme limitée. La conscience est manifestation de soi, affirmation de soi, amour de soi, joie devant sa propre perfection. La conscience est la marque caractéristique d'un être parfait. La conscience n'existe que dans un être qui se suffit, accompli. La frivolité humaine elle-même confirme cette vérité. L'homme regarde dans le miroir, il tire du plaisir de sa propre forme. Ce plaisir est un effet involontaire, nécessaire de la perfection, de la beauté de sa forme. La belle forme se rassasie d'elle-même, elle possède nécessairement une joie en elle-même, elle se reflète nécessairement en elle-même. Il n'y a frivolité que si l'homme fait les yeux doux à sa propre forme individuelle, mais non s'il admire la forme humaine. Il doit l'admirer. Il ne peut se représenter de forme ni plus belle ni plus sublime que la forme humaine. Bien entendu tout être s'aime, aime son existence et doit l'aimer. Exister est un bien. « Tout ce qui est digne d'exister, dit Bacon, est digne de science. Tout ce qui existe, a une valeur, est un être de distinction. C'est pourquoi il s'affirme et se pose. Mais la forme suprême de l'affirmation de soi, la forme qui par elle-même est une distinction, une perfection, un bonheur, un bien, c'est la conscience.
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Exister pour nous, c'est sentir ; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées. Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature ; et l'on ne saurait nier qu'au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l'individu, sont l'amour de soi, la crainte de la douleur, l'horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme on n'en peut douter, l'homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l'être que par d'autres sentiments innés, relatifs à son espère ; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. Or c'est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l'impulsion de la conscience. Connaître le bien, ce n'est pas l'aimer : l'homme n'en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l'aimer : c'est ce sentiment qui est inné. Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe. Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons êtres hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines.
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« Personne ne peut, à Ta place, écrire Tes compositions musicales, exécuter les tableaux que Tu as imaginés. Les travaux d'un Raphaël, personne ne peut les remplacer. Sancho [Max Stirner] pourrait tout de même bien savoir que ce n'est pas Mozart lui-même, mais un autre musicien qui a écrit la plus grande partie du Requiem de Mozart et lui donné sa forme définitive. Raphaël, aussi bien que n'importe quel autre artiste, a été conditionné par les progrès techniques que l'art avait réalisés avant lui, par l'organisation de la société et la division du travail qui existaient là où il habitait, et enfin par la division du travail dans tous les pays avec lesquels la ville qu'il habitait entretenait des relations. Qu'un individu comme Raphaël développe ou non son talent, cela dépend entièrement de la commande, qui dépend elle-même de la division du travail et du degré de culture atteint par les individus, dans ces conditions. [...] La concentration exclusive du talent artistique chez quelques individualités, et corrélativement son étouffement dans la grande masse des gens, est une conséquence de la division du travail. À supposer même que dans certaines conditions sociales chaque individu soit un excellent peintre, cela n'exclurait en aucune façon que chacun fût un peintre original, si bien que, là aussi, la distinction entre travail « humain « et travail « unique aboutisse à un pur non-sens. Dans une organisation communiste de la société ce qui sera supprimé en tout état de cause, ce sont les barrières locales et nationales, produits de la division du travail, dans lesquelles l'artiste est enfermé, tandis que l'individu ne sera plus enfermé dans les limites d'un art déterminé, limites qui font qu'il y a des peintres, des sculpteurs, etc., qui ne sont que cela, et le nom à lui seul exprime suffisamment la limitation des possibilités d'activité de cet individu et sa dépendance par rapport à la division du travail. Dans une société communiste, il n'y aura plus de peintres, mais tout au plus des gens qui, entre autres choses, feront de la peinture.
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L'objet que l'artiste s'efforce de représenter, l'objet dont la connaissance doit précéder et engendrer l'oeuvre, comme le germe précède et engendre la plante, cet objet est une Idée, au sens platonicien du mot, et n'est point autre chose ; ce n'est point la chose particulière, car ce n'est point l'objet de notre conception vulgaire ; ce n'est point non plus le concept, car ce n'est point l'objet de l'entendement, ni de la science. Sans doute l'Idée et le concept ont quelque chose de commun, en ce qu'ils sont tous deux des unités représentant une pluralité de choses réelles ; malgré tout, il y a entre eux une grande différence [...]. Le concept est abstrait et discursif ; complètement indéterminé, quant à son contenu, rien n'est précis en lui que ses limites ; l'entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots, sans autre intermédiaire, suffisent à l'exprimer ; sa propre définition, enfin, l'épuise tout entier. L'Idée, au contraire, que l'on peut à la rigueur définir le représentant adéquat du concept, est absolument concrète ; elle a beau représenter une infinité de choses particulières, elle n'en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l'individu, en tant qu'individu, ne la peut jamais connaître ; il faut, pour la concevoir, dépouiller toute volonté, toute individualité, et s'élever à l'état de sujet connaissant pur ; autant vaut dire qu'elle est cachée à tous, si ce n'est au génie et à celui qui, grâce à une exaltation de la faculté de connaissance pure [...], se trouve dans un état voisin du génie ; l'Idée n'est point essentiellement communicable, elle ne l'est que relativement ; car, une fois conçue et exprimée dans l'oeuvre d'art, elle ne se révèle à chacun que proportionnellement à la valeur de son esprit ; voilà justement pourquoi les oeuvres les plus excellentes de tous les arts, les monuments les plus glorieux du génie sont destinés à demeurer éternellement lettres closes pour la stupide majorité des mortels [...].
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Tout procès de production est double : il se déroule sur deux plans qu'il convient de distinguer soigneusement si on ne veut pas se mouvoir, comme le font en général les économistes, dans la confusion. C'est d'une part un procès réel, d'autre part un procès économique. En tant que procès réel il contient deux sortes d'éléments : en premier lieu la force subjective des individus, le travail vivant ; c'est cette force, elle seule, qui produit. En second lieu le procès réel comprend les instruments de travail et les matières premières qui, à la différence de la force de travail, sont des éléments objectifs, arrachés à la nature par cette force et transformés par elle. Le résultat de cette transformation, ce sont [...] les produits fabriqués, mais d'abord les instruments de travail eux-mêmes. Il importe de souligner que ce procès réel de production n'est pas un procès économique et qu'aucun de ses constituants n'est en lui-même un élément économique : ils ne le deviennent qu'au moment où les produits du travail doivent être échangés contre d'autres - au moment où le travail réel et vivant se double d'une entité abstraite susceptible d'être quantifiée et calculée à sa place. C'est alors seulement que nous sommes en présence du procès économique de production. Le procès économique de production comprend l'ensemble des réalités économiques qui se sont substituées aux éléments du procès réel, à savoir leurs équivalents idéaux irréels. Ce sont d'une part le travail social ou abstrait, d'autre part les valeurs d'échange, celles des marchandises produites, des instruments et des matières premières, ou encore ces valeurs d'échange sous leur forme pure, à savoir des sommes d'argent, par exemple celle des salaires. Il est évident, d'après sa genèse même et en quelque sorte par définition, que le procès économique dans son ensemble est le double du procès réel, de même que chaque constituant de ce procès économique est le double d'un constituant du procès réel. Montrer que dans le régime capitaliste pris à titre d'exemple, c'est l'individu vivant qui fait tout, c'est montrer 1) que la production qui s'effectue dans le procès réel, que l'action qui fait cette production, c'est la propre action de l'individu, identique à son être et coextensive à lui ; 2) que toutes les déterminations économiques qui constituent le procès économique sont elles aussi produites par le travail vivant de l'individu vivant et par lui seul.
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Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la division du travail ne jouerait pas le même rôle dans des groupes plus étendus, si, dans les sociétés contemporaines où elle a pris le développement que nous savons, elle n'aurait pas pour fonction d'intégrer le corps social, d'en assurer l'unité. Il est très légitime de supposer que les faits que nous venons d'observer se reproduisent ici, mais avec plus d'ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que grâce à la spécialisation des tâches ; que la division du travail est la source, sinon unique, du moins principale de la solidarité sociale. C'est déjà à ce point de vue que s'était placé Comte. De tous les sociologues, à notre connaissance, il est le premier qui ait signalé dans la division du travail autre chose qu'un phénomène purement économique. Il y a vu la condition la plus essentielle de la vie sociale pourvu qu'on la conçoive dans toute son étendue rationnelle, c'est-à-dire qu'on l'applique à l'ensemble de toutes nos diverses opérations quelconques, au lieu de la borner, comme il est trop ordinaire, à de simples usages matériels Considérée sous cet aspect, dit-il, elle conduit immédiatement à regarder non seulement les individus et les classes, mais aussi, à beaucoup d'égards, les différents peuples comme participant à la fois, suivant un mode propre et un degré spécial, exactement déterminé, à une oeuvre immense et commune dont l'inévitable développement graduel lie d'ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la série de leurs prédécesseurs quelconques et même à la série de leurs divers successeurs. C'est donc la répartition continue des différents travaux humains qui constitue principalement la solidarité sociale et qui devient la cause élémentaire de l'étendue et de la complication croissante de l'organisme social « [A. Comte, Cours de philosophie positive, IV, 425.]. Si cette hypothèse était démontrée, la division du travail jouerait un rôle beaucoup plus important que celui qu'on lui attribue d'ordinaire. Elle ne servirait pas seulement à doter nos sociétés d'un luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait une condition de leur existence. C'est par elle, ou du moins c'est surtout par elle, que serait assurée leur cohésion ; c'est elle qui déterminerait les traits essentiels de leur constitution. Par cela même, et quoique nous ne soyons pas encore en état de résoudre la question avec rigueur, on peut cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est réellement la fonction de la division du travail, elle doit avoir un caractère moral, car les besoins d'ordre, d'harmonie, de solidarité sociale passent généralement pour être moraux.
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Dans une société coopérative de production, est-il juste ou non que le talent ou l'habileté donnent droit à une rémunération plus élevée ? Ceux qui répondent négativement à la question font valoir l'argument suivant : celui qui fait ce qu'il peut a le même mérite et ne doit pas, en toute justice, être placé dans une position d'infériorité s'il n'y a pas faute de sa part ; les aptitudes supérieures constituent déjà des avantages plus que suffisants, par l'admiration qu'elles excitent, par l'influence personnelle qu'elles procurent, par les sources intimes de satisfaction qu'elles réservent, sans qu'il faille y ajouter une part supérieure des biens de ce monde ; et la société est tenue, en toute justice, d'accorder une compensation aux moins favorisés, en raison de cette inégalité injustifiée d'avantages plutôt que de l'aggraver encore. À l'inverse, les autres disent : la société reçoit davantage du travailleur dont le rendement est supérieur ; ses services étant plus utiles, la société doit les rémunérer plus largement ; une part plus grande dans le produit du travail collectif est bel et bien son oeuvre ; la lui refuser quand il la réclame, c'est une sorte de brigandage. S'il doit seulement recevoir autant que les autres, on peut seulement exiger de lui, en toute justice, qu'il produise juste autant, et qu'il ne donne qu'une quantité moindre de son temps et de ses efforts, compte tenu de son rendement supérieur. Qui décidera entre ces appels à des principes de justice divergents ? La justice, dans le cas en question, présente deux faces entre lesquelles il est impossible d'établir l'harmonie, et les deux adversaires ont choisi les deux faces opposées ; ce qui préoccupe l'un, c'est de déterminer, en toute justice, ce que l'individu doit recevoir ; ce qui préoccupe l'autre, c'est de déterminer, en toute justice, ce que la société doit donner. Chacun des deux, du point de vue où il est placé, est irréfutable et le choix entre ces points de vue, pour des raisons relevant de la justice, ne peut qu'être absolument arbitraire. C'est l'utilité sociale seule qui permet de décider entre l'un et l'autre.
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Nous reconnaissons donc le niveau de culture d'un pays quand nous trouvons qu'en lui est entretenu et traité de façon appropriée tout ce qui sert à l'utilisation de la terre par l'homme et à la protection de celui-ci contre les forces de la nature, donc, brièvement résumé : ce qui lui est utile. Dans un autre pays, les fleuves qui menacent de provoquer des inondations auraient leur cours régularisé, leur eau amenée par des canaux là où on en est privé. Le sol serait travaillé avec soin et serait planté des végétaux qu'il est propre à porter, les richesses minérales des profondeurs seraient extraites avec diligence et transformées pour en faire les outils et instruments requis. Les moyens de communication seraient abondants, rapides et sûrs, les animaux sauvages et dangereux seraient exterminés, l'élevage des animaux domestiqués serait florissant. Mais il nous faut poser encore d'autres exigences à la culture et il est remarquable que nous espérions les trouver réalisées dans ces mêmes pays. Comme si nous voulions dénier la revendication que nous avons tout d'abord élevée, nous saluons aussi comme culturel ce que font les hommes quand nous voyons leur sollicitude se tourner vers des choses qui ne sont pas du tout utiles et sembleraient plutôt inutiles, par ex. quand les espaces aménagés en jardins, nécessaires dans une ville comme terrains de jeu et réserves d'air, portent aussi des plates-bandes de fleurs, ou quand les fenêtres des demeures sont ornées de pots de fleurs. Nous remarquons bientôt que l'inutile, dont nous attendons qu'il soit estimé par la culture, c'est la beauté ; [...] Selon nous, aucun autre trait ne caractérise mieux la culture que l'estime et les soins accordés aux activités psychiques supérieures, aux performances intellectuelles, scientifiques et artistiques, au rôle directeur concédé aux idées dans la vie des hommes. Parmi ces idées se trouvent tout en haut les systèmes religieux [...], à côté d'eux, les spéculations philosophiques, et enfin ce qu'on peut appeler les formations d'idéal des hommes, leurs représentations d'une perfection possible de la personne individuelle, du peuple, de l'humanité tout entière, et les exigences qu'ils élèvent sur la base de ces représentations.
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Dans l'ordre intellectuel le contenu de la liberté c'est la vérité ; c'est elle qui nous rend libres. Mais voilà pourquoi la vérité est l'action de la liberté, en sorte que celle-ci ne cesse de la produire. Il va de soi que je ne songe pas ici aux orgies d'esprit de la philosophie contemporaine pour qui nécessité et liberté de pensée ne font qu'un, ce qui fait qu'en parlant de la liberté de la pensée, elle ne parle que du mouvement immanent de la pensée éternelle. Tant d'esprit ne sert qu'à troubler et rendre difficile la communication entre les hommes. Ce dont je parle est chose toute simple et naïve, à savoir que la vérité n'est que pour l'Isolé qui lui-même la produit en agissant. Si la vérité est de quelque autre façon pour l'individu et qu'il l'empêche d'exister pour lui de la façon que j'ai dite, alors on a un phénomène du démoniaque. La vérité a toujours eu beaucoup d'apôtres faisant la grosse voix, mais la question est de savoir si l'homme veut pleinement la reconnaître, la laisser pénétrer tout son être, s'il veut en accepter toutes les conséquences sans se réserver au pis-aller une échappatoire ni les trahir dans un baiser de Judas. On a assez parlé de nos jours de la vérité ; et il est temps maintenant de relever le drapeau de la certitude, de l'intériorité, non pas au sens abstrait où Fichte l'entendait, mais au coeur du concret.
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Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre, il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? [...] Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige.
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Lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s'associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l'histoire nous met devant les yeux le mal, l'iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu'ait produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu'être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général. Et étant donné que ces ruines ne sont pas seulement l'oeuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, le spectacle de l'histoire risque à la fin de provoquer une affliction morale et une révolte de l'esprit du bien, si tant est qu'un tel esprit existe en nous. On peut transformer ce bilan en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagération oratoire, rien qu'en relatant avec exactitude les malheurs infligés à la vertu, l'innocence, aux peuples et aux États et à leurs plus beaux échantillons. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : il en a été ainsi ; c'est le destin ; on