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Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme : celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie : elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable : il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir.
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En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l'on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l'extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite. De même que l'homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l'homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la société et le mode de la production. Avec son développement s'étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s'élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l'homme social, les producteurs associés règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu'ils la contrôlent ensemble au lieu d'être dominés par sa puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C'est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s'épanouir qu'en se fondant sur l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la nécessité.
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L'effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l'une a intérêt d'acheter, l'autre a intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l'esprit de commerce unit les nations, il n'unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l'on n'est affecté que de l'esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l'humanité demande, s'y font ou s'y donnent pour de l'argent. L'esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d'un côté au brigandage, et de l'autre à ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu'on peut les négliger pour ceux des autres.
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Glaucon a raconté à Socrate l'histoire légendaire de Gygès, berger qui découvrit un anneau capable de le rendre invisible. S'étant aperçu du pouvoir de cet anneau, Gygès en a profité pour commettre les actes les plus criminels en toute impunité comme, en particulier, tuer le roi pour s'emparer de son trône. GLAUCON : Supposons maintenant deux anneaux comme celui-là, mettons l'un au doigt du juste, l'autre au doigt de l'injuste ; selon toute apparence, nous ne trouverons aucun homme d'une trempe assez forte pour rester fidèle à la justice et résister à la tentation de s'emparer du bien d'autrui, alors qu'il pourrait impunément prendre au marché ce qu'il voudrait, entrer dans les maisons pour s'accoupler à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres, en un mot être maître de tout faire comme un dieu parmi les hommes. En cela, rien ne le distinguerait du méchant et ils tendraient tous deux au même but et l'on pourrait voir là une grande preuve qu'on n'est pas juste par choix, mais par contrainte, vu qu'on ne regarde pas la justice comme un bien individuel, puisque partout où l'on croit pouvoir être injuste on ne s'en fait pas faute.
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Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée. Il faut remarquer que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu'assez tard (peut-être un an après), à dire Je; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir; maintenant il se pense.
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Qu'est-ce que l'État ? C'est, nous répondent les métaphysiciens et les docteurs en droit, c'est la chose publique ; les intérêts, le bien collectif et le droit de tout le monde, opposés à l'action dissolvante des intérêts et des passions égoïstes de chacun. C'est la justice et la réalisation de la morale et de la vertu sur terre. Par conséquent, il n'est point d'acte plus sublime ni de plus grand devoir pour les individus que de se dévouer, de se sacrifier, et au besoin de mourir pour le triomphe, pour la puissance de l'État [...]. Voyons maintenant si cette théologie politique, de même que la théologie religieuse, ne cache pas, sous de très belles et de très poétiques apparences, des réalités très communes et très sales. Analysons d'abord l'idée même de l'État, telle que nous la présentent ses prôneurs. C'est le sacrifice de la liberté naturelle et des intérêts de chacun - individus aussi bien qu'unités collectives comparativement petites : associations, communes et provinces - aux intérêts et à la liberté de tout le monde, à la prospérité du grand ensemble. Mais ce tout le monde, ce grand ensemble, qu'est-il en réalité ? C'est l'agglomération de tous les individus et de toutes les collectivités humaines plus restreintes qui le composent. Mais, du moment que pour le composer et pour s'y coordonner tous les intérêts individuels et locaux doivent être sacrifiés, le tout, qui est censé les représenter, qu'est-il en effet ? Ce n'est pas l'ensemble vivant, laissant respirer chacun à son aise et devenant d'autant plus fécond, plus puissant et plus libre que plus largement se développent en son sein la pleine liberté et la prospérité de chacun ; ce n'est point la société humaine naturelle, qui confirme et augmente la vie de chacun par la vie de tous ; c'est, au contraire, l'immolation de chaque individu comme de toutes les associations locales, l'abstraction destructive de la société vivante, la limitation ou, pour mieux dire, la complète négation de la vie et du droit de toutes les parties qui composent tout le monde, pour le soi-disant bien de tout le monde : c'est l'État, c'est l'autel de la religion politique sur lequel la société naturelle est toujours immolée : une universalité dévorante, vivant de sacrifices humains [...].
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C'est par la société seule qu'il [l'homme] est capable de suppléer à ses déficiences, de s'élever à l'égalité avec ses compagnons de création et même d'acquérir sur eux la supériorité. La société compense toutes ses infirmités ; bien que, dans ce nouvel état, ses besoins se multiplient à tout moment, ses capacités sont pourtant encore augmentées et le laissent, à tous égards, plus satisfait et plus heureux qu'il lui serait jamais possible de le devenir dans son état de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille isolément et seulement pour lui-même, ses forces sont trop faibles pour exécuter une oeuvre importante ; comme il emploie son labeur à subvenir à toutes ses différentes nécessités, il n'atteint jamais à la perfection dans aucun art particulier ; comme ses forces et ses succès ne demeurent pas toujours égaux à eux-mêmes, le moindre échec sur l'un ou l'autre de ces points s'accompagne nécessairement d'une catastrophe inévitable et de malheur. La société fournit un remède à ces trois désavantages. L'union des forces accroît notre pouvoir ; la division des tâches accroît notre capacité ; l'aide mutuelle fait que nous sommes moins exposés au sort et aux accidents. C'est ce supplément de force, de capacité et de sécurité qui fait l'avantage de la société. Mais, pour que se forme la société, il faut non seulement qu'elle soit avantageuse, mais encore que les hommes aient conscience de ces avantages ; or il est impossible que, dans leur condition sauvage et inculte, les hommes soient capables de parvenir à cette connaissance par la seule étude et la seule réflexion. C'est donc très heureusement que se joint à ces nécessités, dont les remèdes sont éloignés et cachés, une autre nécessité, dont le remède est sur place, très manifeste, et qui, par suite, peut être justement regardée comme le principe premier et initial de la société humaine. Cette nécessité n'est autre que l'appétit naturel d'un sexe pour l'autre, qui les unit l'un à l'autre et maintient leur union jusqu'à l'apparition d'un nouveau lien : le souci de leur progéniture commune. Ce nouvel intérêt devient également un principe d'union entre les parents et les enfants et il établit une société plus nombreuse où gouvernent les parents par l'avantage de leur supériorité en force et en sagesse et où, en même temps, l'exercice de leur autorité est limité par l'affection naturelle qu'ils portent à leurs enfants. En peu de temps, la coutume et l'habitude agissent sur les tendres esprits des enfants, leur donnent conscience des avantages qu'ils peuvent retirer de la société et, en même temps, les adaptent graduellement à la société en limitant les angles rudes et les affections contraires qui s'opposent à leur union.
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L'accord de ces créatures [dénuées de raison] est naturel, alors que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel : aussi n'est-il pas étonnant qu'il faille quelque chose d'autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable ; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun. La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'un tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur.
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Enfin de ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qui possède la puissance souveraine dans l'État, en sorte qu'il ne peut employer contre lui ses forces, il s'ensuit que le Souverain doit être injusticiable, c'est-à-dire avoir impunité de tout ce qu'il entreprend. Or tous les droits de la puissance Souveraine, à savoir de se servir quand bon lui semble tant de l'épée de justice que de celle de la guerre, d'établir ou abolir les Lois, juger les procès, punir les crimes, choisir tous les officiers et magistrats, font que la puissance Souveraine n'est pas moins absolue dans l'État, après l'établissement de la République, que celle qu'un chacun avait auparavant de faire ou de ne pas faire selon sa fantaisie et son plaisir. Et voilà ce que quelques-uns, qui n'ont pas expérimenté les misères et le déplorable état auquel les hommes sont réduits par une longue guerre, trouvent dur et si fâcheux, qu'ils ne peuvent pas se résoudre à embrasser les conditions et faire les pactes, et les soumissions que nous avons démontré être nécessaires pour avoir la paix. C'est pourquoi il y en a qui se sont imaginé que l'on pouvait établir une République en telle façon que la puissance Souveraine serait limitée et aurait les bornes qu'on s'accorderait de lui donner. Et voici comme ils en bâtissent l'idée. Ils supposent que plusieurs personnes s'étant accordées sur quelques articles, à qui elles donnent l'autorité de faire des Lois, elles arrêtent entre elles la façon dont elles veulent être gouvernées. Cela étant, disent-ils, qu'elles choisissent par un commun consentement, un homme ou un nombre de personnes qui aient le soin de voir que ces articles soient mis en exécution. [...] Mais, après l'élection du Monarque, si le peuple détient toujours la puissance, alors c'est le peuple qui a l'autorité Souveraine, et le roi n'en est que le ministre, pour mettre cette Souveraineté en exécution. [...] Or il est à croire que quand quelqu'un reçoit quelque chose de l'autorité du peuple, il ne le reçoit pas du peuple comme de ses sujets, mais du peuple comme de son Souverain. Davantage, quoi qu'en l'élection d'un roi le peuple lui mette entre les mains l'administration de l'autorité publique, néanmoins le peuple la peut révoquer quand bon lui semble, ou lorsqu'il juge qu'il y a cause de le faire. [...] Car la puissance Souveraine ne peut par aucun pacte avec un sujet s'être obligée à lui continuer sa charge, laquelle il a reçue, comme un fardeau qui lui a été mis sur les épaules, non pas pour son bien particulier, mais pour le bien du Souverain peuple.
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L'objet que l'artiste s'efforce de représenter, l'objet dont la connaissance doit précéder et engendrer l'oeuvre, comme le germe précède et engendre la plante, cet objet est une Idée, au sens platonicien du mot, et n'est point autre chose ; ce n'est point la chose particulière, car ce n'est point l'objet de notre conception vulgaire ; ce n'est point non plus le concept, car ce n'est point l'objet de l'entendement, ni de la science. Sans doute l'Idée et le concept ont quelque chose de commun, en ce qu'ils sont tous deux des unités représentant une pluralité de choses réelles ; malgré tout, il y a entre eux une grande différence [...]. Le concept est abstrait et discursif ; complètement indéterminé, quant à son contenu, rien n'est précis en lui que ses limites ; l'entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots, sans autre intermédiaire, suffisent à l'exprimer ; sa propre définition, enfin, l'épuise tout entier. L'Idée, au contraire, que l'on peut à la rigueur définir le représentant adéquat du concept, est absolument concrète ; elle a beau représenter une infinité de choses particulières, elle n'en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l'individu, en tant qu'individu, ne la peut jamais connaître ; il faut, pour la concevoir, dépouiller toute volonté, toute individualité, et s'élever à l'état de sujet connaissant pur ; autant vaut dire qu'elle est cachée à tous, si ce n'est au génie et à celui qui, grâce à une exaltation de la faculté de connaissance pure [...], se trouve dans un état voisin du génie ; l'Idée n'est point essentiellement communicable, elle ne l'est que relativement ; car, une fois conçue et exprimée dans l'oeuvre d'art, elle ne se révèle à chacun que proportionnellement à la valeur de son esprit ; voilà justement pourquoi les oeuvres les plus excellentes de tous les arts, les monuments les plus glorieux du génie sont destinés à demeurer éternellement lettres closes pour la stupide majorité des mortels [...].
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Il n'y a pas d'impression ni d'idée d'aucune sorte, dont nous avons conscience ou mémoire, que nous ne concevions comme existante ; il est évident que c'est de cette conscience qu'est tirée l'idée la plus parfaite et la plus parfaite assurance de l'être. D'où nous pouvons former une alternative, la plus claire et la plus concluante qu'on puisse imaginer : puisque nous ne nous rappelons jamais aucune idée ni impression sans lui attribuer l'existence, l'idée d'existence ou doit être tirée d'une impression distincte, unie à toute impression, à tout objet de notre pensée, ou bien doit s'identifier entièrement à l'idée de la perception ou de l'objet. [...] L'idée d'existence s'identifie alors exactement à l'idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir à quelque chose simplement et y réfléchir comme à une existence sont deux actes qui ne diffèrent en rien l'un de l'autre. Cette idée, si on l'unit à l'idée d'un objet quelconque, n'y fait aucune addition. Tout ce que nous concevons, nous le concevons comme existant. Toute idée, qu'il nous plaît de former, est l'idée d'un être ; et l'idée d'un être, c'est toute idée qu'il nous plaît de former. Quiconque rejette cette identité, doit nécessairement désigner l'impression distincte d'où dérive l'idée d'existence effective, et doit prouver que cette impression est inséparable de toute perception à l'existence de laquelle nous croyons. Et c'est impossible, nous pouvons le conclure sans hésiter. Notre argumentation précédente sur la distinction des idées, sans aucune différence réelle, ne nous servira ici en aucune manière. Ce genre de distinction se fonde sur les différentes ressemblances que la même idée simple peut soutenir avec plusieurs idées différentes. Mais on ne peut présenter aucun objet comme semblable à un autre en raison de son existence, ni comme différent des autres pour la même raison ; car tout objet, qui se présente, doit nécessairement exister.
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En quoi consiste l'acuité de la solitude ? Il est banal de dire que nous n'existons jamais au singulier. Nous sommes entourés d'êtres et de choses avec lesquels nous entretenons des relations. Par la vue, par le toucher, par la sympathie, par le travail en commun, nous sommes avec les autres. Toutes ces relations sont transitives : je touche un objet, je vois l'Autre. Mais je ne suis pas l'Autre. Je suis tout seul. C'est donc l'être en moi, le fait que j'existe, mon exister qui constitue l'élément absolument intransitif, quelque chose sans intentionnalité, sans rapport. On peut tout échanger entre êtres sauf l'exister. Dans ce sens, être, c'est s'isoler par l'exister. Je suis monade en tant que je suis. C'est par l'exister que je suis sans portes ni fenêtres, et non pas un contenu quelconque qui serait en moi incommunicable. S'il est incommunicable, c'est qu'il est enraciné dans mon être qui est ce qu'il y a de plus privé en moi. De sorte que tout élargissement de ma connaissance, de mes moyens de m'exprimer demeure sans effet sur ma relation avec l'exister, relation intérieure par excellence. La mentalité primitive [...] a paru ébranler l'assise de nos concepts parce qu'elle avait l'air d'apporter l'idée d'une existence transitive. On avait l'impression que par la participation le sujet ne voit pas seulement l'autre, mais qu'il est l'autre. [...] L'exister se refuse à tout rapport, à toute multiplicité. Il ne regarde personne d'autre que l'existant. La solitude n'apparaît donc pas comme un isolement de fait d'un Robinson, ni comme l'incommunicabilité d'un contenu de conscience, mais comme l'unité indissoluble entre l'existant et son oeuvre d'exister. Aborder l'exister dans l'existant, c'est l'enfermer dans l'unité et laisser échapper Parménide à tout parricide que ses descendants seraient tentés de commettre contre lui. La solitude est dans le fait même qu'il y a des existants. Concevoir une situation où la solitude est dépassée, c'est éprouver le principe même du lien entre l'existant et son exister. C'est aller vers un événement ontologique où l'existant contracte l'existence.
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L'artiste est certes le fils de son époque, mais malheur à lui s'il est aussi son disciple, ou, qui plus est, son favori. Puisse une divinité bienfaisante arracher à temps l'enfant au sein de sa mère, le nourrir du lait d'une époque meilleure et le faire, sous le ciel lointain de la Grèce, croître jusqu'à sa maturité. Puise-t-il à l'âge d'homme réapparaître et faire figure d'étranger dans son siècle ; non pas pour l'enfanter par sa personne, mais, en se montrant terrible comme le fils d'Agamemnon, pour le purifier. Il prendra sans doute sa matière dans le présent, mais il empruntera la forme à une époque plus noble, et même, par-delà toutes les époques, à l'unité absolue, immuable de son être. C'est du pur éther de sa nature démoniaque [sauvage, originaire] que jaillit la source de la beauté, impolluée par la corruption des générations et des temps qui, dans les profondeurs, roulent au-dessous d'elle leurs flots troubles. Le caprice peut déshonorer sa matière, de même qu'il lui est arrivé de l'ennoblir, mais la chaste forme est soustraite à ses variations. Le Romain du premier siècle avait depuis longtemps déjà plié les genoux devant ses empereurs, quand les statues étaient encore debout ; les temples restaient sacrés pour les yeux, quand les dieux étaient depuis longtemps des objets de dérision ; et les actes honteux d'un Néron et d'un Commode étaient frappés d'ignominie par le noble style de l'édifice qui les recouvrait. L'humanité a perdu sa dignité, mais l'art l'a sauvée et conservée dans des pierres pleines de sens ; la vérité continue à vivre dans l'illusion des hommes, et l'image primitive sera restaurée parce que son reflet demeure. Mais comment l'artiste se préservera-t-il de son temps et des perversions qui l'environnent de tous côtés ? En méprisant son jugement. Qu'il regarde en haut vers sa propre dignité et la loi, non en bas vers le bonheur et le besoin. Qu'il se libère à la fois du vain affairement qui aimerait à imprimer sa trace au moment fugitif, et de l'esprit de chimère qui avec impatience applique aux médiocres produits du temps le critère de l'absolu ; qu'il abandonne à l'entendement la sphère de la réalité où celui-ci est chez lui ; qu'il aspire à engendrer l'idéal en le faisant surgir de l'union du possible et de la nécessité. Qu'il en mette l'empreinte dans les fictions et dans la vérité, dans les jeux de son imagination et dans la gravité de ses actes, dans toutes les formes sensibles et spirituelles, et que silencieusement il le projette dans l'infini du temps.
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Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la division du travail ne jouerait pas le même rôle dans des groupes plus étendus, si, dans les sociétés contemporaines où elle a pris le développement que nous savons, elle n'aurait pas pour fonction d'intégrer le corps social, d'en assurer l'unité. Il est très légitime de supposer que les faits que nous venons d'observer se reproduisent ici, mais avec plus d'ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que grâce à la spécialisation des tâches ; que la division du travail est la source, sinon unique, du moins principale de la solidarité sociale. C'est déjà à ce point de vue que s'était placé Comte. De tous les sociologues, à notre connaissance, il est le premier qui ait signalé dans la division du travail autre chose qu'un phénomène purement économique. Il y a vu la condition la plus essentielle de la vie sociale pourvu qu'on la conçoive dans toute son étendue rationnelle, c'est-à-dire qu'on l'applique à l'ensemble de toutes nos diverses opérations quelconques, au lieu de la borner, comme il est trop ordinaire, à de simples usages matériels Considérée sous cet aspect, dit-il, elle conduit immédiatement à regarder non seulement les individus et les classes, mais aussi, à beaucoup d'égards, les différents peuples comme participant à la fois, suivant un mode propre et un degré spécial, exactement déterminé, à une oeuvre immense et commune dont l'inévitable développement graduel lie d'ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la série de leurs prédécesseurs quelconques et même à la série de leurs divers successeurs. C'est donc la répartition continue des différents travaux humains qui constitue principalement la solidarité sociale et qui devient la cause élémentaire de l'étendue et de la complication croissante de l'organisme social « [A. Comte, Cours de philosophie positive, IV, 425.]. Si cette hypothèse était démontrée, la division du travail jouerait un rôle beaucoup plus important que celui qu'on lui attribue d'ordinaire. Elle ne servirait pas seulement à doter nos sociétés d'un luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait une condition de leur existence. C'est par elle, ou du moins c'est surtout par elle, que serait assurée leur cohésion ; c'est elle qui déterminerait les traits essentiels de leur constitution. Par cela même, et quoique nous ne soyons pas encore en état de résoudre la question avec rigueur, on peut cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est réellement la fonction de la division du travail, elle doit avoir un caractère moral, car les besoins d'ordre, d'harmonie, de solidarité sociale passent généralement pour être moraux.
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Toute vérité n'est pas bonne à dire ; on ne répond pas à toutes les questions, du moins on ne dit pas n'importe quoi à n'importe qui il y a des vérités qu'il faut manier avec des précautions infinies, à travers toutes sortes d'euphémismes et d'astucieuses périphrases ; l'esprit ne se pose sur elles qu'en décrivant de grands cercles, comme un oiseau. Mais cela est encore peu dire : il y a un temps pour chaque vérité, une loi d'opportunité qui est au principe même de l'initiation ; avant il est trop tôt, après il est trop tard. Est-ce la vérité qui s'insère dans l'histoire ? ou la conscience qui se développe selon la durée ? La chose certaine est qu'il y a toute une déontologie du vrai qui repose sur la saisie irrationnelle de l'occasion opportune et, comme nous dirions volontiers, de la flagrante conjoncture. La véridicité ou diction de la vérité est un événement historique. Ce n'est pas tout de dire la vérité, « toute la vérité », n'importe quand, comme une brute : l'articulation de la vérité veut être graduée ; on l'administre comme un élixir puissant et qui peut être mortel, en augmentant la dose chaque jour, pour laisser à l'esprit le temps de s'habituer. La première fois, par exemple, on racontera une histoire ; plus tard on dévoilera le sens ésotérique de l'allégorie. C'est ainsi qu'il y a une histoire de saint Louis pour les enfants, une autre pour les adolescents et une troisième pour les chartistes ; à chaque âge sa version ; car la pensée, en mûrissant, va de la lettre à l'esprit et traverse successivement des plans de vérité de plus en plus ésotériques. Aux enfants le lait des enfants, aux adultes le pain substantiel des forts : c'est en ces termes que Paul s'adresse aux Corinthiens et aux Hébreux. Le cycle des études a, lui aussi, ses Petits et ses Grands Mystères [...] ; et l'on peut même dire que toute philosophie qui se propose la conduction des âmes vers l'essence cryptique - Platon avec sa dialectique, Pascal avec le renversement du pour au contre -, admet plusieurs degrés de vérité. Le voilà bien, le « pieux mensonge », celui qui est plus vrai que la vérité même.
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Erreur du libre arbitre. - Il ne nous reste aujourd'hui plus aucune espèce de compassion avec l'idée du « libre arbitre : nous savons trop bien ce que c'est - le tour de force théologique le plus mal famé qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. Partout où l'on cherche des responsabilités, c'est généralement l'instinct de punir et de juger qui est à l'oeuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l'on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c'est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté, n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger des peines - ou plutôt qu'ils voulurent créer ce droit pour Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience [...]. Aujourd'hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres, les immoralistes, cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l'idée de culpabilité et de punition, ainsi qu'à en nettoyer la psychologie, l'histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n'y a plus à nos yeux d'opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l'idée d'un « ordre moral du monde » à infester l'innocence du devenir avec le « châtiment » et la « faute ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau...
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Volonté - c'est ainsi que s'appelle le libérateur et le messager de joie. C'est là ce que je vous enseigne, mes amis Mais apprenez cela aussi : la volonté elle-même est encore prisonnière. Vouloir délivre : mais comment s'appelle ce qui enchaîne même le libérateur ? "Ce fut" : c'est ainsi que s'appelle le grincement de dents et la plus solitaire affliction de la volonté. Impuissante envers tout ce qui a été fait - la volonté est pour tout ce qui est passé un méchant spectateur. La volonté ne peut pas vouloir agir en arrière ; ne pas pouvoir briser le temps et le désir du temps, - c'est là la plus solitaire affliction de la volonté. Vouloir délivre : qu'imagine la volonté elle-même pour se délivrer de son affliction et pour narguer son cachot ? Hélas tout prisonnier devient un bouffon La volonté prisonnière, elle aussi, se délivre avec bouffonnerie. Que le temps ne recule pas, c'est là sa colère ; « ce qui fut « - ainsi s'appelle la pierre que la volonté ne peut soulever. Et c'est pourquoi, par rage et par dépit, elle soulève des pierres et elle se venge de celui qui n'est pas, comme elle, rempli de rage et de dépit. Ainsi la volonté libératrice est devenue malfaisante et elle se venge sur tout ce qui est capable de souffrir de ce qu'elle ne peut revenir elle-même en arrière. Ceci, oui, ceci seul est la vengeance même la répulsion de la volonté contre le temps et son "ce fut". En vérité, il y a une grande bouffonnerie dans notre volonté : et c'est devenu la malédiction de tout ce qui est humain que cette bouffonnerie ait appris à avoir de l'esprit. L'esprit de la vengeance : mes amis, c'est là ce qui fut jusqu'à présent la meilleure réflexion des hommes : et, partout où il y avait douleur, il devait toujours y avoir châtiment. « Châtiment », c'est ainsi que s'appelle elle-même la vengeance : avec un mot mensonger elle simule une bonne conscience. Et comme chez celui qui veut il y a de la souffrance, puisqu'il ne peut vouloir en arrière, - la volonté elle-même et toute vie devaient être - punition ! Et ainsi un nuage après l'autre s'est accumulé sur l'esprit : jusqu'à ce que la folie ait proclamé : Tout passe, c'est pourquoi tout mérite de passer ! » « Ceci est la justice même, qu'il faille que le temps dévore ses enfants » : ainsi a proclamé la folie. « Les choses sont ordonnées moralement d'après le droit et le châtiment. Hélas ! où trouver la délivrance du fleuve des choses et de "l'existence", ce châtiment ? » Ainsi a proclamé la folie.
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Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. Il est ce moi que je ne suis pas : il est le faible alors que moi je suis le fort, il est le pauvre, il est « la veuve et l'orphelin ». Il n'y a pas de plus grande hypocrisie que celle qui a inventé la charité bien ordonnée. Ou bien il est l'étranger , l'ennemi, le puissant. L'essentiel c'est qu'il a ces qualités de par son altérité même. L'espace intersubjectif est initialement asymétrique. L'extériorité d'autrui n'est pas simplement l'effet de l'espace qui maintient séparé ce qui, par le concept, est identique, ni une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait par une extériorité spatiale. C'est précisément en tant qu'irréductible à ces deux notions d'extériorité que l'extériorité sociale est originale et nous fait sortir des catégories d'unité et de multiplicité qui valent pour les choses, cad valent dans le monde d'un sujet isolé, d'un esprit seul. L'intersubjectivité n'est pas simplement l'application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l'esprit. Elle nous est fournie par l'Éros, où, dans la proximité d'autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Lévinas
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L'effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes: si l'une a intérêt d'acheter, l'autre a intérêt de vendre; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l'esprit de commerce unit les nations, il n'unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l'on n'est affecté que de l'esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l'humanité demande s'y font ou s'y donnent pour de l'argent. L'esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d'un côté au brigandage, et de l'autre à ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu'on peut les négliger pour ceux des autres. Montesquieu
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Il y a, dans chaque État, trois sortes de pouvoir: la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième il punit les crimes, ou juge les differends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger (...] Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux ou des nobles ou du peuple exerçaient ces trois pouvoirs. Montesquieu
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1. Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens' et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat' fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Pour la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième, il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger, et l'autre simplement la puissance exécutrice de l'État. La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et pour qu'on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté; parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire : car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers. 2. Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se donner tout le pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances. Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites sont exécutées [..J. Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties', l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative. Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert. 3. La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert. De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les yeux; et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats [...]. Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés, pour répondre, sans délai, à une accusation que la loi a rendue capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont soumis qu'à la puissance de la loi. Montesquieu
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La société et l'union entre les hommes se conserveront d'autant mieux qu'on manifestera plus de bienveillance à ceux avec qui on a une union plus étroite. Mais il semble qu'il faut reprendre de plus haut les principes naturels de la communauté et de la société des hommes. Il en est d'abord un que l'on voit dans la société du genre humain pris dans son ensemble. Le lien de cette société, c'est la raison et le langage ; grâce à eux, on s'instruit et l'on enseigne, l'on communique, l'on discute, l'on juge, ce qui rapproche les hommes les uns des autres et les unit dans une sorte de société naturelle ; rien ne les éloigne plus de la nature des bêtes, à qui nous attribuons souvent le courage, aux chevaux par exemple ou aux lions, mais non pas la justice, l'équité ou la bonté ; c'est qu'elles ne possèdent ni raison ni langage. Cette société est largement ouverte ; elle est société des hommes avec les hommes, de tous avec tous ; en elle il faut maintenir communs tous les biens que la nature a produits à l'usage commun de l'homme ; quant à ceux qui sont distribués d'après les lois et le droit civil, qu'on les garde selon ce qui a été décidé par les lois ; quant aux autres, que l'on respecte la maxime du proverbe grec : « Entre amis, tout est commun ». [...] Ennius donne un exemple particulier qui peut s'étendre à beaucoup de cas : « L'homme qui indique aimablement son chemin à un voyageur égaré agit comme un flambeau où s'allume un autre flambeau ; il n'éclaire pas moins quand il a allumé l'autre ». Cicéron
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Si donc il est naturel à l'homme de vivre en société, il est nécessaire aussi qu'il y ait un principe recteur de la multitude. En effet, les hommes sont nombreux. Chacun cherche ce qui lui convient. Il s'ensuit que la multitude se disperserait dans un pur divers, s'il n'y avait quelqu'un qui ait le souci du bien de tous. De même, le corps humain, ou celui de tout animal, périrait sans une force directrice qui pourvoit au bien commun de tous les membres. C'est ce que Salomon '2' constatait : là où il n'y a plus de chef, le peuple se disperse. Cette nécessité se comprend facilement. Il n'y a pas en effet identité entre ce qui est propre à chacun et ce qui est commun à tous. Le singulier divise ce que l'universel unit. Or à des réalités diverses conviennent des principes divers. En plus de ce qui meut chacun à son bien propre, il faudra quelque chose qui assure le bien de tous. Saint Thomas d'Aquin
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Il n'a pas toujours été vrai que la science comprenne son exigence de vérité rigoureusement fondée au sens de cette objectivité qui domine méthodologiquement nos sciences positives et qui, déployant son action largement au-delà d'elles, procure à un positivisme philosophique, un positivisme en tant que vision du monde, sa ressource et les moyens de s'étendre partout. Il n'a pas toujours été vrai que les questions spécifiquement humaines se voient bannies du domaine de la science et que la relation intrinsèque qu'elles entretiennent avec toutes les sciences, y compris celles dans lesquelles ce n'est pas l'homme qui fournit le thème (par exemple les sciences de la nature), ait été placée en dehors de toute considération. Tant que les choses ne se passèrent pas ainsi, la science put revendiquer une signification pour cette humanité européenne qui depuis la Renaissance se donne une forme entièrement nouvelle, et même, comme nous le savons, elle put revendiquer la direction de cette entreprise. [...] Le concept positiviste de la science à notre époque est par conséquent, historiquement considéré, un concept résiduel. Il a laissé tomber toutes les questions que l'on avait incluses dans le concept de métaphysique, entendu tantôt de façon plus stricte tantôt de façon plus large, et parmi elles toutes ces questions que l'on appelle avec assez d'obscurité les questions "ultimes et les plus hautes". Considérées de plus près, ces questions et toutes celles que le positivisme a exclues, possèdent leur unité en ceci, qu'elles contiennent soit implicitement soit explicitement dans leur sens les problèmes de la raison, de la raison dans toutes ses figures particulières. C'est la raison en effet qui fournit expressément leur thème aux disciplines de la connaissance (c'est-à-dire de la connaissance vraie et authentique : de la connaissance rationnelle), à une axiologie vraie et authentique (les véritables valeurs en tant que valeurs de la raison), au comportement éthique (le bien-agir véritable, c'est-à-dire l'agir à partir de la raison pratique). Dans tout ceci la raison est un titre pour des idées et des idéaux "absolus" ; "éternels", "supra-temporels"; "inconditionnellement valables". Husserl
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Nous qui n'avons pas seulement un héritage spirituel, mais qui encore ne sommes de part en part rien d'autre que de (tels) "devenus" dans l'histoire de l'esprit, nous avons ainsi et ainsi seulement une tâche à accomplir qui nous soit véritablement propre. Nous ne la gagnons pas par la critique de n'importe quel système actuel ou transmis par une tradition déjà ancienne, par la critique d'une "vision du monde" scientifique ou pré-scientifique - et pourquoi pas à la fin d'une vision du monde chinoise ? -, mais nous y parvenons seulement à partir d'une compréhension critique de l'unité d'ensemble de l'histoire, de notre histoire. Car celle-ci possède une unité spirituelle, tirée de l'unité et de la puissance instinctive d'une tâche qui veut s'accomplir dans le devenir historique (dans la pensée de ceux qui philosophent les uns pour les autres, et supra-temporellement les uns avec les autres), à travers les divers degrés de la non-clarté jusqu'à une clarté suffisante, jusqu'à son élaboration finale dans la totale transparence. Alors notre histoire ne se dresse pas seulement devant nous comme quelque chose qui est par soi-même nécessaire, mais comme quelque chose qui, à nous philosophes d'aujourd'hui, nous est confié. Nous sommes en effet précisément ce que nous sommes en tant que fonctionnaires de l'humanité philosophique moderne [...] Une telle façon d'éclairer l'histoire par une question en retour sur la fondation originelle des buts qui lient la chaîne des générations à venir dans la mesure où ils continuent leur vie en elles sous des formes sédimentées, mais qui en même temps peuvent toujours être réveillées et être rendus de nouveau à la vie par la critique [...] n'est rien d'autre que l'auto-méditation authentique du philosophe. Husserl
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Les conservateurs, satisfaits dans la tradition, et le cercle des philosophes vont se combattre mutuellement, et leur combat va sûrement se répercuter sur le plan des forces politiques. Dès le début de la philosophie on commence à persécuter, à mépriser les philosophes. Et pourtant les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques. Ici il faut encore faire entrer en ligne de compte un nouveau fait: la philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle, dirigée contre toutes les données préalables de la tradition ; aussi n'est-elle limitée dans son extension par aucune barrière nationale; la simple aptitude à une attitude universelle critique universelle - laquelle, il est vrai, a aussi ses présuppositions - doit être présente à un certain stade de la culture préscientifique. Ainsi la subversion de la culture nationale peut se répandre, d'abord à mesure que la science universelle, elle-même en voie de progrès, devient le bien commun des nations auparavant étrangères l'une à l'autre, et que l'unité d'une communauté scientifique et culturelle traverse de part en part la multiplicité des nations. Husserl
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[Le son] commence et il cesse, et toute l'unité de sa durée, l'unité de tout le processus dans lequel il commence et finit, « tombe » après sa fin dans le présent toujours plus lointain. Dans cette retombée, je le « retiens » encore, je l'ai dans une « rétention », et tant qu'elle se maintient, il a sa temporalité propre, il est le même, sa durée est la même. Je peux diriger mon attention sur la manière dont il est donné. J'ai conscience du son et de la durée qu'il remplit dans une continuité de « modes », dans un « flux continuel ». [...] L'objet conserve sa place, le son de même conserve son temps, aucun instant n'est déplacé, mais il s'enfuit dans les lointains de la conscience, à une distance toujours plus grande du présent producteur. Le son lui-même est le même, mais le son dans son mode d'apparition apparaît comme sans cesse autre. [...] Du phénomène d'écoulement nous savons que c'est une continuité de mutations incessantes qui forme une unité indivisible : indivisible en fragments qui pourraient être par eux-mêmes et indivisible en phases qui pourraient être par elles-mêmes. [...] Si nous allons le long de la continuité concrète, nous avançons dans les modifications perpétuelles, et le mode d'écoulement, c'est-à-dire la continuité de l'écoulement, y change continuellement. Husserl
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Dans le détail même de la recherche scientifique, devant une expérience bien déterminée qui pourrait être enregistrée comme telle, comme vraiment une et complète, l'esprit scientifique n'est jamais à court pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du même et chercher l'autre pour dialectiser l'expérience. C'est ainsi que la chimie multiplie et complète ses séries homologues, jusqu'à sortir de la Nature pour matérialiser les corps plus ou moins hypothétiques suggérés par la pensée inventive. C'est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pensée anxieuse se méfie des identités plus ou moins apparentes. et réclame sans cesse plus de précisions, ipso facto plus d'occasions de distinguer. Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s'évadent de la certitude et de l'unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d'obstacles que d'impulsions. En résumé, l'homme animé par l'esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c'est aussitôt pour mieux interroger. Gaston Bachelard
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La satisfaction, le bonheur, comme l'appellent les hommes, n'est au propre et dans son essence rien que de négatif ; en elle, rien de positif. Il n'y a pas de satisfaction qui, d'elle-même et comme de son propre mouvement, vienne à nous ; il faut qu'elle soit la satisfaction d'un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or, avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient être qu'une délivrance à l'égard d'une douleur, d'un besoin ; sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui qui tue, qui nous fait de l'existence un fardeau. Maintenant, c'est une entreprise difficile d'obtenir, de conquérir un bien quelconque ; pas d'objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin ; sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l'objet atteint, qu'a-t-on gagné ? rien assurément, que de s'être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d'être revenu à l'état où l'on se trouvait avant l'apparition de ce désir. Le fait immédiat pour nous, c'est le besoin tout seul, c'est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu'indirectement ; il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passées, qu'elles ont chassées tout d'abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n'en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas ; il nous semble qu'il n'en pouvait être autrement ; et en effet, tout le bonheur qu'ils nous donnent, c'est d'écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix ; le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s'offre à nous. Telle est encore la raison qui nous rend si douce la mémoire des malheurs surmontés par nous : besoin, maladie, privation, etc. ; c'est en effet notre seul moyen de jouir des biens présents. Ce qu'on ne saurait méconnaître non plus, c'est qu'en raisonnant ainsi, en égoïste (l'égoïsme, au reste, est la forme même de la volonté de vivre), nous goûtons une satisfaction, un plaisir du même ordre, au spectacle ou à la peinture des douleurs d'autrui ; Lucrèce l'a dit en de beaux vers, et bien nettement, au début de son second livre. Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860)
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Et comme il faut assumer nécessairement pour changer, le refus romantique de la maladie par le malade est totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de l'homme dans l'acceptation de l'inévitable et du destin. Mais elle est incomplète car il ne faut l'assumer que pour la changer. Il ne s'agit pas d'adopter sa maladie, de s'y installer mais de la vivre selon les normes pour demeurer homme. Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d'être ou de n'être pas malade et la maladie me vient du dehors ; elle n'est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n'est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma moralité, etc. Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n'ai pas voulu, à ne plus vouloir ce que j'ai voulu, à me reconstruire dans l'unité d'une vie en présence des destructions que m'inflige l'extérieur […]. Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d'assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus. Jean-Paul SARTRE
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Chacune de nos perceptions s'accompagne de la conscience que la réalité humaine est « dévoilante », c'est-à-dire que par elle « il y a » de l'être, ou encore que l'homme est le moyen par lequel les choses se manifestent ; c'est notre présence au monde qui multiplie les relations, c'est nous qui mettons en rapport cet arbre avec ce coin de ciel ; grâce à nous, cette étoile, morte depuis des millénaires, ce quartier de lune et ce fleuve sombre se dévoilent dans l'unité d'un paysage ; c'est la vitesse de notre auto, de notre avion qui organise les grandes masses terrestres ; à chacun de nos actes le monde nous révèle un regard neuf. Mais si nous savons que nous sommes les détecteurs de l'être, nous savons aussi que nous n'en sommes pas les producteurs. Ce paysage, si nous nous en détournons, croupira sans témoins dans sa permanence obscure. Du moins croupira-t-il : il n'y a personne d'assez fou pour croire qu'il va s'anéantir. C'est nous qui nous anéantirons et la terre demeurera dans sa léthargie jusqu'à ce qu'une autre conscience vienne l'éveiller. Ainsi, à notre certitude intérieure d'être « dévoilants » s'adjoint celle d'être inessentiels par rapport à la chose dévoilée. Un des principaux motifs de la création artistique est certainement le besoin de nous sentir essentiels par rapport au monde. Jean-Paul SARTRE
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La cause finale, le but, le dessein que poursuivent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l'empire exercé sur autrui, lorsqu'ils se sont imposé des restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les républiques, c'est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit de s'arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l'ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n'existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l'exécution de leurs conventions qu'à l'observation des lois de nature. La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi de les protéger de telle sorte que par leur industrie et les productions des biens de la terre, ils puisent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une République, en latin Civitas. Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. HOBBES
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La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. [...] Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : « j'autorise cet homme ou cette assemblée et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. » Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une République, en latin Civitas. Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt [...] de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel, notre paix et notre protection. En effet, en vertu du pouvoir conféré par chaque individu dans l'État, il dispose de tant de puissance et de force assemblées en lui que, par la terreur qu'elles inspirent, il peut conformer la volonté de tous en vue de la paix à l'intérieur et de l'entraide face aux ennemis de l'étranger. HOBBES
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Mais, pour qu'une société puisse se former, il est nécessaire, non seulement qu'elle soit avantageuse, mais encore que les hommes soient conscients de ces avantages ; et il est impossible, en leur état sauvage et inculte, que par l'étude et la réflexion seules ils soient jamais capables de parvenir à ce savoir. C'est donc très heureusement qu'il y a, à côté de ces besoins dont la satisfaction est éloignée et complexe, une autre nécessité que l'on peut considérer à juste titre comme le principe premier et originel de la société humaine, car elle trouve une réponse immédiate et plus évidente. Cette nécessité n'est autre que l'appétit naturel des deux sexes l'un pour l'autre, qui les unit l'un à l'autre et préserve leur union jusqu'à ce que s'établisse un nouveau lien, le souci qu'ils ont de leur progéniture commune. Ce nouvel intérêt devient aussi un principe d'union entre parents et enfants et il donne forme à une société plus nombreuse, dans laquelle les parents gouvernent à cause de l'avantage que leur donne leur force et leur sagesse supérieures, et dans laquelle, en même temps, l'affection naturelle qu'ils ont pour leurs enfants retient l'exercice de leur autorité. En peu de temps, l'accoutumance et l'habitude, oeuvrant sur l'esprit tendre des enfants, les rendent sensibles aux avantages qu'ils peuvent tirer de la société et les façonnent peu à peu pour elle, en effaçant les angles aigus et les penchants contraires qui s'opposent à leur association. David HUME
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Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes aux autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme ; celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie : elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs, et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable : il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir. David HUME
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En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l'on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l'extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite. De même que l'homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l'homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la société et le mode de la production. Avec son développement s'étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s'élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l'homme social, les producteurs associés règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu'ils la contrôlent ensemble au lieu d'être dominés par sa puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C'est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s'épanouir qu'en se fondant sur l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la nécessité. Karl Heinrich MARX (1818-1883)
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L'interdit de penser édicté par la religion en vue de son autoconservation n'est d'ailleurs dépourvu de danger ni pour l'individu ni pour la communauté humaine. L'expérience analytique nous a enseigné qu'un tel interdit, même s'il est initialement limité à un domaine déterminé, a tendance à s'étendre et devient alors une cause d'inhibitions graves dans le comportement d'un individu face à la vie. [...] D'autre part l'intellect - ou appelons-le du nom qui nous est familier : la raison - est une des puissances dont nous pouvons le plus attendre une influence unificatrice sur les êtres humains, ces êtres humains qu'il est si difficile de maintenir ensemble et qui sont, pour cela, presque ingouvernables. Qu'on se représente combien la société humaine deviendrait impossible, si chacun avait seulement sa propre table de multiplication et sa propre unité de poids et de mesure. C'est notre meilleur espoir pour l'avenir que l'intellect - l'esprit scientifique, la raison - parvienne avec le temps à la dictature dans la vie psychique de l'homme. L'essence de la raison nous est un garant qu'elle ne manquera pas d'accorder aux motions affectives humaines et à ce qui est déterminé par elles la place qui leur revient. La contrainte commune d'une telle domination de la raison s'avérera comme le lien unificateur le plus fort entre les hommes et ouvrira la voie à de nouvelles unifications. Ce qui s'oppose à un tel développement, comme l'interdit de penser dû à la religion, est un danger pour l'avenir de l'humanité. FREUD
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La parfaite amitié est celle des hommes bons et semblables en vertu. Chacun veut du bien à l'autre pour ce qu'il est, pour sa bonté essentielle. Ce sont les amis par excellence, eux que ne rapprochent pas des circonstances accidentelles, mais leur nature profonde. Leur amitié dure tout le temps qu'ils restent vertueux, et le propre de la vertu en général est d'être durable. Ajoutons que chacun d'eux est bon dans l'absolu et relativement à son ami, bon dans l'absolu et utile à son ami, bon dans l'absolu et agréable à son ami. Chacun a du plaisir à se voir soi-même agir, comme à contempler l'autre, puisque l'autre est identique, ou du moins semblable à soi. Leur attachement ne peut manquer d'être durable: il réunit, en effet, toutes les conditions de l'amitié. Toute amitié a pour fin le bien ou le plaisir, envisagés soit absolument, soit relativement à la personne aimée, et supposant alors une ressemblance avec elle, une similitude de nature, une parenté essentielle. De surcroît, ce qui est bon absolument est aussi agréable. L'amitié atteint au plus haut degré d'excellence et de perfection chez les vertueux. Mais elle est fort rare: les personnes qui en sont capables sont fort peu nombreuses. D'autant qu'elle demande du temps et des habitudes communes. Aristote
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Il me semble de plus en plus que le philosophe, étant nécessairement l'homme de demain ou d'après-demain, s'est de tout temps trouvé en contradiction avec le présent; il a toujours eu pour ennemi l'idéal du jour. Tous ces extraordinaires pionniers de l'humanité qu'on appelle des philosophes et qui eux-mêmes ont rarement cru être les amis de la sagesse mais plutôt des fous déplaisants et de dangereuses énigmes, se sont toujours assigné une tâche dure, involontaire, inéluctable, mais dont ils ont fini par découvrir la grandeur, celle d'être la mauvaise conscience de leur temps. [...] En présence d'un monde d'« idées modernes » qui voudrait confiner chacun de nous dans son coin et dans sa « spécialité », le philosophe, s'il en était encore de nos jours, se sentirait contraint de faire consister la grandeur de l'homme et la notion même de la « grandeur » dans l'étendue et la diversité des facultés, dans la totalité, qui réunit des traits multiples ; il déterminerait même la valeur et le rang d'un chacun d'après l'ampleur qu'il saurait donner à sa responsabilité. Aujourd'hui la vertu et le goût du jour affaiblissent et diluent le vouloir, rien n'est plus à la mode que la débilité du vouloir. Nietzsche
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Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c'était la chose la mieux connue du monde ; Schopenhauer a même laissé entendre que la volonté était la seule chose qui nous fût réellement connue, entièrement et totalement connue, sans surplus et sans reste ; mais il me semble toujours que Schopenhauer, dans ce cas comme dans d'autres, n'a fait que ce que font d'habitude les philosophes : il a adopté et poussé à l'extrême un préjugé populaire. La volonté m'apparaît avant tout comme une chose complexe, une chose qui n'a d'unité que son nom, et c'est dans cette unicité du nom que réside le préjugé populaire qui a trompé la vigilance toujours en défaut des philosophes. Pour une fois, soyons donc plus circonspects, soyons moins philosophes, disons que dans toute volonté il y a d'abord une pluralité de sentiments, le sentiment de l'état dont on veut sortir, celui de l'état où l'on tend, le sens de ces directions elles-mêmes, "à partir d'ici" 'pour aller là-bas", enfin une sensation musculaire accessoire qui, même sans que nous remuions bras ni jambes, entre en jeu comme machinalement sitôt que nous nous mettons à "vouloir". De même que le sentir, et un sentir multiple, est évidemment l'un des ingrédients de la volonté, elle contient aussi un 'penser" ; dans tout acte volontaire, il y a une pensée qui commande ; et qu'on ne croie pas pouvoir isoler cette pensée du "vouloir" pour obtenir un précipité qui serait encore de la volonté. En troisième lieu, la volonté n'est pas uniquement un complexe de sentir et de penser, mais encore et avant tout un état affectif, l'émotion de commander dont nous avons parlé plus haut. Ce qu'on appelle le "libre arbitre" est essentiellement le sentiment de supériorité qu'on éprouve à l'égard d'un subalterne. "Je suis libre, c'est à lui d'obéir"' voilà ce qu'il y a au fond de toute volonté, avec cette attention tendue, ce regard direct fixé sur une seule chose, ce jugement absolu : "À présent, ceci est nécessaire, et rien d'autre", la certitude qu'on sera obéi, et tout ce qui constitue encore l'état de l'âme de celui qui commande. Vouloir, c'est commander en soi à quelque chose qui obéit ou dont on se croit obéi. Nietzsche
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Celui qui découvre la morale a découvert, en même temps, la non-valeur de toutes les valeurs auxquelles on croit et auxquelles on croyait. Il ne voit plus rien de vénérable dans les types les plus vénérés de l'humanité, dans ceux mêmes qui ont été canonisés, il y voit la forme la plus fatale des êtres malvenus, fatale, parce qu'elle fascine... La notion de "Dieu" a été inventée comme antinomie de la vie, - en elle se résume, en une unité épouvantable, tout ce qui est nuisible, vénéneux, calomniateur, toute l'inimitié contre la vie. La notion de l'"au-delà" du "monde-vérité" n'a été inventée que pour déprécier le seul monde qu'il y ait, - pour ne plus conserver à notre réalité terrestre aucun but, aucune raison, aucune tâche ! La notion de l'"âme", I'"esprit" et en fin de compte même de l'"âme immortelle", a été inventée pour mépriser le corps, pour le rendre malade - "sacré" - pour apporter à toutes les choses qui méritent du sérieux dans la vie - les questions de nourriture, de logement, de régime intellectuel, les soins à donner aux malades, la propreté, la température - la plus épouvantable insouciance ! Au lieu de la santé, le "salut de l'âme" - je veux dire une folie circulaire qui va des convulsions de la pénitence à l'hystérie de la Rédemption ! La notion du "péché" a été inventée en même temps que l'instrument de torture qui la complète, le "libre-arbitre" pour brouiller les instincts, pour faire de la méfiance à l'égard des instincts une seconde nature ! Dans la notion du "désintéressement", du "renoncement à soi" se trouve le véritable emblème de la décadence. L'attrait qu'exerce tout ce qui est nuisible, l'incapacité de discerner son propre intérêt, la destruction de soi sont devenus des qualités, c'est le "devoir", la "sainteté", la "divinité" dans l'homme ! Enfin - et c'est ce qu'il y a de plus terrible - dans la notion de l'homme bon, on prend parti pour ce qui est faible, malade, mal venu, pour tout ce qui souffre de soi-même, pour tout ce qui doit disparaître. La loi de la sélection est contrecarrée. De l'opposition à l'homme fier et d'une bonne venue, à l'homme affirmatif qui garantit l'avenir, on fait un idéal. Cet homme devient l'homme méchant... Et l'on a ajouté foi à tout cela, sous le nom de morale! Nietzsche
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Avant tout, il me semble que la volonté est quelque chose de complexe, dont l'unité est purement verbale, et c'est effectivement dans l'unicité du mot que se dissimule le préjugé populaire qui a trompé la vigilance toujours médiocre des philosophes. Soyons donc plus vigilants et « moins philosophes », disons que tout acte de volonté comporte premièrement une pluralité de sentiments : le sentiment de l'état initial, le sentiment de l'état terminal, le sentiment du mouvement lui-même qui conduit de l'un à l'autre; en outre, un sentiment musculaire concomitant qui, par une sorte d'habitude, entre en jeu dès que nous « voulons », même si nous ne remuons pas « les bras et les jambes ». Il faut donc tenir un sentiment ou mieux un agrégat de sentiments pour une composante de la volonté; mais, secondement, la pensée y entre aussi, car tout acte de volonté recèle une pensée qui le commande, et n'allons pas croire que nous puissions retrancher cette pensée du vouloir - la volonté s'évanouirait du même coup. Troisièmement, la volonté n'est pas seulement un amalgame de sentiment et de pensée, mais avant tout un mouvement passionnel, cette passion de commander dont il a déjà été question. Ce qu'on nomme « libre arbitre » est essentiellement notre sentiment de supériorité à l'endroit de celui qui doit obéir. «Je suis libre », « il doit obéir », cette conviction réside au fond de toute volonté, de même que cette tension de la volonté, ce regard direct qui ne fixe qu'une chose, ce jugement radical que « ceci importe à présent et rien d'autre », cette intime certitude qu'on sera obéi, et tout ce qui appartient encore à la psychologie du commandement. Nietzsche
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Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prévaut la conviction qu'on ne les possède pas sans se donner de la peine et sans faire l'effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n'est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait immédiatement philosopher et apprécier la philosophie puisqu'il possède l'unité de mesure nécessaire dans sa raison naturelle - comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d'un soulier. (...) Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intérieur, il rompt tout contact avec qui n'est pas de son avis, (...) il foule aux pieds la racine de l'humanité, car la nature de l'humanité c'est de tendre l'accord mutuel ; son existence est seulement dans la communauté instituée des consciences. Ce qui est antihumain, ce qui est seulement animal, c'est de s'enfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment. HEGEL
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La vengeance se distingue de la punition en ce que l'une est une réparation obtenue par un acte de la partie lésée, tandis que l'autre est l'oeuvre d'un juge. C'est pourquoi il faut que la réparation soit effectuée à titre de punition, car, dans la vengeance, la passion joue son rôle et le droit se trouve ainsi troublé. De plus, la vengeance n'a pas la forme du droit, mais celle de l'arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit qui prend la forme de la vengeance constitue à son tour une nouvelle offense, n'est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement, à l'infini, de nouvelles vengeances. HEGEL
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Le vrai et le faux appartiennent à ces pensées déterminées qui, privées de mouvement, valent comme des essences particulières, dont l'une est d'un côté quand l'autre est de l'autre côté, et qui se posent et s'isolent dans leur rigidité sans aucune communication l'une avec l'autre. À l'encontre de cette conception, on doit affirmer au contraire que la vérité n'est pas une monnaie frappée qui, telle quelle, est prête à être dépensée et encaissée. [...] Le faux (car il ne s'agit ici que de lui) serait l'Autre, le négatif de la substance, substance qui, comme contenu du savoir, est le vrai. Mais la substance est elle-même essentiellement le négatif, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme acte simple de distinguer [...]. On peut bien savoir d'une façon fausse. Savoir quelque chose d'une façon fausse signifie que le savoir est dans un état d'inégalité avec sa substance. Mais cette inégalité est justement l'acte de distinguer en général qui est moment essentiel. De cette distinction dérive bien ensuite l'égalité des termes distingués, et cette égalité devenue est la vérité. Mais elle n'est pas la vérité dans un sens qui impliquerait l'élimination de l'inégalité, [...] la vérité n'est pas comme le produit dans lequel on ne trouve plus trace de l'outil ; mais l'inégalité est encore immédiatement présente dans le vrai comme tel [...]. Dans la locution "dans tout ce qui est faux, il y a quelque chose de vrai ", les deux termes sont pris comme l'huile et l'eau, qui sans se mélanger sont assemblées seulement extérieurement l'une avec l'autre. [...] De la même façon, les expressions : unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, [...] présentent cet inconvénient que les termes d'objet et de sujet désignent ce qu'ils sont en dehors de leur unité ; dans leur unité ils n'ont donc plus le sens que leur expression énonce ; c'est justement ainsi que le faux n'est plus comme faux un moment de la vérité. HEGEL
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Si l'on confond l'État avec la société civile et si on lui donne pour destination la tâche de veiller à la sûreté, d'assurer la protection de la propriété privée et de la liberté personnelle, c'est l'intérêt des individus comme tels qui est le but final en vue duquel ils se sont unis et il s'ensuit qu'il est laissé au bon vouloir de chacun de devenir membre de l'État. Mais l'État a un tout autre rapport avec l'individu ; étant donné que l'État est Esprit objectif, l'individu ne peut avoir lui-même de vérité, une existence objective et une vie éthique que s'il est membre de l'État. L'union en tant que telle est elle-même le véritable contenu et le véritable but, car les individus ont pour destination de mener une vie universelle ; les autres formes de leur satisfaction, de leur activité et de leur conduite ont cet élément substantiel et universel pour point de départ et pour résultat. Considérée abstraitement, la rationalité consiste en général dans l'union intime de l'universalité et de la singularité. Considérée concrètement, comme c'est le cas ici, elle consiste, quant à son contenu, dans l'unité de la liberté objective, c'est-à-dire de la volonté substantielle générale et de la liberté subjective, en tant que savoir individuel et volonté cherchant à réaliser ses buts particuliers - et pour cette raison, quant à sa forme, elle consiste dans une façon d'agir se déterminant selon des lois et des principes pensés, c'est-à-dire universels. - Cette Idée est l'être éternel et nécessaire en soi et pour soi de l'Esprit. On peut sans doute se poser plusieurs questions au sujet de l'État : par exemple, celle des origines historiques de l'État en général ou de tel ou tel État particulier, de ses droits et de ses déterminations. [...] Mais ce sont là des questions qui ne concernent pas l'idée de l'État elle-même. [...] La recherche philosophique n'a affaire qu'à ce qui est intérieur à toutes ces manifestations phénoménales, au concept pensé. HEGEL
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L'État est la réalité effective de la liberté concrète. Or, la liberté concrète consiste en ceci que la personne individuelle et ses intérêts particuliers trouvent leur développement complet et obtiennent la reconnaissance de leur [droit-pour-soi] (dans le système de la famille et de la société civile) ; mais elle consiste aussi bien en ceci que, d'une part, ils passent (d'eux-mêmes) à l'intérêt de l'universel et que, d'autre part, avec leur savoir et leur vouloir, ils reconnaissent cet universel, le reconnaissent comme leur propre esprit substantiel et agissent en vue de l'universel comme de leur but final. Il en résulte que l'universel ne vaut et ne peut s'accomplir sans l'intérêt, le savoir et le vouloir particuliers et que pareillement, les individus ne vivent pas uniquement pour leur propre intérêt comme de simples personnes privées, sans vouloir en même temps dans et pour l'universel, sans avoir une activité consciente de ce but. Le principe des États modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivité de s'accomplir au point de devenir l'extrême autonome de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l'unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle. HEGEL
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La nature nous montre une multitude infinie de figures et de phénomènes singuliers ; nous éprouvons le besoin d'apporter de l'unité dans cette multiplicité variée ; c'est pourquoi nous faisons des comparaisons et cherchons à connaître l'universel qui est en chaque chose. [...] En font [...] partie les lois, ainsi par exemple les lois du mouvement des corps célestes. Nous voyons les astres aujourd'hui ici, et demain là-bas ; ce désordre est pour l'esprit quelque chose qui ne lui convient pas, à quoi il ne s'en remet pas, car il a foi en un ordre, en une détermination simple, constante et universelle. C'est en ayant cette foi qu'il a dirigé sa réflexion sur les phénomènes et qu'il a connu leurs lois, fixé d'une manière universelle le mouvement des corps célestes de telle sorte qu'à partir de cette loi tout changement de lieu se laisse déterminer et connaître. Il en va de même avec les puissances qui régissent l'agir humain dans sa variété infinie. Ici aussi l'homme a foi en un universel exerçant sa domination. De tous ces exemples on peut conclure comme la réflexion est toujours à la recherche de ce qui est fixe, permanent, [...] et de ce qui régit le particulier. Cet universel ne peut être saisi avec les sens et il vaut comme ce qui est essentiel et vrai. HEGEL
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Le bouton disparaît dans l'éclatement de la floraison, et on pourrait dire que le bouton est réfuté par la fleur. A l'apparition du fruit également, la fleur est dénoncée comme un faux être-là de la plante, et le fruit s'introduit à la place de la fleur comme sa vérité. Ces formes ne sont pas seulement distinctes mais encore chacune refoule l'autre parce qu'elles sont mutuellement incompatibles. Mais en même temps leur nature fluide en fait des moments de l'unité organique dans laquelle elles ne se repoussent pas seulement mais dans laquelle l'une est aussi nécessaire que l'autre, et cette égale nécessité constitue seule la vie du tout. HEGEL
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De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être et nul associé n'a plus rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisterait et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres prenait le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier citoyens comme participant à l'autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision. ROUSSEAU
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Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. ROUSSEAU
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Maintenant écoute ce que je me suis chargé d'exposer d'abord, c'est-à-dire quelle est la nature et l'origine de la justice. On dit que, suivant la nature, commettre l'injustice est un bien, la subir, un mal, mais qu'il y a plus de mal à la subir que de bien la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et qu'ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent éviter l'un et obtenir l'autre, jugent qu'il est utile de s'entendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appelées légalité et justice. Telle est l'origine et l'essence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, c'est-à-dire l'impunité dans l'injustice, et le plus grand mal, c'est-à-dire l'impuissance à se venger de l'injustice. Placée entre ces deux extrêmes, la justice n'est pas aimée comme un bien mais honorée à cause de l'impuissance où l'on est de commettre l'injustice. car celui qui peut la commettre et qui est véritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de supprimer l'injustice ou commise ou subie ; ce serait folie de sa part. Voilà donc, Socrate, quelle est la nature de la justice, et l'origine qu'on lui donne. Platon
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Ayant reçu de lui le principe immortel du Vivant mortel, et imitant l'ouvrier qui les avait faits, ils prirent aux dépens du Monde des portions de feu, de terre, d'eau et d'air, qui doivent lui être rendues un jour. Ils collèrent ensemble en un seul tout les parties qu'ils avaient prises, mais non par des liens indissolubles, comme ceux qui avaient fait leur propre unité. Ils usèrent, pour les assembler, de joints très serrés et invisibles, à cause de leur petitesse, et ils fabriquèrent ainsi, de toutes ces parties, un corps unique pour chaque individu. Puis dans ce corps où afflue et d'où s'écoule un flot ininterrompu, ils introduisent les mouvements périodiques de l'âme immortelle. Mais, ces mouvements ainsi plongés dans ce grand flot, ne pouvaient ni le maîtriser, ni être maîtrisés par lui. Tantôt, ils étaient brutalement entraînés par lui, tantôt ils l'entraînaient. De la sorte, le Vivant tout entier se mouvait sans doute, mais il avançait sans ordre et d'une manière irrationnelle, au hasard [...]. Et, par l'effet de toutes ces affections, l'Âme, lors de sa naissance, quand elle vient d'être enchaînée à un corps mortel, est d'abord et primitivement folle. Platon
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Glaucon: - Écoute ce que je me suis chargé d'exposer d'abord, c'est-à-dire quelle est la nature et l'origine de la justice. On dit que, suivant la nature, commettre l'injustice est un bien, la subir un mal, mais qu'il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et qu'ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent éviter l'un et obtenir l'autre, jugent qu'il est utile de s'entendre les uns les autres pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appelées légalité et justice. Telle est l'origine et l'essence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, c'est-à-dire l'impunité dans l'injustice, et le plus grand mal, c'est-à-dire l'impuissance à se venger de l'injustice. Placée entre ces deux extrêmes, la justice n'est pas aimée comme un bien, mais honorée à cause de l'impuissance où l'on est de commettre l'injustice. Car celui qui peut la commettre et qui est véritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de supprimer l'injustice ou commise ou subie : ce serait folie de sa part. Voilà donc, Socrate, quelle est la nature de la justice, et l'origine qu'on lui donne. Platon
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Si tu veux bien réfléchir, Socrate, à l'effet visé par la punition du coupable, la réalité elle-même te montrera que les hommes considèrent la vertu comme une chose qui s'acquiert. Personne, en effet, en punissant un coupable, n'a en vue ni ne prend pour mobile le fait même de la faute commise, à moins de s'abandonner comme une bête féroce à une vengeance dénuée de raison : celui qui a souci de punir intelligemment ne frappe pas à cause du passé - car ce qui est fait est fait - mais en prévision de l'avenir, afin que ni le coupable ni les témoins de sa punition ne soient tentés de recommencer. Penser ainsi, c'est penser que la vertu peut s'enseigner, s'il est vrai que le châtiment a pour fin l'intimidation. Platon
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