La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction étrangère, restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs et qu'il soit si facile à d'autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si aisé d'être mineur ! Si j'ai un livre qui me tient lieu d'entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n'ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. le n'ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, [...] c'est ce à quoi s'emploient fort bien les tuteurs, qui, très aimablement, ont pris sur eux d'exercer une haute direction de l'humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail et avoir soigneuse-ment pris garde que ces paisibles créatures n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas hors du parc où ils les ont enfermées, ils leur montrent le danger qui les menace, si elles essaient de s'aventurer seules au dehors. Or ce danger n'est vraiment pas si grand ; car elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher.
Accéder au corrigé

L'expérience et l'histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n'ont jamais rien appris de l'histoire, qu'ils n'ont jamais agi suivant les maximes qu'on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c'est seulement en fonction de cette situation unique qu'il doit se décider : les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée. Dans le tumulte des événements du monde, une maxime générale est d'aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent ; il n'a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l'actualité.
Accéder au corrigé

Le libéralisme veut qu'on fasse le meilleur usage possible des forces de la concurrence en tant que moyen de coordonner les efforts humains ; il ne veut pas qu'on laisse les choses en l'état où elles sont. Le libéralisme est basé sur la conviction que la concurrence est le meilleur moyen de guider les efforts individuels. Il ne nie pas, mais souligne au contraire que pour que la concurrence puisse jouer un rôle bienfaisant, une armature juridique soigneusement conçue est nécessaire ; il admet que les lois passées et présentes ont de graves défauts. Il ne nie pas non plus que partout où il est impossible de rendre la concurrence efficace, il nous faut recourir à d'autres méthodes pour guider l'activité économique. Toutefois le libéralisme économique est opposé au remplacement de la concurrence par des méthodes inférieures de coordination des efforts humains. Il considère la concurrence comme supérieure non seulement parce qu'elle est dans la plupart des circonstances la méthode la plus efficace qu'on connaisse, mais plus encore parce qu'elle est la seule méthode qui permette d'ajuster nos activités les unes aux autres sans intervention arbitraire ou coercitive de l'autorité. En vérité, un des arguments principaux en faveur de la concurrence est qu'elle permet de se passer de « contrôle social conscient » et qu'elle donne aux individus une chance de décider si les perspectives d'un métier donné sont suffisantes pour compenser les désavantages et les risques qu'il comporte [...]. Il est nécessaire avant tout que, sur le marché, les parties soient libres d'acheter ou de vendre au prix, quel qu'il soit, auquel elles peuvent trouver une contrepartie, et que chacun soit libre de produire, de vendre et d'acheter tout ce qui est susceptible d'être produit ou vendu. Il est essentiel que l'accès des divers métiers soit ouvert à tous aux mêmes conditions, et que la loi interdise à tout groupement et à tout individu de tenter de s'y opposer par la force, ouvertement ou non. Tout essai de contrôle des prix ou des quantités de certaines marchandises prive la concurrence de son pouvoir de coordonner efficacement les efforts individuels, parce que les variations des prix cessent alors d'enregistrer toutes les modifications des circonstances, et ne fournissent plus un guide sûr à l'action individuelle.
Accéder au corrigé

Il me paraît donc vraisemblable que la conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s'endort là où il n'y a plus de mouvement spontané, et s'exalte quand la vie appuie vers l'activité libre. Chacun de nous a d'ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il résulte d'une décision et implique un choix ; puis, à mesure que ces mouvements s'enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d'autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait ? Les variations d'intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu'il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix.
Accéder au corrigé

Pour nous autres cependant, le moindre hasard suffit à nous rendre parfaitement malheureux ; le parfait bonheur, rien sur terre ne nous le peut donner. Quoi qu'on dise, le moment le plus heureux de l'homme heureux est encore celui où il s'endort, comme l'instant le plus malheureux de la vie de l'homme malheureux est celui de son réveil. Au surplus, une preuve indirecte, mais certaine, de ce que les hommes se sentent malheureux et, en conséquence, le sont, est encore fournie par l'envie féroce, innée en chacun de nous, qui, dans toutes les circonstances de la vie, éclate au sujet de quelque supériorité que ce soit, et ne peut retenir son venin. Le sentiment qu'ils ont d'être malheureux empêche les hommes de supporter la vie d'un autre, présumé heureux ; celui qui se sent momentanément heureux voudrait aussi répandre le bonheur tout autour de soi, et dit : Que tout le monde ici soit heureux de ma joie. (Helvétius, De l'esprit, discours III, chap. XII.) Si la vie était en soi un bien précieux et décidément préférable au non-être, la porte de sortie n'aurait pas besoin d'en être occupée par des gardiens aussi effroyables que la mort et ses terreurs. Mais qui consentirait à persévérer dans l'existence, telle qu'elle est, si la mort était moins redoutable ? - Et, si la vie n'était que joie, qui pourrait aussi endurer la seule pensée de la mort ! - Mais, dans notre situation présente, elle a toujours du moins ce bon côté d'être la fin de la vie, et nous nous consolons des souffrances de la vie par la mort, et de la mort par les souffrances de la vie. La vérité est qu'elles sont toutes deux inséparablement liées, et constituent pour nous un labyrinthe, d'où il est aussi difficile que désirable de revenir.
Accéder au corrigé

Réfléchissons en effet : que de raisons d'espérer que mourir est un bien ! Car, de deux choses, l'une : ou bien celui qui est mort n'est plus rien, et, en ce cas, il n'a plus aucun sentiment de quoi que ce soit ; ou bien, conformément à ce qui se dit, la mort est un départ, un passage de l'âme de ce lieu dans un autre. Si le sentiment n'existe plus, si la mort est un de ces sommeils où l'on ne voit plus rien, même en songe, quel merveilleux avantage ce doit être que de mourir ! Car enfin, si l'un de nous considérait à part une de ces nuits où il aurait dormi assez profondément pour ne rien voir, même en songe, s'il la comparait ensuite aux autres nuits et journées de sa vie, et s'il devait décider, réflexion faite, combien il a eu, en somme, de journées et de nuits meilleures que celle-là, j'imagine que tout homme - et je ne parle pas ici seulement des simples particuliers mais le Grand Roi en personne - les trouverait bien peu nombreuses relativement aux autres. Par conséquent, si la mort est un sommeil de cette espèce, j'estime que c'est grand profit, puisque alors toute la suite des temps nous apparaît comme une nuit unique. D'un autre côté, si la mort est comme un départ de ce lieu pour un autre, s'il est vrai, comme on le dit, que là-bas sont réunis tous ceux qui sont morts, que pourrions-nous imaginer de meilleur ? Je vous le demande, juges. Admettez qu'en arrivant chez Hadès, on sera débarrassé de ces gens qui prétendent être des juges et qu'on y trouvera les juges véritables, ceux qui, dit-on, rendent là-bas la justice, Minos, Rhadamanthe, Éaque, Triptolème, avec ceux des demi-dieux qui ont été des justes quand ils vivaient ; pensez-vous que le voyage n'en vaudrait pas la peine ? Ou encore, si l'on y fait société avec Orphée, Musée, Hésiode et Homère, que ne donneriez-vous pas pour en jouir ? Quant à moi, je voudrais mourir plusieurs fois, si cela est vrai. Quel merveilleux passe-temps, pour moi particulièrement, que de causer là-bas avec Palamède, avec Ajax, fils de Télamon, ou avec tel autre héros du temps passé qui a pu mourir par suite d'une sentence injuste ! Comparer mon sort au leur ne serait pas pour moi sans douceur, je pense ; et j'aimerais surtout à examiner ceux de là-bas tout à loisir, à les interroger, comme je faisais ici, pour découvrir qui d'entre eux est savant, et qui croit l'être, tout en ne l'étant pas. Que ne donnerait-on pas, juges, pour examiner ainsi l'homme qui a conduit contre Troie cette grande armée, ou encore Ulysse, Sisyphe, tant d'autres, hommes et femmes, que l'on pourrait nommer ? Causer avec eux, vivre en leur société, examiner ce qu'ils sont, bonheur inexprimable !
Accéder au corrigé

Dans les pays civilisés presque tous les hommes maintenant sont égaux en ceci qu'ils cherchent du travail en vue du salaire ; pour eux tous, le travail est un moyen et non le but lui-même ; c'est pourquoi ils mettent peu de finesse au choix du travail, pourvu qu'il procure un gain abondant. Or il y a des hommes rares qui préfèrent périr plutôt que de travailler sans que le travail leur procure de la joie : ils sont minutieux et difficiles à satisfaire, ils ne se contentent pas d'un gain abondant, lorsque le travail n'est pas lui-même le gain de tous les gains. De cette espèce d'hommes rares font partie les artistes et les contemplatifs de toute espèce, mais aussi ces désoeuvrés qui consacrent leur vie à la chasse, aux voyages ou bien aux intrigues d'amour et aux aventures. Tous ceux-là cherchent le travail et la peine lorsqu'ils sont mêlés de plaisir, et le travail le plus difficile et le plus dur, si cela est nécessaire. Mais autrement ils sont d'une paresse décidée, quand même cette paresse devrait entraîner l'appauvrissement, le déshonneur, des dangers pour la santé et pour la vie. Ils ne craignent pas pour autant l'ennui que le travail sans plaisir : il leur faut même beaucoup d'ennui pour que leur propre travail puisse leur réussir. Pour le penseur et pour tous les esprits inventifs l'ennui est ce désagréable calme plat de l'âme qui précède la course heureuse et les vents joyeux ; il leur faut le supporter, en attendre l'effet à part eux : c'est cela précisément que les natures moindres n'arrivent absolument pas à obtenir d'elles-mêmes ! Chasser l'ennui de n'importe quelle façon est aussi vulgaire que travailler sans plaisir. Les Asiatiques se distinguent peut-être en cela des Européens qu'ils sont capables d'un repos plus long et plus profond que ceux-ci [...].
Accéder au corrigé

Dans une société coopérative de production, est-il juste ou non que le talent ou l'habileté donnent droit à une rémunération plus élevée ? Ceux qui répondent négativement à la question font valoir l'argument suivant : celui qui fait ce qu'il peut a le même mérite et ne doit pas, en toute justice, être placé dans une position d'infériorité s'il n'y a pas faute de sa part ; les aptitudes supérieures constituent déjà des avantages plus que suffisants, par l'admiration qu'elles excitent, par l'influence personnelle qu'elles procurent, par les sources intimes de satisfaction qu'elles réservent, sans qu'il faille y ajouter une part supérieure des biens de ce monde ; et la société est tenue, en toute justice, d'accorder une compensation aux moins favorisés, en raison de cette inégalité injustifiée d'avantages plutôt que de l'aggraver encore. À l'inverse, les autres disent : la société reçoit davantage du travailleur dont le rendement est supérieur ; ses services étant plus utiles, la société doit les rémunérer plus largement ; une part plus grande dans le produit du travail collectif est bel et bien son oeuvre ; la lui refuser quand il la réclame, c'est une sorte de brigandage. S'il doit seulement recevoir autant que les autres, on peut seulement exiger de lui, en toute justice, qu'il produise juste autant, et qu'il ne donne qu'une quantité moindre de son temps et de ses efforts, compte tenu de son rendement supérieur. Qui décidera entre ces appels à des principes de justice divergents ? La justice, dans le cas en question, présente deux faces entre lesquelles il est impossible d'établir l'harmonie, et les deux adversaires ont choisi les deux faces opposées ; ce qui préoccupe l'un, c'est de déterminer, en toute justice, ce que l'individu doit recevoir ; ce qui préoccupe l'autre, c'est de déterminer, en toute justice, ce que la société doit donner. Chacun des deux, du point de vue où il est placé, est irréfutable et le choix entre ces points de vue, pour des raisons relevant de la justice, ne peut qu'être absolument arbitraire. C'est l'utilité sociale seule qui permet de décider entre l'un et l'autre.
Accéder au corrigé

Le transfert se manifeste chez le patient dès le début du traite-ment et représente pendant quelque temps le ressort le plus solide du travail. On ne s'en aperçoit pas et on n'a pas à s'en préoccuper, tant que son action s'effectue au profit de l'analyse poursuivie en commun. Mais dès qu'il se transforme en résistance, il appelle toute l'attention. [...] Lorsque le malade est sur le point d'engager la lutte normale contre les résistances dont notre analyse lui a révélé l'existence, il a besoin d'une puissante impulsion qui fasse pencher la décision dans le sens que nous désirons, c'est-à-dire de la guérison. Sans cela, il pourrait se décider en faveur de la répétition de l'issue antérieure et infliger de nouveau le refoulement à ce qui avait été amené à la conscience. Ce qui décide de la solution de cette lutte, ce n'est pas la pénétration intellectuelle du malade - elle n'est ni assez forte ni assez libre pour cela -, mais uniquement son attitude à l'égard du médecin. Si son transfert porte le signe positif, il revêt le médecin d'une grande autorité, transforme les communications de ce dernier en articles de foi. Sans ce transfert, ou lorsque le transfert est négatif, le malade ne prêterait pas la moindre attention aux dires du médecin. La foi reproduit à cette occasion l'histoire même de sa naissance : elle est le fruit de l'amour et n'avait pas besoin d'arguments au début. C'est seulement plus tard qu'elle attache à ceux-ci assez d'importance pour les soumettre à un examen critique, lorsqu'ils sont formulés par des personnes aimées. Les arguments qui n'ont pas pour corollaire le fait d'émaner de personnes aimées n'exercent et n'ont jamais exercé la moindre action dans la vie de la plupart des hommes. Aussi l'homme n'est-il en général accessible par son côté intellectuel que dans la mesure où il est capable d'investissement libidineux d'objets, et nous avons de bonnes raisons de croire, et la chose est vraiment à craindre, que c'est du degré de son narcissisme que dépend le degré d'influence que peut exercer sur lui la technique analytique, même la meilleure.
Accéder au corrigé

Nous accorderons d'ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s'accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s'accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s'y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l'heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. En y réfléchissant bien, en recueillant avec soin nos souvenirs, nous verrons que nous avons formé nous-mêmes ces idées, nous-mêmes vécu ces sentiments, mais que, par une inexplicable répugnance à vouloir, nous les avions repoussés dans les profondeurs obscures de notre être chaque fois qu'ils émergeaient à la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons en vain à expliquer notre brusque changement de résolution par les circonstances apparentes qui le précédèrent. Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c'est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l'action accomplie n'exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l'ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l'honneur. [...]. Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'oeuvre et l'artiste.
Accéder au corrigé

On sait que beaucoup de personnes invoquent à l'encontre d'un déterminisme psychique absolu, leur conviction intime de l'existence d'un libre arbitre. Cette conviction refuse de s'incliner devant la croyance au déterminisme. Comme tous les sentiments normaux, elle doit être justifiée par certaines raisons. Je crois cependant avoir remarqué qu'elle ne se manifeste pas dans les grandes et importantes décisions ; dans ces occasions, on éprouve plutôt le sentiment d'une contrainte psychique, et on en convient : J'en suis là ; je ne puis faire autrement. » Lorsqu'il s'agit, au contraire, de résolutions insignifiantes, indifférentes, on affirme volontiers qu'on aurait pu tout aussi bien se décider autrement, qu'on a agi librement, qu'on a accompli un acte de volonté non motivé. Nos analyses ont montré qu'il n'est pas nécessaire de contester la légitimité de la conviction concernant l'existence du libre arbitre. La distinction entre la motivation consciente et la motivation inconsciente une fois établie, notre conviction nous apprend seulement que la motivation inconsciente ne s'étend pas à toutes nos décisions motrices. Minima non curat praetor (le chef ne se soucie pas des détails). Mais ce qui reste ainsi non motivé d'un côté, reçoit ses motifs d'une autre source, de l'inconscient, et il en résulte que le déterminisme psychique apparaît sans solution de continuité.
Accéder au corrigé

[...] La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s'endort là où il n'y a plus de mouvement spontané, et s'exalte quand la vie appuie vers l'activité libre. Chacun de nous a d'ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il résulte d'une décision et implique un choix ; puis, à mesure que ces mouvements s'enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d'autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait ? Les variations d'intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu'il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix.
Accéder au corrigé

N'est-ce pas moi qui décide du coefficient d'adversité des choses et jusque de leur imprévisibilité en décidant de moi-même ? Ainsi n'y a-t-il pas d'accidents dans une vie ; un événement social qui éclate soudain et m'entraîne ne vient pas du dehors ; si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d'abord parce que pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu'il s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y être soustrait, je l'ai choisie ; ce peut être par veulerie, par lâcheté devant l'opinion publique, parce que je préfère certaines valeurs à celle du refus même de faire la guerre (l'estime de mes proches, l'honneur de ma famille, etc.). De toute façon, il s'agit d'un choix. Ce choix sera réitéré par la suite d'une façon continue jusqu'à la fin de la guerre ; il faut donc souscrire au mot de J. Romains : A la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes. » Si donc j'ai préféré la guerre à la mort ou au déshonneur, tout se passe comme si je portais l'entière responsabilité de cette guerre. Sans doute, d'autres l'ont déclarée et l'on serait tenté, peut-être, de me considérer comme simple complice. Mais cette notion de complicité n'a qu'un sens juridique ; ici, elle ne tient pas ; car il a dépendu de moi que pour moi et par moi cette guerre n'existe pas et j'ai décidé qu'elle existe. Il n'y a eu aucune contrainte, car la contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une liberté ; je n'ai eu aucune excuse, car, ainsi que nous l'avons dit et répété dans ce livre, le propre de la réalité humaine, c'est qu'elle est sans excuse. Il ne me reste donc qu'à revendiquer cette guerre. Mais, en outre, elle est mienne parce que, du seul fait qu'elle surgit dans une situation que je fais être et que je ne puis l'y découvrir qu'en m'engageant pour ou contre elle, je ne puis plus distinguer à présent le choix que je fais de moi du choix que je fais d'elle : vivre cette guerre, c'est me choisir par elle et la choisir par mon choix de moi-même. Il ne saurait être question de l'envisager comme quatre ans de vacances ou de sursis », comme une suspension de séance », l'essentiel de mes responsabilités étant ailleurs, dans ma vie conjugale, familiale, professionnelle. Mais dans cette guerre que j'ai choisie, je me choisis au jour le jour et je la fais mienne en me faisant. Si elle doit être quatre années vides, c'est moi qui en porte la responsabilité.
Accéder au corrigé

En histoire [...], la curiosité anecdotique s'adonne à la recherche des causes, surtout pour montrer combien il y a de disproportion entre la petitesse des causes et la grandeur des effets. C'est (par exemple) le grain de sable dans l'uretère de Cromwell [...]. Mais l'histoire philosophique, la grande histoire, s'arrête peu à ces causes microscopiques. Elle cherche une raison suffisante des grands événements, c'est-à-dire une raison qui se mesure à l'importance des événements ; et sans qu'elle ait la prétention d'y atteindre toujours, puisque cette raison peut se trouver hors de la sphère de ses investigations, il arrive souvent qu'elle la trouve. Une configuration géographique, un relief orographique ne sont pas des causes au sens propre du mot : cependant personne ne s'étonnera d'y trouver la clef, l'explication ou la raison de l'histoire d'un pays réduite à ses grands traits, à ceux qui méritent de rester gravés dans la mémoire des hommes. Le succès d'une conspiration, d'une émeute, d'un scrutin décidera d'une révolution dont il faut chercher la raison dans la caducité des vieilles institutions, dans le changement des moeurs et des croyances, ou à l'inverse dans le besoin de sortir du désordre et des intérêts alarmés. Voilà ce que l'historien philosophe sera chargé de faire ressortir, en laissant pour pâture à une curiosité frivole tels faits en eux-mêmes insignifiants, qui pourtant figurent dans la chaîne des causes, mais qu'on est fondé à mettre sur le compte du hasard. COURNOT
Accéder au corrigé

Alors que le monde qui heurte la pensée ne peut rien contre la libre pensée capable de se refuser intérieurement, de se réfugier en soi, de rester, précisément, libre pensée en face du vrai, de revenir à soi, de réfléchir sur soi et de se prétendre origine de ce qu'elle reçoit, de maîtriser par la mémoire ce qui la précède, alors que la pensée libre reste le Même - le visage s'impose à moi sans que je puisse rester sourd à son appel, ni l'oublier, je veux dire, sans que je puisse cesser d'être responsable de sa misère. La conscience perd sa première place. [...] Mais la mise en question de cette sauvage et naïve liberté pour soi, sûre de son refuge en soi, ne se réduit pas à un mouvement négatif. La mise en question de soi est précisément l'accueil de l'absolument autre. L'épiphanie de l'absolument autre est visage où Autrui m'interpelle et me signifie un ordre, de par sa nudité, de par son dénuement. C'est sa présence qui est une sommation de répondre. Le Moi ne prend pas seulement conscience de cette nécessité de répondre, comme s'il s'agissait d'une obligation ou d'un devoir particulier dont il aurait à décider. Il est dans sa position même de part en part responsabilité ou diaconie, comme dans le chapitre 53 d'Isaïe. Être Moi signifie, dès lors, ne pas pouvoir se dérober à la responsabilité, comme si tout l'édifice de la création reposait sur mes épaules. Mais la responsabilité qui vide le Moi de son impérialisme et de son égoïsme - fut-il égoïsme du salut - ne le transforme pas en moment de l'ordre universel, elle confirme l'unicité du Moi. L'unicité du Moi, c'est le fait que personne ne peut répondre à ma place. Découvrir au Moi une telle orientation, c'est identifier Moi et moralité. Le Moi devant Autrui est infiniment responsable. Lévinas
Accéder au corrigé

La société et l'union entre les hommes se conserveront d'autant mieux qu'on manifestera plus de bienveillance à ceux avec qui on a une union plus étroite. Mais il semble qu'il faut reprendre de plus haut les principes naturels de la communauté et de la société des hommes. Il en est d'abord un que l'on voit dans la société du genre humain pris dans son ensemble. Le lien de cette société, c'est la raison et le langage ; grâce à eux, on s'instruit et l'on enseigne, l'on communique, l'on discute, l'on juge, ce qui rapproche les hommes les uns des autres et les unit dans une sorte de société naturelle ; rien ne les éloigne plus de la nature des bêtes, à qui nous attribuons souvent le courage, aux chevaux par exemple ou aux lions, mais non pas la justice, l'équité ou la bonté ; c'est qu'elles ne possèdent ni raison ni langage. Cette société est largement ouverte ; elle est société des hommes avec les hommes, de tous avec tous ; en elle il faut maintenir communs tous les biens que la nature a produits à l'usage commun de l'homme ; quant à ceux qui sont distribués d'après les lois et le droit civil, qu'on les garde selon ce qui a été décidé par les lois ; quant aux autres, que l'on respecte la maxime du proverbe grec : « Entre amis, tout est commun ». [...] Ennius donne un exemple particulier qui peut s'étendre à beaucoup de cas : « L'homme qui indique aimablement son chemin à un voyageur égaré agit comme un flambeau où s'allume un autre flambeau ; il n'éclaire pas moins quand il a allumé l'autre ». Cicéron
Accéder au corrigé

De simples sciences de faits forment une simple humanité de fait... Dans la détresse de notre vie... cette science n'a rien à nous dire. Les questions qu'elle exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute cette existence humaine... Ces questions atteignent finalement l'homme en tant que dans son comportement à l'égard de son environnement humain et extra-humain il se décide librement, en tant qu'il est libre... de donner à soi-même et de donner au monde ambiant une forme de raison. Or, sur la raison et la non-raison, sur nous-mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu'est-ce donc que la science a à nous dire ? La simple science des corps manifestement n'a rien à nous dire, puisqu'elle fait abstraction de tout ce qui est subjectif. En ce qui concerne d'autre part les sciences de l'esprit, qui pourtant dans toutes leurs disciplines, particulières ou générales, traitent de l'homme dans son existence spirituelle, il se trouve, dit-on, que leur scientificité rigoureuse exige du chercheur qu'il mette scrupuleusement hors-circuit toute prise de position axiologique . Mais est-il possible que le Monde et l'être humain en lui aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité de ce type ? Husserl
Accéder au corrigé

L'histoire, science empirique de l'esprit par excellence, n'est absolument pas en mesure de décider, en un sens positif ou en un sens négatif, ni par ses propres moyens, s'il faut établir une différence entre religion comme formation culturelle et religion comme idée, c'est-à-dire religion valable, entre l'art comme formation culturelle et l'art valable, entre droit historique et droit valide, et, pour finir, entre philosophie historique et philosophie valide ; ou de décider s'il y a, entre forme valable et forme historique, le même rapport qu'entre l'idée et la forme confuse de sa manifestation, pour employer une terminologie platonicienne. Et lorsqu'il est vraiment possible d'examiner et de juger les formations de l'esprit dans la perspective de pareilles oppositions quant à la validité, le prononcé d'un verdict rigoureux sur la validité elle-même et ses principes normatifs idéaux n'est en rien l'affaire de la science empirique. Le mathématicien, en effet, ne se tournera certainement pas vers l'histoire pour en tirer leçon sur la vérité des théories mathématiques ; il ne lui viendra pas à l'esprit d'établir un rapport entre l'évolution historique des idées et des jugements mathématiques et la question de leur vérité. Comment l'historien aurait-il alors pour tâche de décider de la vérité des systèmes philosophiques existants, voire de la possibilité d'une science philosophique valable en soi ? Et quels arguments pourrait-il jamais avancer qui ébranlassent la croyance du philosophe en l'idée qu'il a d'une vraie philosophie ? Celui qui nie tel système philosophique, et, de même, celui qui nie toute possibilité idéale d'un système philosophique, est dans la nécessité de produire des raisons. Les faits historiques tirés de l'évolution, ou encore les faits les plus universels tirés du mode d'évolution des systèmes en général peuvent constituer de semblables raisons et de bons arguments. Mais des arguments tirés de l'histoire n'autorisent que des conclusions d'ordre historique. Vouloir justifier ou réfuter des idées à partir de faits est absurde. Husserl
Accéder au corrigé

Un vrai ami ne doit jamais approuver les erreurs de son ami. Car enfin nous devrions considérer que nous leur faisons plus de tort que nous ne pensons, lorsque nous défendons leurs opinions sans discernement. Nos applaudissements ne font que leur enfler le coeur et les confirmer dans leurs erreurs ; ils deviennent incorrigibles ; ils agissent et ils décident enfin comme s'ils étaient devenus infaillibles. D'où vient que les plus riches, les plus puissants, les plus nobles, et généralement tout ceux qui sont élevés au-dessus des autres, se croient fort souvent infaillibles, et qu'ils se comportent comme s'ils avaient beaucoup plus de raison que ceux qui sont d'une condition vile ou médiocre, si ce n'est parce qu'on approuve indifféremment et lâchement toutes leurs pensées ? Ainsi l'approbation que nous donnons à nos amis, leur fait croire peu à peu qu'ils ont plus d'esprit que les autres : ce qui les rend fiers, hardis, imprudents et capables de tomber dans les erreurs les plus grossières sans s'en apercevoir. C'est pour cela que nos ennemis nous rendent souvent un meilleur service, et nous éclairent beaucoup plus l'esprit par leurs oppositions, que ne font nos amis, par leurs approbations. MALEBRANCHE
Accéder au corrigé

Tout matérialisme a pour effet de traiter tous les hommes y compris soi-même comme des objets, c'est-à-dire comme un ensemble de réactions déterminées, que rien ne distingue de l'ensemble des qualités et des phénomènes qui constituent une table ou une chaise ou une pierre. Nous voulons constituer précisément le règne humain comme un ensemble de valeurs distinctes du règne matériel. Mais la subjectivité que nous atteignons là à titre de vérité n'est pas une subjectivité rigoureusement individuelle, car nous avons démontré que dans le cogito, on ne se découvrait pas seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité, et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

La signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs; mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la signification que peut avoir pour moi et pour les autres le passé que j'ai à être. Moi seul en effet peux décider à chaque moment de la portée du passé: non pas en discutant, en délibérant et en appréciant en chaque cas l'importance de tel ou tel événement antérieur, mais en me « pro-jetant » vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l'action de sa signification. Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de puberté ou au contraire premier signe d'une conversion future? Moi, selon que je déciderai - à vingt ans, à trente ans - de me convertir. Le projet de conversion confère d'un seul coup à une crise d'adolescence la valeur d'une prémonition que je n'avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j'ai fait, après un vol, a été fructueux ou déplorable? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m'endurcis. Qui peut décider de la valeur d'enseignement d'un voyage, de la sincérité d'un serment d'amour, de la pureté d'une intention passée, etc. ? C'est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres. En outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les personnes d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu des autres et d'y être mortel. (...) En conséquence, tout projet, quelque individuel qu'il soit a une valeur universelle. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de puberté ou au contraire premier signe d'une conversion future ? Moi, selon que je déciderai - à vingt ans, à trente ans - de me convertir. Le projet de conversion confère d'un seul coup à une crise d'adolescence la valeur d'une prémonition que je n'avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j'ai fait, après un vol, a été fructueux ou déplorable ? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m'endurcis. Qui peut décider de la valeur d'enseignement d'un voyage, de la sincérité d'un serment d'amour, de la pureté d'une intention passée, etc. ? C'est toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire. Ainsi tout mon passé est là, pressant, urgent, impérieux, mais je choisis son sens et les ordres qu'il me donne par le projet même de ma fin. Sans doute ces engagements pris pèsent sur moi, sans doute le lien conjugal autrefois assumé, la maison achetée et meublée l'an dernier limitent mes possibilités et me dictent ma conduite : mais c'est précisément parce que mes projets sont tels que je réassume le lien conjugal, c'est-à-dire précisément parce que je ne projette pas le rejet du lien conjugal, parce que je n'en fais pas un « lien conjugal passé, dépassé, mort », mais que, au contraire, mes projets, impliquant la fidélité aux engagements pris ou la décision d'avoir une « vie honorable » de mari et de père, etc., viennent nécessairement éclairer le serment conjugal passé et lui conférer sa valeur toujours actuelle. Ainsi l'urgence du passé vient du futur. Que soudain [...], je modifie radicalement mon projet fondamental, que je cherche, par exemple, à me délivrer de la continuité du bonheur, et mes engagements antérieurs perdront toute leur urgence. Ils ne seront plus là que comme ces tours et ces remparts du Moyen Âge, que l'on ne saurait nier, mais qui n'ont d'autre sens que celui de rappeler, comme une étape antérieurement parcourue, une civilisation et un stade d'existence politique et économique aujourd'hui dépassés et parfaitement morts. C'est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Quand nous parlons d'une toile de Picasso, nous ne disons jamais qu'elle est gratuite ; nous comprenons très bien qu'il s'est construit tel qu'il est en même temps qu'il peignait, que l'ensemble de son oeuvre s'incorpore à sa vie. Il en est de même sur le plan moral. Ce qu'il y a de commun entre l'art et la morale, c'est que, dans les deux cas, nous avons création et invention. Nous ne pouvons décider a priori de ce qu'il y a à faire. Je crois vous l'avoir assez montré en vous parlant du cas de cet élève qui est venu me trouver et qui pouvait s'adresser à toutes les morales, kantienne ou autres, sans y trouver aucune espèce d'indication ; il était obligé d'inventer sa loi lui-même. Nous ne dirons jamais que cet homme, qui aura choisi de rester avec sa mère en prenant comme base morale ses sentiments, l'action individuelle et la charité concrète, ou qui aura choisi de s'en aller en Angleterre, en préférant le sacrifice, a fait un choix gratuit. L'homme se fait ; il n'est pas fait tout d'abord, il se fait en choisissant sa morale, et la pression de circonstances est telle qu'il ne peut pas ne pas en choisir une. Nous ne définissons l'homme que par rapport à un engagement. Il est donc absurde de nous reprocher la gratuité du choix. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Kant déclare que la liberté veut elle-même et la liberté des autres. D'accord, mais il estime que le formel et l'universel suffisent pour constituer une morale. Nous pensons, au contraire, que des principes trop abstraits échouent pour définir l'action. Encore une fois, prenez le cas de cet élève ; au nom de quoi, au nom de quelle grande maxime morale pensez-vous qu'il aurait pu décider en toute tranquillité d'esprit d'abandonner sa mère ou de rester avec elle ? II n'y a aucun moyen de juger. Le contenu est toujours concret, et par conséquent imprévisible ; il y a toujours invention. La seule chose qui compte, c'est de savoir si l'invention qui se fait, se fait au nom de la liberté. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Il y a un autre sens de l'humanisme, qui signifie au fond ceci : l'homme est constamment hors de lui-même, c'est en se projetant et en se perdant hors de lui qu'il fait exister l'homme et, d'autre part, c'est en poursuivant des buts transcendants qu'il peut exister ; l'homme étant ce dépassement et ne saisissant les objets que par rapport à ce dépassement, est au coeur, au centre de ce dépassement. Il n'y a pas d'autre univers qu'un univers humain, l'univers de la subjectivité humaine. Cette liaison de la transcendance comme constitutive de l'homme - non pas au sens où Dieu est transcendant, mais au sens de dépassement -, et de la subjectivité, au sens où l'homme n'est pas enfermé en lui-même mais présent toujours dans un univers humain, c'est ce que nous appelons l'humanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons à l'homme qu'il n'y a pas d'autre législateur que lui-même, et que c'est dans le délaissement qu'il décidera de lui-même ; et parce que nous montrons que ça n'est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libération, telle réalisation particulière, que l'homme se réalisera précisément comme humain. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence [...] Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Premièrement si nous considérons combien il y a peu de différence entre la force et la sagesse des hommes faits et avec quelle facilité le moindre, soit qu'il le soit en esprit ou en force, ou en toutes ces deux choses, peut entièrement abattre et détruire les puissants, puisqu'il ne faut pas beaucoup de force pour ôter la vie à un homme : de là nous pouvons conclure que les hommes, considérés dans l'état de nature, doivent s'estimer égaux et quiconque ne demande point davantage que cette égalité doit passer pour un homme modéré (...). D'ailleurs, puisque nous voyons que les hommes sont portés par leurs passions naturelles à se choquer les uns les autres, chacun ayant bonne opinion de soi, et ne voulant pas voir ce qu'un autre a de bon, il s'ensuit de toute nécessité qu'ils doivent s'attaquer les uns les autres par des paroles injurieuses ou par quelque autre signe de mépris et de haine, laquelle est inséparable de toute comparaison, jusqu'à ce qu'à la fin ils en viennent aux mains pour terminer leur différend, et savoir qui sera le maître par les forces du corps. Davantage, considérant que les appétits et les désirs de plusieurs hommes les portent tous à vouloir et à souhaiter une même fin, laquelle quelquefois ne peut être ni possédée en commun ni divisée, il s'ensuit que le plus fort en jouira tout seul, et qu'il faudra décider par le combat qui sera le plus fort. Ainsi la plus grande partie des hommes, sans aucune assurance d'avoir le dessus, néanmoins soit par vanité, soit par des comparaisons, soit par passion, attaque ceux qui sans cela seraient contents d'être dans l'égalité de nature (...). Nous voyons donc qu'à cette inclination naturelle qu'un chacun a d'offenser un autre, on doit encore ajouter le droit d'un chacun sur toutes choses, lequel fait qu'un homme attaque avec le même droit avec lequel un autre lui résiste, et que par ce moyen les hommes vivent dans une perpétuelle méfiance, tâchant de se prévenir et de se surprendre. L'état des hommes dans cette liberté naturelle est l'état de guerre: car la guerre n'est autre chose que le temps dans lequel la volonté et l'effort d'attaquer et de résister par force est par paroles ou par actions suffisamment déclaré. Le temps qui n'est pas la guerre, c'est ce qu'on appelle la paix. HOBBES
Accéder au corrigé

Au moment où je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller à rêver dans ma chambre ou au cours d'une promenade solitaire au bord de l'eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j'ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux m'empêcher d'être curieux de connaître les principes du bien moral et du mal, la nature et le principe du gouvernement et la cause de ces diverses passions qui m'animent et me gouvernent J'éprouve une gêne à penser que j'approuve un objet et que j'en désapprouve un autre; que j'appelle une chose belle et une autre laide; que je décide au sujet de la vérité et de l'erreur, de la raison et de la sottise, sans savoir sur quels principes je procède. Je m'intéresse à la condition du monde savant enseveli sous une ignorance déplorable sur tous ces points. Je sens naître en moi l'ambition de contribuer à l'instruction de l'humanité et d'acquérir un nom par mes inventions et mes découvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition présente; et si je tentais de les bannir en m'attachant à quelque autre occupation ou à quelque divertissement je sens que j'y perdrais en plaisir; telle est l'origine de ma philosophie. David HUME
Accéder au corrigé

Une société, garantie par les lois et par le pouvoir de se conserver, s'appelle cité, et ceux qu'elle défend de son droit, citoyens; par où l'on comprend aisément qu'il n'y a dans l'état naturel rien qui soit bien ou mal de l'avis unanime; puisque chacun, dans l'état naturel, ne veille qu'à son utilité, et décide du bien et du mal selon son tempérament et en n'ayant pour règle que son utilité, et que personne ne l'oblige à obéir à une loi, que lui seul. Et, par suite, dans l'état naturel le péché ne peut se concevoir; mais bien dans l'état civil, où il est décidé d'un commun accord de ce qui est bien et de ce qui est mal, et où chacun est obligé d'obéir à la cité. Et donc le péché n'est rien d'autre que la désobéissance, qui pour cette raison est punie par le seul droit de la cité, et au contraire l'obéissance est comptée au citoyen comme un mérite, parce qu'on le juge par là même digne de jouir des commodités de la cité. Baruch SPINOZA
Accéder au corrigé

Conscience. C'est le savoir revenant sur lui-même en prenant pour centre la personne humaine elle-même, qui se met en demeure de décider et de se juger. Ce mouvement intérieur est dans toute pensée ; car celui qui ne se dit pas finalement : "Que dois-je penser ?"ne peut pas être dit penser. La conscience est toujours implicitement morale ; et l'immoralité consiste toujours à ne point vouloir penser qu'on pense, et à ajourner le jugement intérieur. On nomme bien inconscients ceux qui ne se posent aucune question d'eux-mêmes à eux-mêmes. Ce qui n'exclut pas les opinions sur les opinions et tous les savoir-faire, auxquels il manque la réflexion, c'est-à-dire le recul en soi-même qui permet de se connaître et de se juger ; et cela est proprement la conscience. Alain
Accéder au corrigé

Le droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, c'est-à-dire approuvé ou prononcé par un pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes. Faute de quoi il n'y a jamais qu'un état de fait, devant lequel le droit reste suspendu. Posséder une montre, l'avoir dans sa poche, y trouver l'heure, ce n'est qu'un état de fait. Avoir droit de propriété sur la montre, c'est tout à fait autre chose ; revendiquer ce droit c'est s'adresser à l'arbitre dans un débat public ; c'est plaider et tenter de persuader. Le fait que le voleur possède la montre ne décide nullement de la propriété. Pareillement pour une maison. L'occuper, faire acte de possesseur, ce n'est nullement fonder un droit. On sait qu'il y a présomption de droit si j'occupe trente ans sans opposition ; mais cela même doit être décidé par arbitre et publiquement. Tant que le droit n'est pas dit de cette manière solennelle et impartiale, il n'y a jamais que possession, c'est-à-dire simple fait. Alain
Accéder au corrigé

Je crois utile de distinguer les travaux et les oeuvres. La loi du travail semble être en même temps l'usage et l'oubli. Qui pense à la récolte de l'autre année ? La charrue trace les sillons ; le blé les recouvre ; le chaume offre encore un autre visage ; mais cet aspect même est effacé par d'autres travaux et par d'autres cultures. Le chariot, la machine, l'usine sont en usure ; on en jette les débris, sans aucun respect ; on reprend ces débris pour d'autres travaux. Rien n'est plus laid qu'un outil brisé et jeté sur un tas ; rien n'est plus laid qu'une machine, rouillée, une roue brisée au bord de la route. Les choses du travail n'ont de sens que dans le mouvement qui les emporte ou les entoure, ou bien dans leur court repos, quand tout marque que l'homme va revenir. C'est pourquoi les signes de l'abandon, les herbes non foulées, les arbustes se mêlant aux outils et aux constructions industrielles, font tout autre chose que des ruines vénérables. (...) Par opposition on comprend que l'oeuvre est une chose qui reste étrangère à ce mouvement. Cette résistance (...) est sans doute le propre des oeuvres d'art, et passe même bien avant l'expression, car un tas de débris exprime beaucoup. Aussi voyons-nous qu'un aqueduc ou un rempart, par la seule masse, sont monuments. Et l'on peut décider qu'il n'y a point de forme belle, si elle ne résiste. Alain
Accéder au corrigé

La conscience est le savoir revenant sur lui-même et prenant pour centre la personne humaine elle-même, qui se met en demeure de décider et de se juger. Ce mouvement intérieur est dans toute pensée ; car celui qui ne dit pas finalement : « Que dois-je penser ? » ne peut être dit penser. La conscience est toujours implicitement morale ; et l'immoralité consiste toujours à ne point vouloir penser qu'on pense, et à ajourner le jugement intérieur. On nomme bien inconscients ceux qui ne se posent aucune question d'eux-mêmes à eux-mêmes. Ce qui n'exclut pas les opinions sur les opinions et tous les savoir-faire, auxquels il manque la réflexion, c'est-à-dire le recul en soi-même qui permet de se connaître et de se juger ; et cela est proprement la conscience. Rousseau disait bien que la conscience ne se trompe jamais, pourvu qu'on l'interroge. Exemple : ai-je été lâche en telle circonstance ? Je le saurai si je veux y regarder. Ai-je été juste en tel arrangement ? Je n'ai qu'à m'interroger ; mais j'aime mieux m'en rapporter à d'autres. Alain
Accéder au corrigé

Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il résulte d'une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s'enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d'autre part les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait? Les variations d'intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu'il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix. Bergson
Accéder au corrigé

Chercher un travail pour le gain, c'est maintenant un souci commun à presque tous les habitants des pays de civilisation; le travail leur est un moyen, il a cessé d'être un but en lui-même : aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu'ils aient gros bénéfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu'un gain abondant ne satisfera pas s'ils ne voient pas le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à chasser ou à voyager, à s'occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au plaisir, et, s'il le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais sortis de là, ils sont d'une paresse décidée, même si cette paresse doit entraîner la ruine, le déshonneur, les dangers de mort ou de maladie. Ils craignent moins l'ennui qu'un travail sans plaisir : il faut même qu'ils s'ennuient beaucoup pour que leur travail réussisse. Nietzsche
Accéder au corrigé

On dit avec juste raison que, dans le domaine de la science, les convictions n'ont pas droit de cité : c'est seulement lorsqu'elles se décident à adopter modestement les formes provisoires de l'hypothèse, du point de vue expérimental, de la fiction régulatrice, qu'on peut leur concéder l'accès du domaine de la connaissance et même leur y reconnaître une certaine valeur (...). - Mais cela ne revient-il pas, au fond, à dire que c'est uniquement lorsque la conviction cesse d'être conviction qu'elle peut acquérir droit de cité dans la science ? La discipline de l'esprit scientifique ne commencerait-elle pas seulement au refus de toute conviction ?... C'est probable ; reste à savoir si l'existence d'une conviction n'est pas déjà indispensable pour que cette discipline elle-même puisse commencer. (...) On voit par là que la science elle-même repose sur une croyance; il n'est pas de science sans postulat. Nietzsche
Accéder au corrigé

Exiger de la force qu'elle ne se manifeste pas comme telle, qu'elle ne soit pas une volonté de terrasser et d'assujettir, une soif d'ennemis, de résistance et de triomphes, c'est tout aussi insensé que d'exiger de la faiblesse qu'elle manifeste de la force. Une quantité de force répond exactement à la même quantité d'instinct, de volonté, d'action - bien plus, la résultante n'est autre chose que cet instinct, cette volonté, cette action même, et il ne peut en paraître autrement que grâce aux séductions du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui s'y sont figées) qui tiennent tout effet pour conditionné par une cause efficiente, par un « sujet » et se méprennent en cela. De même en effet que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l'éclair comme une action particulière, manifestation d'un sujet qui s'appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si, derrière l'homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non. Mais il n'y a point de substratum de ce genre, il n'y a point d«< être » derrière l'acte, l'effet et le devenir; 1' « acteur » n'a été qu'ajouté à l'acte l'acte est tout. (...) Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance (...) ». - Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » Mais cette constatation amère (...) a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Nietzsche
Accéder au corrigé

Exiger de la force qu'elle ne se manifeste pas comme telle, qu'elle ne soit pas une volonté de terrasser et d'assujettir, une soif d'ennemis, de résistance et de triomphes, c'est tout aussi insensé que d'exiger de la faiblesse qu'elle manifeste de la force. Une quantité de force répond exactement à la même quantité d'instinct, de volonté, d'action - bien plus, la résultante n'est autre chose que cet instinct, cette volonté, cette action même, et il ne peut en paraître autrement que grâce aux séductions du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui s'y sont figées) qui tiennent tout effet pour conditionné par une cause efficiente, par un « sujet » et se méprennent en cela. De même en effet que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l'éclair comme une action particulière, manifestation d'un sujet qui s'appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si, derrière l'homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non. Mais il n'y a point de substratum de ce genre, il n'y a point d«< être » derrière l'acte, l'effet et le devenir; I«< acteur » n'a été qu'ajouté à l'acte - l'acte est tout. (...) Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance (...) ». Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » - Mais cette constatation amère (...) a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible - c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Nietzsche
Accéder au corrigé

Savoir jusqu'où va le caractère perspectiviste de l'existence, ou même savoir si l'existence possède encore un autre caractère, si une existence sans interprétation, sans « raison » ne devient pas de la « déraison », Si, d'autre part, toute existence n'est pas essentiellement interprétative - c'est ce qui, comme de juste, ne peut pas être décidé par les analyses et les examens de l'intellect les plus assidus et les plus minutieusement scientifiques : l'esprit humain, durant cette analyse, ne pouvait faire autrement que de se voir sous ces formes perspectives et uniquement ainsi. Il nous est impossible de voir au-delà de l'angle de notre regard : il y a une curiosité sans espoir à vouloir connaître quelles autres espèces d'intellects et de perspectives il pourrait y avoir, par exemple, s'il y a des êtres qui peuvent concevoir le temps en arrière, ou tour à tour en avant et en arrière (par quoi on obtiendrait une autre direction et une autre conception de la cause et de l'effet). J'espère, cependant, que nous sommes au moins, de nos jours, assez éloignés de ce ridicule manque de modestie de vouloir décréter de notre angle que ce n'est que de cet angle que l'on a le droit d'avoir des perspectives. Le monde, au contraire, est redevenu pour nous « infini » : en tant que nous ne pouvons pas réfuter la possibilité qu'il contienne des interprétations à l'infini. Encore une fois le grand frisson nous prend : - mais qui donc aurait envie de diviniser de nouveau, immédiatement, à l'ancienne manière, ce monstre de monde inconnu ? Adorer cet inconnu désormais comme le « dieu inconnu » ? Hélas, il y a trop de possibilités non divines d'interprétation qui font partie de cet inconnu, trop de diableries, de bêtises, de folies d'interprétation, - sans compter la nôtre, cette interprétation humaine, trop humaine que nous connaissons... Nietzsche
Accéder au corrigé

On recommande aux rois, aux hommes d'État, aux peuples de s'instruire principalement par l'expérience de l'histoire. Mais l'expérience et l'histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n'ont jamais rien appris de l'histoire, qu'ils n'ont jamais agi suivant les maximes qu'on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c'est seulement en fonction de cette situation unique qu'il doit se décider : les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée. Dans le tumulte des événements du monde, une maxime générale est d'aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent; il n'a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l'actualité. L'élément qui façonne l'histoire est d'une tout autre nature que les réflexions tirées de l'histoire. HEGEL
Accéder au corrigé

L'expérience et l'histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n'ont jamais rien appris de l'histoire, qu'ils n'ont jamais agi suivant les maximes qu'on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c'est seulement en fonction de cette situation unique qu'il doit se décider : les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée. Dans le tumulte des événements du monde, une maxime générale est d'aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent ; il n'a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l'actualité. HEGEL
Accéder au corrigé

On recommande aux rois, aux hommes d'État, aux peuples de s'instruire principalement par l'expérience de l'histoire. Mais l'expérience et l'histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n'ont jamais rien appris de l'histoire, qu'ils n'ont jamais agi suivant les maximes qu'on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c'est seulement en fonction de cette situation unique qu'il doit se décider : les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée. Dans le tumulte des événements du monde, une maxime générale est d'aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent ; il n'a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l'actualité. L'élément qui façonne l'histoire est d'une tout autre nature que les réflexions tirées de l'histoire. HEGEL
Accéder au corrigé

Il n'y a qu'une seule loi qui, par sa nature, exige un consentement unanime ; c'est le pacte social : car l'association civile est l'acte du monde le plus volontaire ; tout homme étant né libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l'assujettir sans son aveu. Décider que le fils d'une esclave naît esclave, c'est décider qu'il ne naît pas homme. Si donc lors du pacte social il s'y trouve des opposants, leur opposition n'invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu'ils n'y soient compris : ce sont des étrangers parmi les citoyens. Quand l'État est institué, le consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c'est se soumettre à la souveraineté. Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ; c'est une suite du contrat même. Mais on demande comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n'ont pas consenti ? Je réponds que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu'on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose en violer quelqu'une. La volonté constante de tous les membres de l'État est la volonté générale : c'est par elle qu'ils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans l'assemblée du peuple, ce qu'on leur demande n'est pas précisément s'ils approuvent la proposition ou s'ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus ; et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m'étais trompé, et que ce que j'estimais être la volonté générale ne l'était pas. Si mon avis particulier l'eût emporté, j'aurais fait autre chose que ce que j'aurais voulu ; c'est alors que je n'aurais pas été libre. ROUSSEAU
Accéder au corrigé

- Car pour moi, il me semble que si, en dehors du beau en soi, il existe une chose belle, la seule raison pour laquelle cette chose est belle est qu'elle participe à ce beau en soi - et j'en dis autant de tout le reste. Est-ce que tu m'accordes cette sorte de cause ? - Oui, dit-il. - En ce cas, reprit Socrate, je ne comprends plus du tout les autres, les causes savantes, et je suis incapable de les connaître ; quand on vient me dire que telle chose est belle en raison de sa couleur éclatante, de sa forme, ou de n'importe quoi du même genre, je tourne poliment le dos à tout cela, car dès que j'entre dans ces considérations me voilà tout troublé ! Pour ma part, je refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin, et je m'en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d'autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu'il y ait de sa part présence, ou communauté, ou encore qu'il survienne - peu importe par quelles voies et de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d'en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c'est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles. Platon
Accéder au corrigé

SOCRATE. - Ce n'est donc pas sans raison, dis-je, que nous estimerons qu'il y a là deux éléments, et différents l'un de l'autre ; le premier, par laquelle l'âme raisonne, nous le nommerons l'élément raisonnable de l'âme, et le second, par laquelle elle aime, a faim, a soif, et se laisse agiter par les autres désirs, nous le nommerons l'élément dépourvu de raison et désirant, le compagnon de certaines satisfactions et de certains plaisirs. GLAUCON. - Non, il serait en effet raisonnable, dit-il, de penser ainsi. SOCRATE. - Par conséquent, dis-je, distinguons ces deux espèces qui se trouvent dans l'âme. Mais est-ce que l'espèce du coeur, celle par laquelle nous nous mettons en colère, est une troisième, ou alors de laquelle des deux précédentes serait-elle naturellement parente ? GLAUCON. - Peut-être, dit-il, de la seconde, de la désirante. SOCRATE. - Mais, dis-je, pour l'avoir jadis entendue, j'ajoute quelque foi à l'histoire que voici : que donc Léontios, fils d'Aglaïôn, remontait du Pirée, le long du mur du Nord, à l'extérieur ; il s'aperçut que des cadavres gisaient près de chez l'exécuteur public : à la fois il désirait regarder, et à la fois, au contraire, il était indigné, et se détournait. Pendant un certain temps, il aurait lutté et se serait couvert le visage ; mais décidément dominé par le désir, il aurait ouvert grand les yeux et, courant vers les cadavres : Voici pour vous, dit-il, génies du mal, rassasiez-vous ce de beau spectacle. Platon
Accéder au corrigé

Il m'est arrivé maintes fois d'accompagner mon frère ou d'autres médecins chez quelque malade qui refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser opérer par le fer et le feu, et là où les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhétorique. Qu'un orateur et un médecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit s'engager à l'assemblée du peuple ou dans une réunion quelconque pour décider lequel des deux sera élu comme médecin, j'affirme que le médecin n'existera pas et que l'orateur sera préféré si cela lui plaît. Il en serait de même en face de tout autre artisan : c'est l'orateur qui se ferait choisir plutôt que n'importe quel compétiteur ; car il n'est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d'une manière plus persuasive que l'homme de métier, quel qu'il soit. Voilà ce qu'est la rhétorique et ce qu'elle peut. Platon
Accéder au corrigé

Il est, décidément, indispensable aux hommes de se donner des lois et de vivre conformément à ces lois ; autrement, il n'y a aucune différence entre eux et les animaux qui, sous tous les rapports, sont les plus sauvages. Et voici quelle en est la raison : il y a absolument pas d'homme qui naisse avec une aptitude naturelle, aussi bien à discerner par la pensée ce qui est avantageux pour l'humanité en vue de l'organisation politique, que, une fois cela discerné, à posséder constamment la possibilité comme la volonté de réaliser dans la pratique ce qui vaut le mieux. En premier lieu, il est difficile en effet de reconnaître la nécessité, pour un art politique vrai, de se préoccuper, non pas de l'intérêt individuel, mais de l'intérêt commun, car l'intérêt commun fait la cohésion des États, tandis que l'intérêt individuel les désagrège brutalement ; difficile en outre de reconnaître que l'avantage, à la fois de l'intérêt commun et de l'intérêt individuel, de tous les deux ensemble, est que l'on mette en belle condition ce qui est d'intérêt commun, plutôt que ce qui est d'intérêt individuel. En second lieu, à supposer que d'aventure, on ait acquis dans les conditions scientifiques voulues la connaissance de cette nécessité naturelle ; à supposer, en outre de cela, que dans l'État, on soit investi d'une souveraineté absolue et qui n'ait point de comptes à rendre, il ne serait jamais possible que l'on demeurât toujours fidèle à cette conviction, c'est-à-dire que, tout au long de la vie, on entretînt à la place maîtresse l'intérêt commun, et l'intérêt individuel en état de subordination à l'égard de l'intérêt commun. Platon
Accéder au corrigé

La loi est faite pour les faibles et pour le grand nombre. C'est donc par rapport à eux-mêmes et en vue de leur intérêt personnel qu'ils font la loi et qu'ils décident de l'éloge et du blâme. Pour effrayer les plus forts, les plus capables de l'emporter sur eux, et pour les empêcher de l'emporter en effet, ils racontent que toute supériorité est laide et injuste, et que l'injustice consiste essentiellement à vouloir s'élever au-dessus des autres : quant à eux, il leur suffit, j'imagine, d'être au niveau des autres, sans les valoir. Voilà pourquoi la loi déclare injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c'est cela qu'on appelle l'injustice. Mais la nature elle-même, selon moi, nous prouve qu'en bonne justice celui qui vaut plus doit l'emporter sur celui qui vaut moins, le capable sur l'incapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez l'homme, dans les cités et les familles, qu'il en est bien ainsi, que la marque du juste, c'est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise. De quel droit, en effet, Xerxès vint-il porter la guerre dans la Grèce, ou son père chez les Scythes?... Mais tous ces gens-là agissent, à mon avis, selon la vraie nature du droit et, par Zeus, selon la loi de la nature, bien que ce soit peut-être contraire à celle que nous établissons, nous, et selon laquelle nous façonnons les meilleurs et les plus vigoureux d'entre nous, les prenant en bas âge, comme des lionceaux, pour les asservir à force d'incantations et de mômeries. Platon
Accéder au corrigé

La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction étrangère, restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu'il soit si facile à d'autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si aisé d'être mineur ! Si j'ai un livre qui me tient lieu d'entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n'ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n'ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c'est une chose pénible, c'est ce à quoi s'emploient fort bien les tuteurs qui, très aimablement, ont pris sur eux d'exercer une haute direction de l'humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail, et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas hors du parc où ils les ont enfermées, ils leur montrent le danger qui les menace, si elles essaient de s'aventurer seules au dehors. Or ce danger n'est vraiment pas si grand ; car, elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte détourne ordinairement d'en refaire l'essai. Il est donc difficile pour chaque individu de sortir de la minorité, qui est presque devenue pour lui nature. KANT
Accéder au corrigé

Un individu dans le besoin est poussé à emprunter de l'argent. Il sait parfaitement bien qu'il ne pourra pas le rendre, mais il sait aussi bien qu'il ne trouvera pas de prêteur s'il ne s'engage pas formellement à rembourser dans un temps déterminé. II a envie de faire cette promesse ; mais il a encore assez de conscience pour se demander s'il n'est pas défendu et contraire au devoir de se tirer d'embarras par un tel moyen. Supposons qu'il se décide néanmoins à prendre le parti de la fausse promesse, la maxime de son action se traduirait ainsi : quand je crois avoir besoin d'argent, j'en emprunte en promettant de le rembourser, quoique je sache pertinemment que je ne le rembourserai jamais. Or, ce principe de l'amour de soi ou de l'utilité personnelle est peut-être conforme à l'intérêt personnel, mais la question ici est de savoir si ce principe est juste ? Je convertis donc cette exigence de l'amour de soi en une loi universelle. Je vois aussitôt qu'elle ne peut revêtir le caractère de loi universelle de la nature sans se contredire et se détruire elle-même. En effet, admettre comme une loi universelle que chacun peut, quand il croît être dans le besoin, promettre ce qu'il lui plaît, avec l'intention de ne pas tenir sa promesse, ce serait rendre impossible toute promesse et le but qu'on peut se proposer par là, puisque personne n'ajouterait plus foi aux promesses, et qu'on en rirait comme on le fait de vaines feintes. KANT
Accéder au corrigé

Mais quand nous supposerions l'homme maître absolu de son esprit et de ses idées, il serait encore nécessairement sujet à l'erreur par sa nature. Car l'esprit de l'homme est limité, et tout esprit limité est par sa nature sujet à l'erreur. La raison en est, que les moindres choses ont entre elles une infinité de rapports, et qu'il faut un esprit infini pour les comprendre. Ainsi un esprit limité ne pouvant embrasser ni comprendre tous ces rapports quelque effort qu'il fasse, il est porté à croire que ceux qu'il n'aperçoit pas n'existent point, principalement lorsqu'il ne fait pas d'attention* à la faiblesse et à la limitation de son esprit, ce qui lui est fort ordinaire. Ainsi la limitation de l'esprit toute seule, emporte avec soi la capacité de tomber dans l'erreur. Toutefois si les hommes, dans l'état même où ils sont de faiblesse [...], faisaient toujours bon usage de leur liberté, ils ne se tromperaient jamais. Et c'est pour cela que tout homme qui tombe dans l'erreur est blâmé avec justice, et mérite même d'être puni: car il suffit pour ne se point tromper de ne juger que de ce qu'on voit, et de ne faire jamais des jugements entiers, que des choses que l'on est assuré d'avoir examinées dans toutes leurs parties, ce que les hommes peuvent faire. Mais ils aiment mieux s'assujettir à l'erreur, que de s'assujettir à la règle de la vérité : ils veulent décider sans peine et sans examen. Ainsi il ne faut pas s'étonner, s'ils tombent dans un nombre infini d'erreurs, et s'ils font souvent des jugements assez incertains. MALEBRANCHE
Accéder au corrigé

[...] Si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu'il s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y être soustrait, je l'ai choisie ; ce peut être par veulerie, par lâcheté devant l'opinion publique, parce que je préfère certaines valeurs à celle du refus même de faire la guerre (l'estime de mes proches, l'honneur de la famille, etc.). De toute façon, il s'agit d'un choix. Ce choix sera réitéré par la suite d'une façon continue jusqu'à la fin de la guerre ; il faut donc souscrire au mot de J. Romains : « À la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes. » Si donc j'ai préféré la guerre à la mort ou au déshonneur, tout se passe comme si je portais l'entière responsabilité de cette guerre. Sans doute, d'autres l'ont déclarée et l'on serait tenté, peut-être, de me considérer comme simple complice. Mais cette notion de complicité n'a qu'un sens juridique ; ici elle ne tient pas ; car elle a dépendu de moi que pour moi et par moi cette guerre n'existe pas et j'ai décidé qu'elle existe. Il n'y a eu aucune contrainte, car la contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une liberté ; je n'ai aucune excuse, car [...] le propre de la réalité humaine, c'est qu'elle est sans excuse. SARTRE
Accéder au corrigé

La rectitude dans l'exercice du pouvoir ne doit être cherchée que dans un personne, ou deux, ou quelques-unes à l'extrême limite, si cette rectitude doit jamais se rencontrer. (...) Or, ceux qui précisément la possèdent, qu'ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouvernés, qu'ils se conforment ou non à des lois écrites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les considérer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu'il se règle sur un art. Il en va de même des médecins: nous ne les considérons pas comme moins qualifiés, qu'ils nous soignent avec notre 1 consentement ou sans lui, par incision ou brûlure, ou par l'application de quelque autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins médecins, qu'ils observent ou non des règles écrites, qu'ils soient riches ou pauvres; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins médecins, tant que leur surveillance est fondée sur l'art, tant qu'ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre procédé, ou même nous font prendre de l'embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous leur conservons ce titre, enfin, tant qu'ils améliorent l'état de notre corps, et que, chacun pour leur compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voilà de quelle manière, à mon avis, et pas autrement, nous devrons décider que c'est là la seule définition correcte de l'autorité médicale, et de toute autre autorité. PLATON
Accéder au corrigé

« Il s'en faut bien que les faits décrits dans l'histoire soient la peinture exacte des mêmes faits tels qu'ils sont arrivés : ils changent de forme dans la tête de l'historien, ils se moulent sur ses intérêts, ils prennent la teinte de ses préjugés. Qui est-ce qui sait mettre exactement le lecteur au lieu de la scène pour voir un événement tel qu'il s'est passé ? L'ignorance ou la partialité déguise tout. Sans altérer même un trait historique, en étendant ou resserrant des circonstances qui s'y rapportent, que de faces différentes on peut lui donner ! Mettez un même objet à divers points de vue, à peine paraîtra-t-il le même, et pourtant rien n'aura changé que l'oeil du spectateur. Suffit-il, pour l'honneur de la vérité, de me dire un fait véritable en me le faisant voir tout autrement qu'il n'est arrivé ? Combien de fois un arbre de plus ou de moins, un rocher à droite ou à gauche, un tourbillon de poussière élevé par le vent ont décidé de l'événement d'un combat sans que personne s'en soit aperçu ! Cela empêche-t-il que l'historien ne vous dise la cause de la défaite ou de la victoire avec autant d'assurance que s'il eût été partout ? Or que m'importent les faits en eux-mêmes, quand la raison m'en reste inconnue ? » ROUSSEAU
Accéder au corrigé

La rectitude dans l'exercice du pouvoir ne doit être cherchée que dans un personne, ou deux, ou quelques-unes à l'extrême limite, si cette rectitude doit jamais se rencontrer. (...) Or, ceux qui précisément la possèdent, qu'ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouvernés, qu'ils se conforment ou non à des lois écrites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les considérer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu'il se règle sur un art. Il en va de même des médecins: nous ne les considérons pas comme moins qualifiés, qu'ils nous soignent avec notre consentement ou sans lui, par incision ou brûlure, ou par l'application de quelque autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins médecins, qu'ils observent ou non des règles écrites, qu'ils soient riches ou pauvres; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins médecins, tant que leur surveillance est fondée sur l'art, tant qu'ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre procédé, ou même nous font prendre de l'embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous leur conservons ce titre, enfin, tant qu'ils améliorent l'état de notre corps, et que, chacun pour leur compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voilà de quelle manière, à mon avis, et pas autrement, nous devrons décider que c'est là la seule définition correcte de l'autorité médicale, et de toute autre autorité. PLATON
Accéder au corrigé

« Il s'en faut bien que les faits décrits dans l'histoire soient la peinture exacte des mêmes faits tels qu'ils sont arrivés : ils changent de forme dans la tête de l'historien, ils se moulent sur ses intérêts, ils prennent la teinte de ses préjugés. Qui est-ce qui sait mettre exactement le lecteur au lieu de la scène pour voir un événement tel qu'il s'est passé ? L'ignorance ou la partialité déguise tout. Sans altérer même un trait historique, en étendant ou resserrant des circonstances qui s'y rapportent, que de faces différentes on peut lui donner ! Mettez un même objet à divers points de vue, à peine paraîtra-t-il le même, et pourtant rien n'aura changé que l'oeil du spectateur. Suffit-il, pour l'honneur de la vérité, de me dire un fait véritable en me le faisant voir tout autrement qu'il n'est arrivé ? Combien de fois un arbre de plus ou de moins, un rocher à droite ou à gauche, un tourbillon de poussière élevé par le vent ont décidé de l'événement d'un combat sans que personne s'en soit aperçu ! Cela empêche-t-il que l'historien ne vous dise la cause de la défaite ou de la victoire avec autant d'assurance que s'il eût été partout ? Or que m'importent les faits en eux-mêmes, quand la rai-son m'en reste inconnue ? » ROUSSEAU
Accéder au corrigé

Le droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, c'est-à-dire approuvé ou prononcé par un pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes. Faute de quoi il n'y a jamais qu'un état de fait, devant lequel le droit reste suspendu. Posséder une montre, l'avoir dans sa poche, y trouver l'heure, ce n'est qu'un état de fait. Avoir droit de propriété sur la montre, c'est tout à fait autre chose ; revendiquer ce droit, c'est s'adresser à l'arbitre dans un débat public ; c'est plaider et tenter de persuader. Le fait que le voleur possède la montre ne décide nullement de la propriété. Pareillement pour une maison. L'occuper, faire acte de possesseur, ce n'est nullement fonder un droit. On sait qu'il y a présomption de droit si j'occupe trente ans sans opposition ; mais cela même doit être décidé par arbitre et publiquement. Tant que le droit n'est pas dit de cette manière solennelle et impartiale, il n'y a jamais que possession, c'est-à-dire simple fait. Le tribunal seul est capable de transformer le fait en droit ; il réalise cette transformation par un jugement public, et il n'y a point d'autre moyen. Mais aussi ce moyen étant mis en oeuvre, il ne manque plus rien au droit. Le droit est dit, le droit est reconnu. Beaucoup estiment que le tribunal arbitral doit être en outre muni de pouvoir d'exécution, et, comme on dit, de gendarmes. Mais un tel pouvoir n'est point dans la notion de droit. Quand un tribunal arbitral, avec tous les recours, a prononcé, le droit est dit et reconnu. Il n'y manque rien. Ainsi le droit peut n'être jamais réalisé dans le fait sans cesser d'être un droit. ALAIN
Accéder au corrigé

Il y a plus d'intérêt à posséder cette faculté que toute autre, puisqu'elle est la condition de toute pratique possible et des desseins auxquels l'homme applique l'usage de ses forces. Tout désir comporte une prévision, douteuse ou certaine, de ce que ces forces permettent. On ne tourne les yeux vers le passé (souvenir) que pour rendre possible la prévision du futur. En général si nous regardons autour de nous, c'est du point de vue du présent, pour nous décider ou nous préparer à quelque chose. La prévision empirique est l'attente des cas similaires, et ne requiert pas une connaissance rationnelle des causes et des effets, mais seulement le souvenir des faits observés et de la manière dont ils ont coutume de se succéder ; ce sont les expériences répétées qui font naître l'habileté ; le régime des vents et des climats intéresse beaucoup le marin et le laboureur. Mais une telle prévision n'atteint rien de plus que ce qu'on appelle le calendrier des paysans ; on en vante les prédictions si elles se réalisent en partie ; on les oublie si elles ne se réalisent pas ; ainsi conservent-elles toujours un certain crédit. Il serait à croire que la providence a voulu brouiller inexorablement le jeu des températures, pour que les hommes, mal au courant des précautions à prendre en chaque saison, soient obligés d'avoir recours à l'entendement pour être prêts à toutes les éventualités. Vivre au jour le jour (sans prévoir ni se préoccuper) ne fait pas grand honneur à l'entendement humain ; c'est le cas du Caraïbe qui le matin vend son hamac et le soir se désole de ne savoir Où dormir pendant la nuit. Emmanuel KANT, De la faculté de prévoir (praevisio).
Accéder au corrigé

Cette phrase : « La science ne pense pas », qui a fait tant de bruit lorsque je l'ai prononcée, signifie : la science ne se meut pas dans la dimension de la philosophie. Mais, sans le savoir, elle se rattache à cette dimension. Par exemple : la physique se meut dans l'espace et le temps et le mouvement. La science en tant que 'Science ne peut pas décider de ce qu'est le mouvement, l'espace, le temps. La science ne pense donc pas, elle ne peut même pas penser dans ce sens avec ses méthodes. Je ne peux pas dire, par exemple, avec les méthodes de la physique, ce qu'est la physique. Ce qu'est la physique, je ne peux que le penser à la manière d'une interrogation philosophique. La phrase : « La science ne pense pas » n'est pas un reproche, mais c'est une simple constatation de la structure interne de la science : c'est le propre de son essence que, d'une part, elle dépend de ce que la philosophie pense, mais que, d'autre part, elle oublie elle-même et néglige ce qui exige là d'être pensé. Martin HEIDEGGER.
Accéder au corrigé

Ne serait-il pas ridicule qu'un homme, qui se piquerait de quelque goût, crût avoir tout décidé en disant qu'un objet (comme, par exemple, cet édifice, cet habit, ce concert, ce poème soumis à notre jugement) est beau pour lui ? Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu'à lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour moi de l'attrait et de l'agrément, personne ne s'en inquiète ; mais lorsque je donne une chose pour belle, j'attribue aux autres la même satisfaction ; je ne juge pas seulement pour moi, mais pour tout le monde, et je parle de la beauté comme si c'était une qualité des choses. Aussi dis-je que la chose est belle, et, si je m'attends à trouver les autres d'accord avec moi dans ce jugement de satisfaction, ce n'est pas que j'ai plusieurs fois reconnu cet accord, mais c'est que je crois pouvoir l'exiger d'eux. Kant.
Accéder au corrigé

« L'homme, étant condamné à être libre, porte le poids du monde tout entier sur ses épaules : il est responsable du monde et de lui-même en tant que manière d'être [...]. Ce qui m'arrive m'arrive par moi et je ne saurais ni m'en affecter ni me révolter ni m'y résigner. D'ailleurs, tout ce qui m'arrive est mien ; il faut entendre par là, tout d'abord que je suis toujours à la hauteur de ce qui m'arrive, en tant qu'homme, car ce qui arrive à un homme par d'autres hommes et par lui-même ne saurait être qu'humain. Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d'état de choses inhumain : il n'y a pas de situation inhumaine ; c'est seulement par la peur, la fuite et le recours aux conduites magiques que je déciderai de l'inhumain ; mais cette décision est humaine et j'en porterai l'entière responsabilité. Mais la situation est mienne en outre parce qu'elle est l'image de mon libre choix de moi-même et tout ce qu'elle me présente est mien en ce que cela me représente et me symbolise. N'est-ce pas moi qui décide du coefficient d'adversité des choses et jusque de leur imprévisibilité en décidant de moi-même ? Ainsi n'y a-t-il pas d'accidents dans une vie ; un événement social qui éclate soudain et m'entraîne ne vient pas du dehors ; si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu'il s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y être soustrait, je l'ai choisie. » SARTRE, L'Être et le Néant, Gallimard.
Accéder au corrigé

Dans l'imagination errante tout est promesse, par des émotions sans mesure ; aussi il se peut bien que le sculpteur sans expérience souhaite quelque matière plastique qui change aussi vite que ses propres inspirations. Mais quand il souhaiterait seulement quelque aide du diable, par laquelle le marbre serait taillé aussitôt selon le désir, il se tromperait encore sur sa véritable puissance. Si le pouvoir d'exécuter n'allait pas beaucoup plus loin que le pouvoir de p