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L'homme n'est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain. C'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine.
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L'essentiel est que la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l'action, laquelle était jadis exclue du foyer. De chacun de ses membres, elle exige au contraire un certain comportement, imposant d'innombrables règles qui, toutes, tendent à normaliser ses membres, à les faire marcher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires. Chez Rousseau, on rencontre ces exigences dans les salons de la haute société dont les conventions identifient toujours l'individu à sa position sociale. C'est cette identification qui compte, et il importe peu qu'elle concerne le rang dans la société à demi féodale du XVIIIe siècle, le titre dans la société de classe du XIXe, ou la simple fonction dans la société de masse d'aujourd'hui. Au contraire, l'avènement de la société de masse indique seulement que les divers groupes sociaux sont absorbés dans une société unique comme l'avaient été avant eux les cellules familiales ; ainsi le domaine du social, après des siècles d'évolution, est enfin arrivé au point de recouvrir et de régir uniformément tous les membres d'une société donnée. Mais en toutes circonstances la société égalise : la victoire de l'égalité dans le monde moderne n'est que la reconnaissance juridique et politique du fait que la société a conquis le domaine public, et que les distinctions, les différences sont devenues affaires privées propres à l'individu. Cette égalité moderne, fondée sur le conformisme inhérent à la société et qui n'est possible que parce que le comportement a remplacé l'action comme mode primordial de relations humaines, diffère à tous les points de vue de l'égalité antique, notamment celle des cités grecques [...]. Le domaine public [y] était réservé à l'individualité ; c'était le seul qui permettait à l'homme de montrer ce qu'il était réellement, ce qu'il avait d'irremplaçable. [...] C'est le même conformisme, supposant que les hommes n'agissent pas les uns avec les autres mais qu'ils ont entre eux un certain comportement, que l'on trouve à la base de la science moderne de l'économie, née en même temps que la société et devenue avec son outil principal, la statistique, la science sociale par excellence. [...] L'économie ne put prendre un caractère scientifique que lorsque les hommes furent devenus des êtres sociaux et suivirent unanimement certaines normes de comportement, ceux qui échappaient à la règle pouvant passer pour asociaux ou pour anormaux.
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L'État n'est pas du tout un pouvoir imposé du dehors de la société ; il n'est pas davantage « la réalisation effective de l'idée morale », « l'image et la réalisation de la raison », comme le prétend Hegel. Non, il est un produit de la société parvenue à un degré de développement déterminé ; il est l'aveu que cette société s'embarrasse dans une insoluble contradiction avec soi-même, s'étant scindée en antagonismes irréconciliables qu'elle est impuissante à conjurer. Mais afin que les classes antagonistes, aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en luttes stériles, il est devenu nécessaire qu'un pouvoir, placé en apparence au-dessus de la société, soit chargé d'amortir le conflit en le maintenant dans les limites de « l'ordre » : ce pouvoir, issu de la société, mais qui veut se placer au-dessus d'elle et s'en dégage de plus en plus, c'est l'État. [...] L'État étant né du besoin de tenir en bride les antagonismes de classe, mais étant né en même temps au milieu du conflit de ces classes, il est en général l'État de la classe la plus puissante, de celle qui a la domination économique, laquelle, par son moyen, devient aussi classe politiquement dominante et ainsi acquiert de nouveaux moyens d'assujettir et d'exploiter la classe opprimée. C'est ainsi que l'État antique était avant tout l'État des propriétaires d'esclaves pour tenir ceux-ci sous le joug, de même que l'État féodal fut l'organe de la noblesse pour asservir les paysans serfs et vassaux, et que l'État représentatif moderne sert d'instrument à l'exploitation du travail salarié par le capital. Par exception cependant, il se produit des périodes où les classes en lutte sont si près de s'équilibrer que le pouvoir de l'État acquiert, comme médiateur en apparence, une certaine indépendance momentanée vis-à-vis de l'une et de l'autre [...] L'État n'existe donc pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont passées de lui, qui n'avaient aucune notion d'État ni de pouvoirs de l'État. [...] La société qui réorganisera la production sur les bases d'une association libre et égalitaire des producteurs transportera toute la machine de l'État là où sera dorénavant sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze.
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Il serait urgent de défendre l'homme contre la technologie de notre siècle. L'homme y aurait perdu son identité pour entrer comme un rouage dans une immense machinerie où tournent choses et êtres. Désormais, exister équivaudrait à exploiter la nature ; mais dans le tourbillon de cette entreprise qui se dévore elle-même, ne se maintiendrait aucun point fixe. Le promeneur solitaire qui flâne à la campagne avec la certitude de s'appartenir, ne serait, en fait, que le client d'une industrie hôtelière et touristique livré, à son insu, aux calculs, aux statistiques, aux planifications. Personne n'existerait pour soi. Il y a du vrai dans cette déclamation. La technique est dangereuse. Elle ne menace pas seulement l'identité des personnes. Elle risque de faire éclater la planète. Mais les ennemis de la société industrielle sont la plupart du temps des réactionnaires. Ils oublient ou détestent les grands espoirs de notre époque. Car jamais la foi en la libération de l'homme n'était plus forte dans les âmes. Elle ne tient pas aux facilités que les machines et les sources nouvelles d'énergie offrent à l'enfantin instinct de la vitesse ; elle ne tient pas aux beaux jouets mécaniques qui tentent la puérilité éternelle des adultes. Elle ne fait qu'un avec l'ébranlement des civilisations sédentaires, avec l'effritement des lourdes épaisseurs du passé, avec le pâlissement des couleurs locales, avec les fissures qui lézardent toujours ces choses encombrantes et obtuses auxquelles s'adossent les particularismes humains. Il faut être sous-développé pour les revendiquer comme raisons d'être et lutter en leur nom pour une place dans le monde moderne. Le développement de la technique n'est pas la cause - il est déjà l'effet de cet allègement de la substance humaine, se vidant de ses nocturnes pesanteurs.
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Sans doute, longtemps avant la période de la grande industrie, la coopération et la concentration des moyens de travail, appliquées à l'agriculture, occasionnèrent des changements grands, soudains et violents dans le mode de produire et, par conséquent, dans les conditions de vie et les moyens d'occupation de la population rurale. [...] Quand les laboureurs furent jetés hors d'emploi par des moyens de production agricoles, par des chevaux, des moutons, etc., c'étaient des actes de violence immédiate, qui, dans ces cas-là, rendirent possible la révolution économique. On chassa les laboureurs des champs pour leur substituer des moutons. [...] Dans ses débuts, ce bouleversement agricole a donc l'apparence d'une révolution politique plutôt qu'économique. Sous sa forme-machine au contraire le moyen de travail devient immédiatement le concurrent du travailleur. Le rendement du capital est dès lors en raison directe du nombre d'ouvriers dont la machine anéantit les conditions d'existence. Le système de production capitaliste repose en général sur ce que le travailleur vend sa force comme marchandise. La division du travail réduit cette force à l'aptitude de détail à manier un outil fragmentaire. Donc, dès que le maniement de l'outil échoit à la machine, la valeur d'échange de la force de travail [ndé : le prix à payer pour obtenir la force de travail, c'est-à-dire le salaire.] s'évanouit en même temps que sa valeur d'usage. L'ouvrier, comme un assignat démonétisé, n'a plus cours. Cette partie de la classe ouvrière que la machine convertit ainsi en population superflue, c'est-à-dire inutile pour les besoins momentanés de l'exploitation capitaliste, succombe dans la lutte inégale de l'industrie mécanique contre le vieux métier et la manufacture, ou encombre toutes les professions plus facilement accessibles où elle déprécie la force de travail. Pour consoler les ouvriers tombés dans la misère, on leur assure que leurs souffrance ne sont que des inconvénients temporaires [...] et que la machine en n'envahissant que par degrés un champ de production, diminue l'étendue et l'intensité de ses effets destructeurs. Mais ces deux fiches de consolation se neutralisent. Là où la marche conquérante de la machine progresse lentement, elle afflige de la misère chronique les rangs ouvriers forcés de lui faire concurrence ; là où elle est rapide, la misère devient aiguë et fait des ravages terribles.
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L'institution de l'esclavage dans l'Antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main d'oeuvre à bon marché ni un instrument d'exploitation en vue de faire des bénéfices; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail. Ce que les hommes partagent avec les autres animaux, on ne le considérait pas comme humain. Arendt
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L'homme, en période d'exploitation, est à la fois le produit de son propre produit et un agent historique qui ne peut en aucun cas passer pour un produit... le mouvement de la praxis humaine les dépasse en les conservant. Jean-Paul SARTRE
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L'homme n'est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous ces Enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales qui s'opposaient à ces manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d'action, l'agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l'homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce... Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain. C'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L'intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en oeuvre pour limiter l'agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l'aide de réactions psychiques d'ordre éthique. De là, cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d'amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal imposé d'aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n'est plus contraire à la nature humaine primitive. FREUD
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L'homme n'est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain. C'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. FREUD
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L'homme n'est pas un être doux, en besoin d'amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand il est attaqué, mais [...] au contraire il compte aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l'agression. En conséquence de quoi, le prochain n'est pas seulement pour lui une aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire sur lui son agression, d'exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ce qu'il possède, de l'humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer [...]. Par suite de cette hostilité primaire des hommes les uns envers les autres, la société de la culture est constamment menacée de désagrégation. FREUD
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L'homme n'est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son contentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage? En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables, en revanche, quand par exemple les forces morales qui s'opposaient à ses manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d'action, l'agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l'homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce. Quiconque évoquera dans sa mémoire les horreurs des grandes migrations des peuples, ou de l'invasion des Huns; celles commises par les fameux Mongols de Gengis Khan ou de Tamerlan, ou celles que déclencha la prise de Jérusalem par les pieux Croisés, sans oublier enfin celles dé la dernière guerre mondiale, devra s'incliner devant notre conception et en reconnaître le bien-fondé. Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain; c'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L'intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en oeuvre pour limiter l'agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l'aide de réactions psychiques d'ordre éthique. De là cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d'amour inhibées quant au but; de là cette restriction de la vie sexuelle; de là aussi cet idéal imposé d'aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n'est plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation n'ont guère abouti jusqu'à présent. Elle croit pouvoir prévenir les excès les plus grossiers de la force brutale en se réservant le droit d'en user elle-même envers les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations plus prudentes et plus subtiles de l'agressivité humaine. Chacun de nous en arrive à ne plus voir que des illusions dans les espérances mises pendant sa jeunesse en ses semblables, et comme telles à les abandonner; chacun de nous peut éprouver combien la malveillance de son prochain lui rend la vie pénible et douloureuse. Mais il serait injuste de reprocher à la civilisation de vouloir exclure de l'activité humaine la lutte et la concurrence. Sans doute sont-elles indispensables, mais rivalité n'est pas nécessairement hostilité, c'est simplement abuser de la première que d'en prendre prétexte pour justifier la seconde. FREUD
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De même que l'on peut dire des plantes (par exemple, des pommes de terre) et des animaux domestiques, dans la mesure où, du point de vue de leur abondance, ils constituent l'oeuvre de l'homme, qu'on est en droit de les utiliser, de les exploiter et de les consommer (de les faire abattre), de même, semble-t-il, on pourrait dire aussi du pouvoir suprême de l'État, du souverain, qu'il a le droit de mener ses sujets, qui sont, pour la plus grande part, son propre produit, à la guerre comme à une chasse et à une bataille rangée comme à une partie de plaisir. En fait, ce principe juridique possède certes une validité en ce qui concerne les animaux, lesquels peuvent être une propriété de l'homme, mais ne peut en revanche en aucune manière s'appliquer à l'homme, notamment en tant que citoyen, lequel doit toujours être considéré dans l'État comme un membre qui participe à l'activité législatrice (non seulement comme moyen, mais en même temps aussi comme fin en soi) et doit donc donner son libre consentement, par l'intermédiaire de ses représentants, non seulement à la guerre en général, mais aussi à chaque déclaration de guerre particulière - condition limitative sous laquelle seulement l'État peut disposer de lui pour ce périlleux service. KANT
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Tout le monde consent que Louis XIV soit mort en 1715. Mais il s'est passé en 1715 une infinité d'autres choses observables, qu'il faudrait une infinité de mots, de livres, et même de bibliothèques pour conserver à l'état écrit. Il faut donc choisir, c'est-à-dire convenir non seulement de l'existence, mais encore de l'importance du fait ; et cette convention est capitale. (...) L'importance est à notre discrétion, comme l'est la valeur des témoignages: On peut raisonnablement penser que la découverte des propriétés du quinquina (1) est plus importante que tel traité conclu vers la même époque ; et, en effet, en 1932, les conséquences de cet instrument diplomatique peuvent être totalement perdues et comme diffuses dans le chaos des événements, tandis que la fièvre est toujours reconnaissable, que les régions paludéennes (2) du globe sont de plus en plus visitées ou exploitées, et que la quinine fut peut être indispensable à la prospection et à l'occupation de toute la terre,. qui est, â mes yeux, le fait dominant de notre siècle. PAUL VALÉRY (in Oeuvres complètes, Pléiade, p. 1130-1131). (1) Quinquina On a`découvert en 1639 que l'écorce de cet arbre, dont on extrait la quinine peut étai utilisée comme remède contre certaines infections. (2) Régions paludéennes : régions marécageuses propices aux infections auxquelles la quinine remédie.
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Dire que le travail et l'artisanat étaient méprisés dans l'antiquité parce qu'ils étaient réservés aux esclaves, c'est un préjugé des historiens modernes. Les Anciens faisaient le raisonnement inverse : ils jugeaient qu'il fallait avoir des esclaves à cause de la nature servile de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C'est même par ces motifs que l'on défendait et justifiait l'institution de l'esclavage. Travailler, c'était l'asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étant soumis aux nécessités de la vie ne pouvaient se libérer qu'en dominant ceux qu'ils soumettaient de force à la nécessité. La dégradation de l'esclave était un coup du sort, un sort pire que la mort, car il provoquait une métamorphose qui changeait l'homme en un être proche des animaux domestiques. C'est pourquoi si le statut de l'esclave se modifiait, par exemple par la manumission, ou si un changement des conditions politiques générales élevait certaines occupations au rang d'affaires publiques, la « nature » - de l'esclave changeait automatiquement. L'institution de l'esclavage dans l'antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main-d'oeuvre à bon marché ni un instrument d'exploitation en vue de faire des bénéfices ; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail. Ce que les hommes partagent avec les autres animaux, on ne le considérait pas comme humain. (C'était d'ailleurs aussi la raison de la théorie grecque, si mal comprise, de la nature non humaine de l'esclave. Aristote, qui exposa si explicitement cette théorie et qui, sur son lit de mort, libéra ses esclaves, était sans doute moins inconséquent que les modernes n'ont tendance à le croire. Il ne niait pas que l'esclave fût capable d'être humain ; il refusait de donner le nom d' »hommes » aux membres de l'espèce humaine tant qu'ils étaient totalement soumis à la nécessité.) Et il est vrai que l'emploi du mot « animal » dans le concept d'animal laborans, par opposition à l'emploi très discutable du même mot dans l'expression animal rationale, est pleinement justifié. L'animal laborans n'est, en effet, qu'une espèce, la plus haute si l'on veut, parmi les espèces animales qui peuplent la terre. ARENDT
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Le mythe est donc l'histoire de ce qui s'est passé in illo tempore, le récit de ce que les dieux ou les êtres divins ont fait au commencement du Temps, « dire » un mythe, c'est proclamer ce qui s'est passé à l'origine. Une fois « dit », c'est-à-dire révélé, le mythe devient vérité apodictique : il fonde la vérité absolue. « c'est ainsi parce qu'il est dit que c'est ainsi », déclarent les Eskimos Netsilik pour justifier le bien-fondé de leur histoire sacrée et de leurs traditions religieuses. Le mythe proclame l'apparition d'une nouvelle « situation » cosmique ou d'un événement primordial. C'est donc toujours le récit d'une « création » : on raconte comment quelque chose a été effectué, a commencé d'être. Voilà pourquoi le mythe est solidaire de l'ontologie : il ne parle que des réalités, de ce qui est arrivé réellement, de ce qui s'est pleinement manifesté. Il s'agit évidemment des réalités sacrées, car c'est le sacré qui est le réel par excellence. Rien de ce qui appartient à la sphère du profane ne participe à l'Être, puisque le profane n'a pas été fondé ontologiquement par le mythe, il n'a pas de modèle exemplaire. Comme nous le verrons plus bas, le travail agricole est un rite révélé par des dieux ou par les Héros civilisateurs. Aussi constitue-t-il un acte à la fois réel et significatif. Comparons-le avec le travail agricole dans une société désacralisée : ici, il est devenu un acte profane, justifié uniquement par le profit économique. On laboure la terre pour l'exploiter, on poursuit la nourriture et le gain. Vidé de symbolisme religieux, le travail agricole devient à la fois opaque et exténuant : il ne révèle aucune signification. MIRCEA ELIADE
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L'État n'est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société  ; il n'est pas davantage « la réalité de l'idée morale », « l'image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement  ; il est l'aveu que cette société s'empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s'étant scindée en oppositions inconciliables qu'elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonismes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s'impose d'un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit s'estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l'« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d'elle et lui devient de plus en plus étranger, c'est l'État. [...] Comme l'État est né du besoin de réfréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l'État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. [...] L'État n'existe donc pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont tirées d'affaire sans lui, qui n'avaient aucune idée de l'État et du pouvoir d'État. à un certain stade du développement économique, qui était nécessairement lié à la division de la société en classes, cette division fit de l'État une nécessité. ENGELS
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Des mathématiciens et des mécaniciens, dont l'opinion est reproduite par quelques économistes anglais, définissent l'outil une machine simple, et la machine un outil composé. Pour eux, il n'y a pas de différence essentielle et ils donnent même le nom de machines aux puissances mécaniques élémentaires telles que le levier, le plan incliné, la vis, le coin, etc. En fait, toute machine se compose de ces puissances simples, de quelque manière qu'on les déguise et combine. Mais cette définition ne vaut rien au point de vue social parce que l'élément historique y fait défaut (...) Tout mécanisme développé se compose de trois parties essentiellement différentes : moteur, transmission et machine d'opération. Le moteur donne l'impulsion à tout le mécanisme. Il enfante sa propre force de mouvement comme la machine à vapeur, la machine électro-magnétique, la machine calorique, etc., ou bien il reçoit l'impulsion d'une force naturelle externe, comme la roue hydraulique d'une chute d'eau, l'aile d'un moulin à vent des courants d'air. La transmission, composée de balanciers, de roues circulaires, de roues d'engrenages, de volants, d'arbres moteurs, d'une variété infinie de cordes, de courroies, de poulies, de leviers, de plans inclinés, de vis, etc., règle le mouvement, le distribue, en change la forme s'il le faut, de rectangulaire en rotatoire et vice-versa, et le transmet à la machine-outil. Les deux premières parties du mécanisme n'existent, en effet, que pour communiquer à cette dernière le mouvement qui lui fait attaquer l'objet de travail et en modifier la forme. C'est la machine-outil qui inaugure au XVIIIe siècle la révolution industrielle ; elle sert encore de point de départ toutes les fois qu'il s'agit de transformer le métier ou la manufacture en exploitation mécanique. (...) La machine-outil est donc un mécanisme qui, ayant reçu le mouvement convenable, exécute avec ses instruments les mêmes opérations que le travailleur exécutait auparavant avec des instruments pareils. Dès que l'instrument, sorti de la main de l'homme, est manié par un mécanisme, la machine-outil a pris la place du simple outil. Une révolution s'est accomplie alors même que l'homme reste le moteur. Le nombre d'outils avec lesquels l'homme peut opérer en même temps est limité par le nombre de ses propres organes. (...) La machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le travailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d'une force unique, quelle qu'en soit la forme.MARX
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Il faut aller ici jusqu'au tréfonds des choses et s'interdire toute faiblesse sentimentale : vivre, c'est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l'étranger, l'opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l'assimiler ou tout au moins (c'est la solution la plus douce) l'exploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps s'attache un sens calomnieux ? Le corps à l'intérieur duquel, comme il a été posé plus haut, les individus se traitent en égaux - c'est le cas dans toute aristocratie saine - est lui-même obligé, s'il est vivant et non moribond, de faire contre d'autres corps ce que les individus dont il est composé s'abstiennent de se faire entre eux. Il sera nécessairement volonté de puissance incarnée, il voudra croître et s'étendre, accaparer, conquérir la prépondérance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce qu'il vit, et que la vie, précisément, est volonté de puissance. Mais sur aucun point la conscience collective des Européens ne répugne plus à se laisser convaincre. La mode est de s'adonner à toutes sortes de rêveries, quelques-unes parées de couleurs scientifiques, qui nous peignent l'état futur de la société, lorsqu'elle aura dépouillé tout caractère d' « exploitation ». Cela résonne à mes oreilles comme si on promettait d'inventer une forme de vie qui s'abstiendrait de toute fonction organique. L'« exploitation » n'est pas le fait d'une société corrompue, imparfaite ou primitive ; elle est inhérente à la nature même de la vie, c'est la fonction organique primordiale, une conséquence de la volonté de puissance proprement dite, qui est la volonté même de la vie. à supposer que ce soit là une théorie neuve, c'est en réalité le fait primordial de toute l'histoire, ayons l'honnêteté de le reconnaître.NIETZSCHE
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S'abstenir réciproquement d'offense, de violence et de rapine, reconnaître la volonté d'autrui comme égale à la sienne, cela peut donner, grosso modo, une bonne règle de conduite entre les individus, pourvu que les conditions nécessaires soient réalisées (je veux dire l'analogie réelle des forces et des critères chez les individus et leur cohésion à l'intérieur d'un même corps social). Mais qu'on essaye d'étendre l'application de ce principe, voire d'en faire le principe fondamental de la société, et il se révélera pour ce qu'il est, la négation de la vie, un principe de dissolution et de décadence. Il faut aller ici jusqu'au tréfonds des choses et s'interdire toute faiblesse sentimentale : vivre, c'est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l'étranger, l'opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l'assimiler ou tout au moins (c'est la solution la plus douce) l'exploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps s'attache un sens calomnieux  ? Le corps à l'intérieur duquel, comme il a été posé plus haut, les individus se traitent en égaux - c'est le cas dans toute aristocratie saine - est lui-même obligé s'il est vivant et non moribond, de faire contre d'autres corps ce que les individus dont il est composé s'abstiennent de se faire entre eux. Il sera nécessairement volonté de puissance incarnée, il voudra croître et s'étendre accaparer, conquérir la prépondérance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce qu'il vit et que la vie précisément, est volonté de puissance.NIETZSCHE
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S'abstenir réciproquement de s'offenser, d'user de violence, de s'exploiter, considérer la volonté d'autrui comme l'égale de la sienne : cela peut, en un sens grossier, devenir entre individus une règle de bonne conduite quand les conditions nécessaires se trouvent réunies (c'est-à-dire quand leurs forces et leurs critères sont effectivement analogues, et qu'ils sont apparentés à l'intérieur d'un même corps social). Mais si l'on voulait étendre ce principe et aller jusqu'à en faire le principe fondamental de la société, il révélerait aussitôt ce qu'il est : la négation de la vie, un principe de décomposition et de décadence. Il faut ici aller au fond des choses et se défendre de toute faiblesse sentimentale : vivre c'est essentiellement dépouiller, blesser, subjuguer l'étranger et le faible, l'opprimer, lui imposer durement nos propres formes, l'incorporer et au moins, au mieux, l'exploiter - mais pourquoi toujours employer ces mots auxquels s'attache de tout temps une intention calomnieuse ? Même ce corps à l'intérieur duquel, comme nous venons de le supposer, les individus se traitent en égaux, - c'est le cas dans toute saine aristocratie,-doit, s'il est vivant et non moribond, faire contre d'autres corps tout ce dont les individus qui le composent s'abstiennent à l'égard l'un de l'autre : il lui faudra être la volonté de puissance incarnée, il voudra grandir, occuper de plus en plus d'espace, accaparer, devenir prépondérant, non pas en vertu d'une moralité ou d'une immoralité quelconque, mais tout simplement parce qu'il vit et parce que la vie est volonté de puissance. Mais sur aucun chapitre la commune conscience des Européens n'est plus rebelle à se laisser convaincre : partout à l'heure actuelle on rêve avec enthousiasme, et même en leur prêtant un déguisement scientifique, d'états futurs de la société d'où aura disparu tout « caractère d'exploitation » : cela sonne à mes oreilles comme si on promettait d'inventer une vie qui s'abstiendrait de toute fonction organique. L'« exploitation » n'est pas le fait d'une société corrompue ou imparfaite et primitive, elle est inhérente à la nature même de la vie ; elle est sa fonction organique fondamentale, une conséquence de la volonté de puissance proprement dite, qui est tout bonnement la volonté de vivre. Et si cette théorie semble nouvelle, la réalité, elle, est le fait primordial de toute l'histoire ; ayons donc enfin l'honnêteté de le reconnaître ! NIETZSCHE
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On peut se demander si la machine ne va pas altérer les vertus humaines que l'obligation d'employer la vigueur, l'adresse, l'attention, la constance avait cultivées ? Je ne fais qu'énoncer la question. Peut-être, comme les exercices athlétiques s'emploient à développer aujourd'hui la vie musculaire pour elle-même et compensent ainsi ce que la machine lui retire d'occasions de s'employer, trouvera-t-on de nouveaux objets d'effort et de nouvelles difficultés ? ... C'est donc ici que germe et que perce le problème capital de la qualité de l'homme de demain. De ce que vaudra cet héritier de nos connaissances et de nos oeuvres, dépendra entre autres choses, ce qu'on pourrait appeler l'Avenir du Passé, c'est-à-dire l'évaluation prochaine de tout ce qui a été crée jusqu'ici par l'art et l'intelligence. Que vaudra demain ce que nous admirons ou goûtons encore aujourd'hui ? (...) Que seront nos enfants ? Que feront-ils ? Que seront leurs travaux, leurs ressources, leurs relations avec la matière et avec l'énergie ? Point de réponse. Nous vivons sous le régime de la surprise. Mais il n'en faut douter : les arts et les techniques auront beau changer ; les vitesses, les puissances, la précision utilisable, l'emploi des relais auront beau croître au-delà de toute conjecture actuelle, la valeur de l'individu sera toujours, en dernière analyse, le support essentiel des valeurs de toutes créations ou organisations matérielles. Le travail sera peut-être plus « intellectuel » ; mais peut-être verra-t-on se dégager magnifiquement certains dons, qui sont précisément les dons de nos artisans et praticiens d'hier et d'aujourd'hui les plus excellents. Il importe donc de reconnaître et de faire connaître les vertus spécifiques de ces artisans de qualité car il importe que les progrès matériels de l'avenir, loin de réduire ou de déprimer l'individu, puissent, au contraire, servir à l'exalter. Il importe que dans un monde supérieurement exploité, équipé, organisé, dans une civilisation déchargée des besognes machinales, une forme transfigurée du travail personnel se déclare et se développe, - de laquelle le travail de nos praticiens et ouvriers les plus habiles et les plus consciencieux aura été l'origine simple et vénérable. VALERY
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TEXTE Levinas, Heidegger, Gagarine et nous « Il serait urgent de défendre l'homme contre la technologie de notre siècle. L'homme y aurait perdu son identité pour entrer comme un rouage dans une immense machinerie où tournent choses et êtres. Désormais, exister équivaudrait à exploiter la nature ; mais dans le tourbillon de cette entreprise qui se dévore elle-même, ne se maintiendrait aucun point fixe. Le promeneur solitaire qui flâne à la campagne avec la certitude de s'appartenir, ne serait en fait, que le client d'une industrie hôtelière et touristique livré, à son insu, aux calculs, aux statistiques, aux planifications. Personne n'existerait pour soi. Il y a du vrai dans cette déclamation. La technique est dangereuse. Elle ne menace pas seulement l'identité des personnes. Elle risque de faire éclater la planète. »
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« Vivre, c'est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l'étranger, l'opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l'assimiler ou tout au moins [...] l'exploiter. » Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, 1886.
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 Rien ne peut être plus opposé à tous les arts et sciences que le goût de l'exploit, parce qu'il gauchit la nature, qui est le modèle premier de tout le beau et de tout le sublime. Essai sur les maladies de la tête Kant, Emmanuel
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"Les poètes se servent de l'enthousiasme et exploitent la force de l'image." Descartes, Cogitationes privatae.
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Rien ne peut être plus opposé à tous les arts et sciences que le goût de l'exploit, parce qu'il gauchit la nature, qui est le modèle premier de tout le beau et de tout le sublime. [ Essai sur les maladies de la tête ] Kant, Emmanuel
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Les poètes n'ont pas la pudeur de ce qu'ils vivent: ils l'exploitent. Par-delà le bien et le mal (1886), 161 Nietzsche, Friedrich Wilhelm
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Rien ne peut être plus opposé à tous les arts et sciences que le goût de l'exploit, parce qu'il gauchit la nature, qui est le modèle premier de tout le beau et de tout le sublime. Essai sur les maladies de la tête Kant, Emmanuel
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