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C'est la faiblesse de l'homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos coeurs à l'humanité, nous ne lui devrions rien si nous n'étions pas hommes. Tout attachement est un signe d'insuffisance : si chacun de nous n'avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s'unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d'un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l'idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n'a besoin de rien puisse aimer quelque chose ; je ne conçois pas que celui qui n'aime rien puisse être heureux. Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l'identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection.
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L'oeuvre d'art réfléchit pour nous l'identité de l'activité consciente et de l'activité inconsciente. Mais l'opposition des deux est infinie, et elle est supprimée sans que la liberté intervienne. Le caractère fondamental de l'oeuvre d'art est donc une infinité inconsciente [synthèse de nature et de liberté]. L'artiste semble avoir représenté comme instinctivement dans son oeuvre, en dehors de ce qu'il y a mis avec une intention marquée, une infinité qu'aucune intelligence finie n'est capable de développer intégralement. Pour illustrer ceci par un seul exemple, la mythologie grecque, dont on ne peut nier qu'elle enferme en elle-même un sens et des symboles infinis pour toutes les idées, est apparue chez un peuple et d'une manière qui, tous deux, écartent l'hypothèse d'une intention quelconque dans l'invention et dans l'harmonie par laquelle tout est fondu en un seul grand ensemble. Ainsi en va-t-il pour toute oeuvre d'art authentique, car chacune, comportant en quelque sorte une infinité d'intentions, est susceptible d'être interprétée à l'infini, sans que l'on puisse jamais dire si cette infinité a son siège chez l'artiste lui-même, ou bien si elle réside simplement dans l'oeuvre d'art. Dans le produit qui affecte seulement l'apparence de l'oeuvre d'art, en revanche, intention et règle n'apparaissent qu'en surface, si bornées et si limitées que le produit n'est rien que la réplique fidèle de l'activité consciente de l'artiste : ce n'est qu'un objet de réflexion, mais non pas d'intuition, car celle-ci aime s'abîmer dans ce qu'elle contemple et ne peut reposer que sur l'infini.
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Il n'y a pas d'impression ni d'idée d'aucune sorte, dont nous avons conscience ou mémoire, que nous ne concevions comme existante ; il est évident que c'est de cette conscience qu'est tirée l'idée la plus parfaite et la plus parfaite assurance de l'être. D'où nous pouvons former une alternative, la plus claire et la plus concluante qu'on puisse imaginer : puisque nous ne nous rappelons jamais aucune idée ni impression sans lui attribuer l'existence, l'idée d'existence ou doit être tirée d'une impression distincte, unie à toute impression, à tout objet de notre pensée, ou bien doit s'identifier entièrement à l'idée de la perception ou de l'objet. [...] L'idée d'existence s'identifie alors exactement à l'idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir à quelque chose simplement et y réfléchir comme à une existence sont deux actes qui ne diffèrent en rien l'un de l'autre. Cette idée, si on l'unit à l'idée d'un objet quelconque, n'y fait aucune addition. Tout ce que nous concevons, nous le concevons comme existant. Toute idée, qu'il nous plaît de former, est l'idée d'un être ; et l'idée d'un être, c'est toute idée qu'il nous plaît de former. Quiconque rejette cette identité, doit nécessairement désigner l'impression distincte d'où dérive l'idée d'existence effective, et doit prouver que cette impression est inséparable de toute perception à l'existence de laquelle nous croyons. Et c'est impossible, nous pouvons le conclure sans hésiter. Notre argumentation précédente sur la distinction des idées, sans aucune différence réelle, ne nous servira ici en aucune manière. Ce genre de distinction se fonde sur les différentes ressemblances que la même idée simple peut soutenir avec plusieurs idées différentes. Mais on ne peut présenter aucun objet comme semblable à un autre en raison de son existence, ni comme différent des autres pour la même raison ; car tout objet, qui se présente, doit nécessairement exister.
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Il serait urgent de défendre l'homme contre la technologie de notre siècle. L'homme y aurait perdu son identité pour entrer comme un rouage dans une immense machinerie où tournent choses et êtres. Désormais, exister équivaudrait à exploiter la nature ; mais dans le tourbillon de cette entreprise qui se dévore elle-même, ne se maintiendrait aucun point fixe. Le promeneur solitaire qui flâne à la campagne avec la certitude de s'appartenir, ne serait, en fait, que le client d'une industrie hôtelière et touristique livré, à son insu, aux calculs, aux statistiques, aux planifications. Personne n'existerait pour soi. Il y a du vrai dans cette déclamation. La technique est dangereuse. Elle ne menace pas seulement l'identité des personnes. Elle risque de faire éclater la planète. Mais les ennemis de la société industrielle sont la plupart du temps des réactionnaires. Ils oublient ou détestent les grands espoirs de notre époque. Car jamais la foi en la libération de l'homme n'était plus forte dans les âmes. Elle ne tient pas aux facilités que les machines et les sources nouvelles d'énergie offrent à l'enfantin instinct de la vitesse ; elle ne tient pas aux beaux jouets mécaniques qui tentent la puérilité éternelle des adultes. Elle ne fait qu'un avec l'ébranlement des civilisations sédentaires, avec l'effritement des lourdes épaisseurs du passé, avec le pâlissement des couleurs locales, avec les fissures qui lézardent toujours ces choses encombrantes et obtuses auxquelles s'adossent les particularismes humains. Il faut être sous-développé pour les revendiquer comme raisons d'être et lutter en leur nom pour une place dans le monde moderne. Le développement de la technique n'est pas la cause - il est déjà l'effet de cet allègement de la substance humaine, se vidant de ses nocturnes pesanteurs.
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L'Autre n'est pas pour la raison un scandale qui la met en mouvement dialectique, mais le premier enseignement raisonnable, la condition de tout enseignement. Le prétendu scandale de l'altérité suppose l'identité tranquille du Même, une liberté sûre d'elle-même qui s'exerce sans scrupules et à qui l'étranger n'apporte que gêne et limitation. Cette identité sans défaut, libérée de toute participation, indépendante dans le moi, peut cependant perdre sa tranquillité si l'autre, au lieu de la heurter en surgissant sur le même plan qu'elle, lui parle, c'est-à-dire se montre dans l'expression, dans le visage et vient de haut. La liberté s'inhibe alors non point comme heurtée par une résistance, mais comme arbitraire, coupable et timide ; mais dans sa culpabilité elle s'élève à la responsabilité. La contingence, c'est-à-dire l'irrationnel, ne lui apparaît pas hors d'elle dans l'autre, mais en elle. Ce n'est pas la limitation par l'autre qui constitue la contingence, mais l'égoïsme, comme injustifié par lui-même. La relation avec Autrui comme relation avec sa transcendance - la relation avec autrui qui met en question la brutale spontanéité de sa destinée immanente, introduit en moi ce qui n'était pas en moi. Mais cette « action » sur ma liberté met précisément fin à la violence et à la contingence et, dans ce sens aussi, instaure la Raison. Lévinas
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Si donc il est naturel à l'homme de vivre en société, il est nécessaire aussi qu'il y ait un principe recteur de la multitude. En effet, les hommes sont nombreux. Chacun cherche ce qui lui convient. Il s'ensuit que la multitude se disperserait dans un pur divers, s'il n'y avait quelqu'un qui ait le souci du bien de tous. De même, le corps humain, ou celui de tout animal, périrait sans une force directrice qui pourvoit au bien commun de tous les membres. C'est ce que Salomon '2' constatait : là où il n'y a plus de chef, le peuple se disperse. Cette nécessité se comprend facilement. Il n'y a pas en effet identité entre ce qui est propre à chacun et ce qui est commun à tous. Le singulier divise ce que l'universel unit. Or à des réalités diverses conviennent des principes divers. En plus de ce qui meut chacun à son bien propre, il faudra quelque chose qui assure le bien de tous. Saint Thomas d'Aquin
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Dans le détail même de la recherche scientifique, devant une expérience bien déterminée qui pourrait être enregistrée comme telle, comme vraiment une et complète, l'esprit scientifique n'est jamais à court pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du même et chercher l'autre pour dialectiser l'expérience. C'est ainsi que la chimie multiplie et complète ses séries homologues, jusqu'à sortir de la Nature pour matérialiser les corps plus ou moins hypothétiques suggérés par la pensée inventive. C'est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pensée anxieuse se méfie des identités plus ou moins apparentes. et réclame sans cesse plus de précisions, ipso facto plus d'occasions de distinguer. Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s'évadent de la certitude et de l'unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d'obstacles que d'impulsions. En résumé, l'homme animé par l'esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c'est aussitôt pour mieux interroger. Gaston Bachelard
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Et voici, chose étrange, que tous ou presque tous s'accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C'est le caractère unique, indescriptible et qui n'a d'ailleurs pas besoin d'être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique et, inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier une pareille évidence ! Toutefois reconnaissons que cette manière de voir n'a guère éclairé l'essence du psychisme car l'investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (...) Comment méconnaître, en effet, que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que, inversement, ils agissent aussi très fortement sur eux? Si jamais l'esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. Pour trouver un détour, les philosophes furent contraints d'admettre au moins l'existence de processus organiques parallèles aux processus psychiques et dépendant de ceux-ci d'une façon difficilement explicable. (...) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l'assimilation du psychique au conscient. Non, la conscience ne constitue pas l'essence du psychisme, elle n'en est qu'une qualité, et une qualité inconstante, bien plus souvent absente que présente. (...) Mais il nous reste encore à réfuter une objection : malgré les faits dont nous venons de parler, certains prétendent qu'il ne convient pas de renoncer à l'idée de l'identité entre psychique et conscient, car les processus psychiques dits inconscients ne seraient que des processus organiques parallèles aux processus psychiques. De ce fait, le problème que nous voulons résoudre ne porterait plus que sur une vaine question de définition. (...) Est-ce seulement par l'effet du hasard que l'on n'est parvenu à donner du psychisme une théorie d'ensemble cohérente qu'après en avoir modifié la définition? Gardons-nous d'ailleurs de croire que c'est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (...) Le concept de l'inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l'utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l'a sérieusement considérée et l'a emplie d'un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques-unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la qualité de conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite de la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente. FREUD
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L'équitable, tout en étant supérieur à une certaine justice, est lui-même juste, et ce n'est pas comme appartenant à un genre différent qu'il est supérieur au juste. Il y a donc bien identité du juste et de l'équitable, et tous deux sont bons, bien que l'équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités, et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. En fait, la raison pour laquelle tout n'est pas défini par la loi, c'est qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il est impossible de poser une loi, de telle sorte qu'un décret est indispensable. De ce qui est, en effet, indéterminé, la règle aussi est indéterminée, à la façon de la règle de plomb utilisée dans les constructions de Lesbos : de même que la règle épouse les contours de la pierre et n'est pas rigide, ainsi le décret est adapté aux faits. Aristote
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Il y a identité du juste et de l'équitable, et tous deux sont bons, bien que l'équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèces pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. Aristote
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Autant il est essentiel de souligner la détermination pure de la volonté par soi, sans condition, comme la racine du devoir et autant, par conséquent, il est vrai de dire que la reconnaissance de la volonté a attendu la philosophie kantienne pour gagner son fondement solide et son point de départ, autant l'affirmation du point de vue simplement moral qui ne se transforme pas en concept de moralité objective réduit ce gain à un vain formalisme et la science morale à une rhétorique sur le devoir en vue du devoir. De ce point de vue, aucune doctrine immanente du devoir n'est possible. On peut bien emprunter une matière au dehors, et arriver ainsi à des devoirs particuliers, mais de cette définition du devoir comme absence de contradiction ou comme accord formel avec soi, qui n'est rien d'autre que l'affirmation de l'indétermination abstraite, on ne peut passer à la définition des devoirs particuliers et, quand un contenu particulier de conduite vient à être considéré, le principe ci-dessus ne fournit pas de critérium pour savoir si c'est un devoir ou non. Au contraire, toute conduite injuste ou immorale peut être justifiée de cette manière. La formule kantienne plus précise : la capacité pour une action d'être représentée comme maxime universelle, introduit sans doute la représentation plus concrète d'un état de fait, mais ne contient pour soi pas d'autre principe nouveau que ce manque de contradiction et l'identité formelle. Qu'aucune propriété n'existe ne contient pour soi pas plus de contradiction que le fait que ce peuple, cette famille, etc., n'existent pas ou bien qu'absolument aucun homme ne vive. Si, par ailleurs, il est posé pour soi-même et supposé que la propriété et la vie humaine doivent être respectées, alors c'est une contradiction d'accomplir un meurtre ou un vol ; une contradiction ne peut se produire qu'avec quelque chose, c'est-à-dire avec un contenu qui est déjà établi d'avance comme principe ferme. Ce n'est que par rapport à un tel principe que l'action est ou en accord ou en contradiction. Mais le devoir qui doit être voulu seulement comme tel et non en vue d'un contenu, l'identité formelle, ce sera d'éliminer précisément tout contenu et toute détermination. HEGEL
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C'est la faiblesse de l'homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos coeurs à l'humanité, nous ne lui devrions rien si nous n'étions pas hommes. Tout attachement est un signe d'insuffisance : si chacun de nous n'avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s'unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d'un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l'idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n'a besoin de rien puisse aimer quelque chose ; je ne conçois pas que celui qui n'aime rien puisse être heureux. Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l'identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection. ROUSSEAU
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Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations; car, sinon, quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. Une telle représentation, qui peut être donnée avant toute pensée (Denken), s'appelle intuition. Donc tout divers de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans ce même sujet où ce divers se rencontre. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être considérée comme appartenant à la sensibilité. Je l'appelle l'aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique, ou encore l'aperception originaire, parce qu'elle est cette conscience de soi qui, tout en produisant la représentation Je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres représentations, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée au-delà (weiterbegleitet) d'aucune. J'appelle aussi l'unité des représentations l'unité transcendantale' de la conscience de soi, pour désigner la possibilité, à partir d'elle, de la connaissance a priori. En effet, les diverses représentations qui sont données dans une certaine intuition ne seraient pas toutes ensemble mes représentations si elles n'appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de soi, c'est-à-dire qu'en tant qu'elles sont mes représentations (bien que je n'en aie pas conscience comme telles), elles doivent néanmoins être nécessairement conformes à la condition sous laquelle seulement elles peuvent être réunies dans une conscience universelle de soi puisqu'autrement elles ne m'appartiendraient pas généralement. De cette liaison originaire on peut déduire bien des choses. Notamment, cette identité générale de l'aperception du divers donné dans l'intuition comprend une synthèse des représentations, et elle n'est possible que par la conscience de cette synthèse. En effet, la conscience empirique, qui accompagne différentes représentations, est, en soi, dispersée et sans relation avec l'identité du sujet. Cette relation donc n'advient pas encore du fait que j'accompagne de conscience chaque représentation, mais par ceci que j'ajoute une représentation à l'autre et que j'ai conscience de leur synthèse. Donc c'est seulement du fait que je puis lier le divers des représentations données dans une conscience qu'il est possible que je me représente l'identité de la conscience dans ces représentations mêmes, c'est-à-dire que l'unité analytique de la perception n'est possible que sous la supposition de quelque unité synthétique'. Cette pensée : ces représentations données dans l'intuition m'appartiennent dans leur totalité, revient à dire en conséquence que je les unis en une conscience de soi, ou que je puis du moins les y unir; et bien qu'elle ne soit pas encore elle-même la conscience de la synthèse des représentations, elle en présuppose néanmoins la possibilité; c'est-à-dire que c'est uniquement du fait que je puis saisir le divers de celles-ci dans une conscience que je les appelle dans leur totalité mes représentations, car, sinon, j'aurais un Moi aussi divers et bigarré que j'ai de représentations dont j'aie conscience. L'unité synthétique du divers des intuitions, en tant que donnée a priori, est donc le principe de l'identité' de l'aperception même, laquelle précède a priori toute ma pensée (Denken) déterminée. Toutefois la liaison ne réside pas dans les objets et n'en peut être en quelque sorte empruntée par la perception, puis, en étant extraite en tout premier lieu par celle-ci, passer à l'entendement, mais elle est uniquement une. opération de l'entendement, qui lui-même n'est rien de plus que la faculté de lier a priori et de ramener le divers des représentations données sous l'unité de l'aperception, et c'est là le principe le plus élevé de toute la connaissance humaine. KANT
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Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur le rapport de ces deux bâtons, surtout s'ils ne sont pas parallèles ? Pourquoi dis-je, par exemple, que le petit bâton est le tiers du grand, tandis qu'il n'en est que le quart ? Pourquoi l'image, qui est la sensation, n'est-elle pas conforme à son modèle, qui est l'objet ? C'est que je suis actif quand je juge, que l'opération qui compare est fautive, et que mon entendement, qui juge les rapports, mêle ses erreurs à la vérité des sensations, qui ne montrent que les objets. Ajoutez à cela une réflexion qui vous frappera, je m'assure ', quand vous y aurez pensé ; c'est que si nous étions purement passifs dans l'usage de nos sens, il n'y aurait entre eux aucune communication ; il nous serait impossible de connaître que le corps que nous touchons et l'objet que nous voyons sont le même. Ou nous ne sentirions jamais rien hors de nous, ou il y aurait pour nous cinq substances sensibles, dont nous n'aurions nul moyen d'apercevoir l'identité. Qu'on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche et compare mes sensations ; qu'on l'appelle attention, méditation, réflexion, ou comme on voudra, toujours est-il vrai qu'elle est en moi et non dans les choses, que c'est moi seul qui la produis, quoique je ne la produise qu'à l'occasion de l'impression que font sur moi les objets. Sans être maître de sentir ou de ne pas sentir, je le suis d'examiner plus ou moins ce que je sens. ROUSSEAU
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Dans le détail même de la recherche scientifique, devant une expérience bien déterminée qui pourrait être enregistrée comme telle, comme vraiment une et complète, l'esprit scientifique n'est jamais à court pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du même et chercher l'autre pour dialectiser l'experience. C'est ainsi que la chimie multiplie et complète ses séries homologues (1), jusqu'à sortir de la Nature pour matérialiser les corps plus ou moins hypothétiques suggérés par la pensée inventive. C'est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pensée anxieuse se méfie des identités plus ou moins apparentes. et réclame sans cesse plus de précisions, ipso facto (2) plus d'occasions de distinguer. Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s'évadent de la certitude et de l'unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d'obstacles que d'impulsions. En résumé, l'homme animé par l'esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c'est aussitôt pour mieux interroger. BACHELARD 1. Par séries homologues , on peut entendre « suites de composés chimiques ayant une structure et des propriétés analogues ». 2. Ipso facto : du fait même.BACHELARD
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Il est clair que la cécité à l'égard du fait que toute position-de-but, comme toute logique, tous concepts ou principes logiques au sens étroit ou large, en tant que « normes » de l'être « vrai », sont une création de l'homme qui grandit sur le fondement permanent de la certitude du monde de la vie (selon le mode d'être qui lui est propre), qu'ils sont une position-de-but d'un nouveau genre dans la relation à ce monde, celle qui le logifie, le marque du sceau de l'idéalité que comporte tout ce qui est logique, à la façon dont l'homme marque les choses du sceau de l'esprit (l'esprit objectif, le sens culturel) - il est clair, dis-je, que la cécité à cet égard, d'une part laisse échapper complètement une tâche énorme, la tâche énorme d'une théorie effective et authentique de la science : ...expliquer le télos, la possibilité et l'exécution d'une logicisation de la connaissance pré-scientifique, ou corrélativement d'une idéalisation de l'être (relatif) du monde de la vie en une identité idéale et absolument identifiable, et ce dans la corrélation nécessaire de l'être des étants au pluriel, l'être des choses, avec l'être du monde, l'idéalisation du monde de la vie dans un horizon ouvert et en relation avec l'humanité indéfiniment ouverte, en tant que subjectivité connaissante possible, idéalisation qui en fait un monde mathématiquement infini, le monde de la spatio-temporalité mathématiquement idéale. ENGELS
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La volonté contient : a) l'élément de la pure indétermination ou de la pure réflexion du moi en lui-même dans laquelle s'évanouissent toute limitation, tout contenu fourni et déterminé soit immédiatement par la nature, les besoins, les désirs et les instincts, soit par quelque intermédiaire ; l'infinité illimitée de l'abstraction et de la généralité absolues, la pure pensée de soi-même (...). Sans doute l'aspect de la volonté défini ici - cette possibilité absolue de m'abstraire de toute détermination où je me trouve ou bien où je me suis placé, cette fuite devant tout contenu comme devant une restriction - est ce à quoi la volonté se détermine. C'est ce que la représentation pose pour soi comme liberté et ce n'est ainsi que la liberté négative ou liberté de l'entendement. C'est la liberté du vide (...). b) En même temps le Moi est passage de l'indétermination indifférenciée à la différenciation, la délimitation et la position d'une détermination spécifiée qui devient caractère d'un contenu et d'un objet. Ce contenu peut d'ailleurs être donné par la nature ou bien produit à partir du concept de l'esprit. Par cette affirmation de soi-même comme déterminé, le Moi entre dans l'existence en général ; c'est le moment absolu du fini et du particulier dans le moi. Ce second élément de la détermination est aussi bien négativité et abolition que le premier. C'est l'abolition de la première négativité abstraite. Comme le particulier est contenu dans l'universel, le second élément est déjà contenu dans le premier et c'est une simple position de ce que le premier est déjà en soi (...). c) La volonté est l'unité de ces deux moment : c'est la particularité réfléchie sur soi et par là élevée à l'universel, c'est-à-dire l'individualité ; l'autodétermination du moi consiste à se poser soi-même dans un état qui est la négation du moi puisque déterminé et borné et à rester soi-même, c'est-à-dire dans son identité avec soi et dans son universalité, enfin à n'être lié qu'à soi-même dans la détermination. Le moi se détermine en tant qu'il est relation de négativité a soi-même et c'est le caractère même de cette relation qui le rend indifférent a cette détermination spécifiée, il sait qu'elle est sienne et idéelle ; il la conçoit comme une pure virtualité par laquelle il n'est pas lié, mais où il se trouve seulement parce qu'il s'y est placé. Telle est la liberté de la volonté qui constitue son concept ou sa substance, sa pesanteur, comme la pesanteur fait la substance des corps.HEGEL
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Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui.HUME
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... Rien ne peut être plus antiphilosophique que les systèmes qui affirment l'identité du vertueux et du naturel et celle du vicieux et du non-naturel. Car, au premier sens du mot, nature par opposition à miracles, le vice et la vertu sont tous deux également naturels ; au second sens, celui qui s'oppose à inhabituel, c'est peut-être la vertu qui, trouvera-t-on, est la moins naturelle. Du moins faut-il avouer que la vertu héroïque, parce qu'elle est inhabituelle, est aussi peu naturelle que la sauvagerie la plus brutale. Quant au troisième sens du mot, assurément le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et hors de la nature. Car, même si l'on peut discuter pour savoir si la notion de mérite ou de démérite dans certaines actions est naturelle ou artificielle, évidemment les actes eux-mêmes sont artificiels ; on les accomplit avec un certain dessein et une certaine intention ; sinon on ne les aurait jamais rangés sous l'une de ces dénominations. Il est donc impossible que les caractères de naturel et de non-naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontières du vice et de la vertu.HUME
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Je vois une bouteille de bière, qui est brune, je m'en tiens au brun dans son extension, « tel qu'il est effectivement donné », j'exclus tout ce qui, dans le phénomène, est simplement visé et non donné. Une bouteille de bière est là, et elle a tel ou tel aspect. Je distingue les apparitions-de-bouteille-de-bière, je les transforme en objets. Je découvre les connexions entre ces apparitions, je découvre la conscience de l'identité qui les traverse. Je traduis tout cela par ces mots : la bouteille de bière apparaît de manière constamment identique dans sa durée et sa détermination. Et pourtant il y a différentes apparitions ; les apparitions ne sont pas la bouteille de bière qui apparaît en elles. Elles sont différentes, la bouteille reste toujours la même. Les apparitions sont elles-mêmes des objets. Une apparition, c'est quelque chose de continuellement identique. Elle dure « un certain temps ». Il faut distinguer dans le souvenir fermement maintenu les parties et les moments.. Ce sont à leur tour des objets ; chaque partie, ou moment, est une et même dans sa durée ; cette durée apparaît dans la durée du souvenir, le moment apparaît en tant qu'être-passé identique dans sa durée. HUSSERL
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Dans tous les jugements où est pensé le rapport d'un sujet à un prédicat (je ne considère que les jugements affirmatifs ; car ce que j'en dirai s'appliquera [ensuite] facilement aux jugements négatifs), ce rapport est possible de deux manières. Ou le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose qui est contenu [implicitement] (...) dans ce concept A, ou B est entièrement en dehors du concept A, quoiqu'il soit, à la vérité, en connexion avec lui. Dans le premier cas, je nomme le jugement analytique, dans l'autre synthétique. Ainsi les jugements (les affirmatifs) sont analytiques quand la liaison du prédicat au sujet y est pensée par identité ; mais on doit appeler jugements synthétiques ceux en qui cette liaison est pensée sans identité. On pourrait aussi nommer les premiers explicatifs, les autres extensifs, car les premiers n'ajoutent rien au concept du sujet par le moyen du prédicat, mais ne font que le décomposer par l'analyse en ses concepts partiels qui ont été déjà (bien que confusément) pensés en lui ; tandis qu'au contraire les autres ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'avait pas été pensé en lui et qu'on n'aurait pu en tirer par aucun démembrement. Par exemple, lorsque je dis que tous les corps sont étendus, j'énonce un jugement analytique, car je n'ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps, pour trouver l'étendue unie à lui, mais je n'ai qu'à décomposer ce concept, c'est-à-dire qu'à prendre conscience du divers que je pense en lui, pour y trouver ce prédicat ; ce jugement est donc analytique. Au contraire, lorsque je dis que tous les corps sont pesants, ici le prédicat est tout à fait différent de ce que je pense dans le simple concept d'un corps en général. L'adjonction de ce prédicat donne, par conséquent, un jugement synthétique. D'où il résulte clairement : 1. que les jugements analytiques n'étendent pas du tout nos connaissances, mais seulement développent le concept que j'ai déjà et me le rendent intelligible à moi-même ; 2. que dans les jugements synthétiques, je dois avoir en dehors du concept du sujet quelque chose encore (X) sur quoi l'entendement s'appuie pour reconnaître qu'un prédicat qui n'est pas contenu dans ce concept lui appartient cependant. Dans les jugements empiriques ou d'expérience, il n'y a pas du tout de difficulté à cela (...). Mais, dans les jugements synthétiques a priori, je suis entièrement privé de ce moyen. Si je dois sortir du concept A pour en connaître un autre, B, comme lié avec lui, sur quoi pourrai-je m'appuyer et qu'est-ce qui rendra la synthèse possible, alors qu'ici je n'ai pas l'avantage de m'orienter dans le champ de l'expérience ? Soit la proposition : Tout ce qui arrive a sa cause. Dans le concept de quelque chose qui arrive, je conçois, il est vrai, une existence que précède un temps, etc., et de là se laissent tirer des jugements analytiques. Mais le concept d'une cause [est tout à fait en dehors de ce concept-là et] montre quelque chose de distinct de ce qui arrive ; il n'est [donc] nullement contenu dans cette dernière représentation (...). Quel est ici l'[inconnu] X, sur quoi s'appuie l'entendement, quand il croit trouver, hors du concept de A, un prédicat B qui lui est étranger, mais qui est toutefois lié a ce concept ? Ce ne peut pas être l'expérience, puisque c'est non seulement avec plus de généralité que l'expérience n'en peut fournir, mais aussi avec l'expression de la nécessité, par suite entièrement a priori et par simples concepts, que le principe en question ajoute cette seconde représentation à la première. Or, sur de tels principes synthétiques, c'est-à-dire extensifs, repose la fin tout entière de notre connaissance a priori spéculative, car les principes analytiques sont, à la vérité, grandement importants et nécessaires, mais seulement pour arriver a cette clarté des concepts requise pour une synthèse sûre et étendue, comme pour une acquisition réellement nouvelle. Les jugements mathématiques sont tous synthétiques... Il faut remarquer tout d'abord que les propositions vraiment mathématiques sont toujours des jugements a priori et non empiriques puisqu'elles comportent la nécessité qu'on ne peut tirer de l'expérience (...). On pourrait sans doute penser, à première vue, que la proposition 7+5 = 12 est une proposition simplement analytique qui résulte, en vertu du principe de contradiction, du concept de la somme de sept et de cinq. Mais quand on y regarde de plus près, on trouve que le concept de la somme de sept et de cinq ne contient rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul, par quoi n'est pas du tout pensé ce qu'est le nombre unique qui renferme les deux autres. Le concept de douze n'est pensé en aucune manière par le fait seul que je conçois simplement cette réunion de sept et de cinq, et j'aurai beau analyser le concept que j'ai d'une telle somme possible, aussi longuement que je le voudrai, je n'y trouverai pas le nombre douze... Que 5 dussent être ajoutés à 7, je l'ai, en vérité, pensé dans le concept d'une somme = à 7+5, mais non que cette somme soit égale au nombre 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique ; on s'en convaincra d'autant plus clairement que l'on prendra des nombres quelque peu plus grands, car il est alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l'intuition, trouver la somme, au moyen de la simple décomposition de nos concepts.KANT
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Cela posé, pour trouver en quoi consiste l'identité personnelle, il faut voir ce qu'emporte le mot de personne. C'est, à ce que je crois, un Être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, et qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu'il fait uniquement par le sentiment qu'il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, et lui est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Être que ce soit d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperçoit. Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. (...) Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un Être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit. John LOCKE
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Si jamais l'équilibre des forces avait été atteint, il durerait encore maintenant ; donc il ne s'est jamais produit. L'instant présent contredit cette hypothèse. Si l'on admet qu'il y ait jamais eu un état absolument identique au présent, cette hypothèse n'est pas réfutée par l'état présent. Parmi l'infinité des possibles, il faut que ce cas se soit déjà présenté, car jusqu'à l'heure présente un temps infini s'est déjà écoulé. Si l'équilibre était possible, il aurait dû se réaliser.-Et si ce moment présent a déjà existé, alors aussi celui qui l'a produit et l'antécédent de ce dernier, etc. - il en résulte que lui aussi a déjà existé une deuxième, une troisième fois - et qu'il reviendra de même une deuxième, une troisième fois, un nombre infini de fois dans le passé et dans le futur. C'est dire que tout le devenir consiste dans la répétition d'un nombre fini d'états absolument identiques entre eux. - Le nombre des combinaisons possibles, sans doute, n'entre pas dans l'imagination des cerveaux humains ; mais en tout état de cause, l'état présent est un des états possibles, abstraction faite de notre capacité ou de notre incapacité de juger en matière de possibles,-car il est réel. Il faudrait donc dire : tous les états réels doivent avoir eu dans le passé un état qui leur fût identique, à supposer que le nombre des cas ne soit pas infini et que, dans le cours du temps infini , ne puisse se réaliser qu'un nombre fini de cas ; en effet, si l'on remonte dans le passé à partir d'un état quelconque, il s'est déjà écoulé antérieurement une éternité. Le repos des forces, leur équilibre est un cas pensable ; mais il ne s'est pas présenté, donc le nombre des possibilités est supérieur à celui de réalités.-Si rien d'identique ne réparait, cela pourrait s'expliquer non par le hasard, mais par une finalité inhérente à la nature même de la force : car si l'on suppose une masse énorme de cas, la répétition fortuite d'un même coup de dés est plus probable qu'une non-identité absolue. 1881-82 (XII, 1ère partie, 103). NIETZSCHE
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Le sujet de la connaissance, par son identité avec le corps, devient un individu ; dès lors, ce corps lui est donné de deux façons toutes différentes ; d'une part, comme représentation dans sa connaissance phénoménale, comme objet parmi d'autres objets et comme soumis à leurs lois ; et d'autre part, en même temps, comme ce principe immédiatement connu de chacun, que désigne le mot Volonté. Tout acte réel de notre volonté est en même temps et à coup sûr un mouvement de notre corps ; nous ne pouvons pas vouloir un acte réellement sans constater aussitôt qu'il apparaît comme mouvement corporel. L'acte volontaire et l'action du corps ne sont pas deux phénomènes objectifs différents, reliés par la causalité ; ils ne sont pas entre eux dans le rapport de la cause à l'effet. Ils ne sont qu'un seul et même fait ; seulement ce fait nous est donné de deux façons différentes : d'un côté immédiatement, de l'autre comme représentation sensible. L'action du corps n'est que l'acte de la volonté objective, c'est-à-dire vu dans la représentation. Nous verrons plus bas que cela est vrai non seulement des actions causées par des motifs, mais encore de celles qui suivent involontairement une excitation. Oui, le corps entier n'est que la volonté - objectivée, c'est-à-dire devenue perceptible : et c'est ce que la suite de cet ouvrage va démontrer et éclaircir. Dans le livre précédent, et dans ma discussion sur le principe de raison, j'ai appelé le corps objet immédiat en me plaçant à dessein au seul point de vue de la représentation. Ici, à un autre point de vue, je l'appellerai objectivité de la volonté. On peut encore dire en un certain sens : la volonté est la connaissance a priori du corps ; le corps est la connaissance a posteriori de la volonté.Arthur SCHOPENHAUER
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TEXTE Levinas, Heidegger, Gagarine et nous « Il serait urgent de défendre l'homme contre la technologie de notre siècle. L'homme y aurait perdu son identité pour entrer comme un rouage dans une immense machinerie où tournent choses et êtres. Désormais, exister équivaudrait à exploiter la nature ; mais dans le tourbillon de cette entreprise qui se dévore elle-même, ne se maintiendrait aucun point fixe. Le promeneur solitaire qui flâne à la campagne avec la certitude de s'appartenir, ne serait en fait, que le client d'une industrie hôtelière et touristique livré, à son insu, aux calculs, aux statistiques, aux planifications. Personne n'existerait pour soi. Il y a du vrai dans cette déclamation. La technique est dangereuse. Elle ne menace pas seulement l'identité des personnes. Elle risque de faire éclater la planète. »
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