Cet ouvrage est consacré à l'esthétique, c'est-à-dire à la philosophie, à la science du beau, plus précisément du beau artistique, à l'exclusion du beau naturel. Pour justifier cette exclusion, nous pourrions dire, d'une part, que toute science est en droit de se tracer les limites qu'elle veut ; mais, d'autre part, ce n'est pas en vertu d'une décision arbitraire que la philosophie a choisi pour objet le seul beau artistique. Ce qui serait de nature à faire trouver dans l'exclusion du beau naturel une limitation arbitraire, c'est l'habitude que nous avons, dans la vie courante, de parler d'un beau ciel, d'un bel arbre, d'un homme beau, d'une belle démonstration, d'une belle couleur, etc. Il nous est impossible de nous lancer ici dans l'examen de la question de savoir si l'on a raison de qualifier de beaux des objets de la nature, tels que le ciel, le son, la couleur, etc., si ces objets méritent en général cette qualification et si, par conséquent, le beau naturel doit être placé sur le même rang que le beau artistique. D'après l'opinion courante, la beauté créée par l'art serait même bien au-dessous du beau naturel, et le plus grand mérite de l'art consisterait à se rapprocher, dans ses créations, du beau naturel [...]. Mais nous croyons pouvoir affirmer, à l'encontre de cette manière de voir, que le beau artistique est supérieur au beau naturel, parce qu'il est un produit de l'esprit. L'esprit étant supérieur à la nature, sa supériorité se communique également à ses produits et, par conséquent, à l'art [..]. Tout ce qui vient de l'esprit est supérieur à ce qui vient de la nature. La plus mauvaise idée qui traverse l'esprit d'un homme est meilleure et plus élevée que la plus grande production de la nature, et cela justement parce qu'elle participe de l'esprit et que le spirituel est supérieur au naturel.
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A quoi sert-il aux ouvriers d'obtenir à force de lutte une augmentation de salaires et un adoucissement de la discipline, si pendant ce temps les ingénieurs de quelques bureaux d'études inventent, sans aucune mauvaise intention, des machines qui épuisent leur corps et leur âme ou aggravent les difficultés économiques ? À quoi leur servirait la nationalisation partielle ou totale de l'économie, si l'esprit de ces bureaux d'études n'a pas changé ? Et jusqu'ici, autant qu'on sache, il n'a pas changé là où il y a eu nationalisation. Même la propagande soviétique n'a jamais prétendu que la Russie ait trouvé un type radicalement nouveau de machine, digne d'être employé par un prolétariat dictateur. Pourtant, s'il y a une certitude qui apparaisse avec une force irrésistible dans les études de Marx, c'est qu'un changement dans le rapport des classes doit demeurer une pure illusion s'il n'est pas accompagné d'une transformation de la technique, transformation cristallisée dans des machines nouvelles. Du point de vue ouvrier, une machine a besoin de posséder trois qualités. D'abord elle doit pouvoir être maniée sans épuiser ni les muscles, ni les nerfs, ni aucun organe - et aussi sans couper ou déchirer la chair, sinon d'une manière très exceptionnelle. En second lieu, relativement au danger général de chômage, l'appareil de production dans son ensemble doit être aussi souple que possible, pour pouvoir suivre les variations de la demande. Par suite une même machine doit être à usages multiples, très variés si possible et même dans une certaine mesure indéterminés. C'est aussi une nécessité militaire, pour la plus grande aisance du passage de l'état de paix à l'état de guerre. Enfin c'est un facteur favorable pour la joie au travail, car on peut ainsi éviter cette monotonie si redoutée des ouvriers pour l'ennui et le dégoût qu'elle engendre. En troisième lieu, enfin, elle doit normalement correspondre à un travail de professionnel qualifié. C'est là aussi une nécessité militaire, et de plus c'est indispensable à la dignité, au bien-être moral des ouvriers. Une classe ouvrière formée presque entièrement de bons professionnels n'est pas un prolétariat. Un très grand développement de la machine automatique, réglable, à usages multiples, satisferait dans une large mesure à ces besoins. ]...] Jusqu'ici les techniciens n'ont jamais eu autre chose en vue que les besoins de la fabrication. S'ils se mettaient à avoir toujours présents à l'esprit les besoins de ceux qui fabriquent, la technique entière de la production devrait être peu à peu transformée. Cela devrait devenir une matière d'enseignement dans les écoles d'ingénieurs et toutes les écoles techniques - mais d'un enseignement qui ait une réelle substance.
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Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, elle n'est pas non plus nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote selon laquelle la vermine se développerait à partir des déchets - opinion à laquelle le peuple dans son ignorance reste aujourd'hui encore attaché - était une erreur, tout comme celle d'une génération antérieure de médecins qui voulait que le tabes dorsalis (affection neurologique due à la syphilis de la moelle épinière) soit la conséquence d'une débauche sexuelle. Il serait abusif d'appeler ces erreurs illusions. En revanche, ce fut une illusion de Christophe Colomb d'avoir cru découvrir une nouvelle voie maritime vers les Indes. La part que prend son souhait à cette erreur est très nette. On peut qualifier d'illusion l'affirmation de certains nationalistes selon laquelle les Indo-Germains seraient la seule race humaine capable de culture, ou bien la croyance selon laquelle l'enfant serait un être sans sexualité, croyance qui n'a finalement été détruite que par la psychanalyse. Il reste caractéristique de l'illusion qu'elle dérive de souhaits humains ; elle se rapproche à cet égard de l'idée délirante en psychiatrie, mais elle s'en distingue par ailleurs, indépendamment de la construction plus compliquée de l'idée délirante. Dans l'idée délirante, nous soulignons comme essentielle la contradiction avec la réalité effective ; l'illusion, elle, n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une jeune fille de la bourgeoisie peut, par exemple, se créer l'illusion qu'un prince viendra la chercher. C'est possible, quelques cas de ce genre se sont produits. Qu'un jour le Messie vienne et fonde un âge d'or, c'est bien moins vraisemblable ; selon sa position personnelle, celui qui jugera de cette croyance la classera comme illusion ou comme l'analogue d'une idée délirante. Il n'est d'ailleurs pas facile de trouver des exemples d'illusions qui se soient révélées vraies. Telle pourrait bien être néanmoins l'illusion des alchimistes de pouvoir transformer tous les métaux en or. Le souhait d'avoir énormément d'or, d'avoir tout l'or possible, est très émoussé par la compréhension que nous avons aujourd'hui des conditions de la richesse, et cependant la chimie ne tient plus la transmutation des métaux en or pour impossible. Nous appelons donc une croyance illusion lorsque, dans sa motivation, l'accomplissement de souhait vient au premier plan, et nous faisons là abstraction de son rapport à la réalité effective, tout comme l'illusion elle-même renonce à être accréditée.
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Car vrai et faux sont des attributs de la parole, et non des choses. Là où il n'est point de parole, il n'y a ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir erreur, comme lorsqu'on attend ce qui n'arrivera pas ou qu'on suppose ce qui n'est pas arrivé : mais ni dans un cas ni dans l'autre on ne peut vous reprocher de manquer à la vérité. Puisque la vérité consiste à ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations, un homme qui cherche l'exacte vérité doit se rappeler ce que représente chaque dénomination dont il use, et la placer en conséquence : autrement, il se trouvera empêtré dans les mots comme un oiseau dans des gluaux ; et plus il se débattra, plus il sera englué. C'est pourquoi en géométrie, qui est la seule science que jusqu'ici il ait plu à Dieu d'octroyer à l'humanité, on commence par établir la signification des mots employés, opération qu'on appelle définitions, et on place ces définitions au début du calcul. On voit par là combien il est nécessaire à quiconque aspire à une connaissance vraie d'examiner les définitions des auteurs qui l'ont précédé, de les corriger lorsqu'elles sont rédigées avec négligence, ou bien de les composer par lui-même. Car les erreurs de définition se multiplient d'elles-mêmes à mesure que le calcul avance, et elles conduisent les hommes à des absurdités qu'ils finissent par apercevoir, mais dont ils ne peuvent se libérer qu'en recommençant tout le calcul à partir du début, où se trouve le fondement de leurs erreurs. De là vient que ceux qui se fient aux livres font comme ceux qui additionnent beaucoup de totaux partiels en un total plus général sans considérer que ces totaux partiels ont été bien calculés ou non ; trouvant finalement une erreur manifeste, et ne suspectant pas leurs premiers fondements, ils ne savent pas comment s'en sortir : ils passent leur temps à voleter à travers leurs livres, comme des oiseaux qui, entrés par la cheminée, se trouvent enfermés dans une pièce et volettent vers la lumière trompeuse des carreaux de la fenêtre, n'ayant pas assez d'esprit pour considérer par où ils sont entrés. [...] Car les mots sont les jetons des sages, qui ne s'en servent que pour calculer, mais ils sont la monnaie des sots, qui les estiment en vertu de l'autorité d'un Aristote, d'un Cicéron, d'un saint Thomas, ou de quelque autre docteur, qui, en dehors du fait d'être un homme, n'est pas autrement qualifié.
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On me sera certainement reconnaissant de condenser en quatre thèses cette manière de voir si essentielle et si neuve : ainsi j'en facilite la compréhension et j'en provoque la réfutation. Première thèse : Les raisons sur lesquelles on se fonde pour qualifier d'apparence ce monde-ci établissent au contraire sa réalité - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. Deuxième thèse : Les signes distinctifs que l'on attribue à l'« être-vrai » des choses sont les signes distinctifs du non-être, du néant - on a édifié le « monde vrai » en prenant le contre-pied du monde réel : c'est en fait un monde d'apparence, dans la mesure où c'est une illusion d'optique et de morale. Troisième thèse : Fabuler un autre monde que le nôtre n'a aucun sens, à moins de supposer qu'un instinct de dénigrement, de dépréciation et de suspicion à l'encontre de la vie ne l'emporte en nous. Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'une vie « autre » et « meilleure ». Quatrième thèse : Diviser le monde en un monde « vrai » et un monde « apparent », soit à la manière du christianisme, soit à la manière de Kant (qui n'est en fin de compte qu'un chrétien dissimulé), cela ne peut venir que d'une suggestion de la décadence, qu'être le symptôme d'une vie déclinante... Le fait que l'artiste place l'apparence plus haut que la réalité ne prouve rien contre cette thèse. Car ici, « l'apparence » signifie encore la réalité répétée, mais triée, renforcée, corrigée... L'artiste tragique n'est pas un pessimiste, il dit « oui » précisément à tout ce qui est problématique et terrible, il est dionysien...
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Imaginons que j'en sois venu, par jalousie, par intérêt, à coller mon oreille contre une porte, à regarder par le trou d'une serrure. Je suis seul […] Cela signifie d'abord qu'il n'y a pas de moi pour habiter ma conscience. Rien donc, à quoi je puisse rapporter mes actes pour les qualifier. Ils ne sont nullement connus, mais je les suis et, de ce seul fait, ils portent en eux-mêmes leur totale justification. Je suis pure conscience des choses […]. Cela signifie que, derrière cette porte, un spectacle se propose comme « à voir », une conversation comme « à entendre ». La porte, la serrure sont à la fois des instruments et des obstacles : ils se présentent comme « à manier avec précaution » ; la serrure se donne comme « à regarder de près et un peu de côté », etc. Dès lors « je fais ce que j'ai à faire » ; aucune vue transcendante ne vient conférer à mes actions un caractère de donné sur quoi puisse s'exercer un jugement : ma conscience colle à mes actes, elle est mes actes ; ils sont seulement commandés par les fins à atteindre et par les instruments à employer. Mon attitude, par exemple, n'a aucun « dehors », elle est pure mise en rapport de l'instrument (trou de la serrure) avec la fin à atteindre (spectacle à voir), pure manière de me perdre dans le monde, de me faire boire par les choses comme l'encre par un buvard […]. Or voici que j'ai entendu des pas dans le corridor : on me regarde. Qu'est-ce que cela veut dire ? C'est que je suis soudain atteint dans mon être et que des modifications essentielles apparaissent dans mes structures […]. D'abord, voici que j'existe en tant que moi pour ma conscience irréfléchie. C'est même cette irruption du moi qu'on a le plus souvent décrite : je me vois parce qu'on me voit, a-t-on pu écrire […] ; pour l'autre je suis penché sur le trou de la serrure, comme cet arbre est incliné par le vent. […] S'il y a un Autre, quel qu'il soit, où qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu'il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j'ai un dehors, j'ai une nature ; ma chute originelle c'est l'existence de l'autre. Jean-Paul SARTRE
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Il est impossible de poursuivre dans la pratique de la contemplation de quelque genre de beauté que ce soit sans être fréquemment obligé de faire des comparaisons entre les nombreuses sortes et degrés de réussites, et d'estimer leurs proportions les unes par rapport aux autres. Un homme qui n'a point l'occasion de comparer les différents genres de beautés est bien entendu disqualifié pour émettre son opinion concernant un objet qui lui est présenté. Par la comparaison seule nous déterminons les épithètes relevant de l'éloge ou du blâme et apprenons comment en attribuer le degré approprié à chacun. Le plus indigent des barbouillages exhibe un certain lustre' de couleurs et une certaine exactitude de l'imitation qui peuvent passer pour des beautés et entraîne [...] la plus haute admiration. Les plus vulgaires ballades ne sont pas entièrement dépourvues d'harmonie ou de naturel et nul, à moins d'être familiarisé avec des beautés supérieures, ne pourrait déclarer que leurs couplets sont rudes ou leur récit inintéressant. Une beauté très inférieure fait souffrir la personne accoutumée aux plus grandes réussites du genre, et se trouve être pour cette raison qualifiée de laideur de la même façon que l'objet le plus abouti que nous connaissions est naturellement supposé avoir atteint au pinacle de la perfection et devoir recevoir les plus grands éloges. Seul celui qui est accoutumé à voir, à examiner et à soupeser les nombreuses oeuvres admirées au cours d'époques différentes et au sein de différentes nations peut estimer le mérite d'un ouvrage exposé à sa vue et lui assigner son rang approprié au sein des productions du génie. David HUME
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Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote, d'après laquelle la vermine serait engendrée par l'ordure - opinion qui est encore celle du peuple ignorant -, était une erreur ; de même l'opinion qu'avait une génération antérieure de médecins, et d'après laquelle le tabès aurait été la conséquence d'excès sexuels. Il serait impropre d'appeler ces erreurs des illusions, alors que c'était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est manifeste. On peut qualifier d'illusion l'assertion de certains nationalistes, assertion d'après laquelle les races indogermaniques seraient les seules races humaines susceptibles de culture, ou bien encore la croyance d'après laquelle l'enfant serait un être dénué de sexualité, croyance détruite pour la première fois par la psychanalyse. Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l'idée délirante en psychiatrie, mais se sépare aussi de celle-ci, même si l'on ne tient pas compte de la structure compliquée de l'idée délirante. L'idée délirante est essentiellement - nous soulignons ce caractère - en contradiction avec la réalité ; l'illusion n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une jeune fille de condition modeste peut par exemple se créer l'illusion qu'un prince va venir la chercher pour l'épouser. Or, ceci est possible ; quelques cas de ce genre se sont réellement présentés (...). Des exemples d'illusions authentiques ne sont pas, d'ordinaire, faciles à découvrir ; mais l'illusion des alchimistes de pouvoir transmuter tous les métaux en or est peut-être l'une d'elles. Le désir d'avoir beaucoup d'or, autant d'or que possible, a été très atténué par notre intelligence actuelle des conditions de la richesse; cependant la chimie ne tient plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel. FREUD
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... Pour ma part, je qualifie de libre une chose qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature ; j'appelle contrainte celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une loi précise et déterminée. Dieu par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu'il existe par la seule nécessité de sa nature... Vous voyez donc que je place la liberté non dans un libre décret mais dans une libre nécessité. Mais descendons au niveau des choses créées qui toutes sont déterminées à exister et à agir selon une loi précise et déterminée. Pour que ce soit bien clair, prenons un exemple très simple : une pierre reçoit d'une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement, par laquelle lorsque cesse l'impulsion de la cause extérieure, elle continue nécessairement de se mouvoir. La persistance du mouvement de cette pierre est une contrainte, non parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion d'une cause extérieure ; et ce que je dis ici d'une pierre, doit être dit de n'importe quelle chose singulière. Or imaginez à présent, s'il vous plaît, que la pierre, tandis qu'elle continue à se mouvoir pense et sache qu'elle même, autant qu'elle peut, fait effort pour continuer à se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu'elle est consciente seulement de son effort, croira qu'elle est souverainement libre et qu'elle persévère dans son mouvement pour une seule cause, à savoir parce qu'elle le veut ainsi. Or telle est cette fameuse liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste seulement en ceci, que les hommes sont conscients de leurs désirs mais ignorants des causes qui déterminent ces désirs... L'homme ivre croit dire par une libre décision de son esprit ce qu'il voudrait ensuite avoir tu. De même un fou, un bavard et tant d'autres du même genre croient agir par une libre décision de leur esprit et non être déterminés par une impulsion. ... (Votre ami) dit avec Descartes qu'est libre celui qui n'est contraint par aucune cause extérieure ; si par « homme contraint » il entend celui qui agit contre son gré, j'accorde qu'en certaines occasions nous ne sommes pas contraints et qu'en ce sens nous possédons un libre arbitre. Mais si par contraint il entend celui qui, quoique de son propre gré, agit pourtant nécessairement (comme Je l'ai expliqué plus haut) je dis que nous ne sommes jamais libres... Il dit ensuite que les causes pour lesquelles il a appliqué son esprit à l'acte d'écrire l'ont assurément poussé à écrire mais ne l'ont pas contraint... Mais cette remarque ne peut signifier que ceci. Des causes qui, dans d'autres situations, ne l'auraient pas contraint d'écrire, l'ont contraint cette fois ci non certes à écrire contre son gré mais à avoir nécessairement le désir d'écrire. Baruch SPINOZA
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Une opinion vulgairement répandue nomme esclave celui qui agit sur l'ordre d'un autre, et homme libre celui qui se conduit comme il le veut. Cette manière de voir n'est pas tout à fait conforme à la vérité. En fait, l'individu entraîné par une concupiscence personnelle au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu'exige son intérêt authentique est soumis au pire des esclavages. Au contraire, on devra proclamer libre l'individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison. Quant à la conduite déclenchée par un commandement, c'est-à-dire l'obéissance, bien qu'elle supprime en un sens la liberté, elle n'entraîne cependant pas immédiatement pour un agent la qualité d'esclave. Il faut considérer avant tout, à cet égard, la signification particulière de l'action. À supposer que la fin de l'action serve l'intérêt non de l'agent, mais de celui qui commande l'action, celui qui l'accomplit n'est en effet qu'un esclave, hors d'état de réaliser son intérêt propre. Toutefois dans toute libre République et dans tout État où n'est point pris pour loi suprême le salut de la personne qui donne les ordres, mais celui du peuple entier, l'individu docile à la souveraine Puissance ne doit pas être qualifié d'esclave hors d'état de réaliser son intérêt propre. Il est bien un sujet. Ainsi la communauté politique la plus libre est celle dont les lois s'appuient sur la saine raison. Car, dans une organisation fondée de cette manière, chacun, s'il le veut, peut être libre, c'est-à-dire s'appliquer de tout son coeur à vivre raisonnablement. De même, les enfants, bien qu'obligés d'obéir à tous les ordres des parents, ne sont cependant pas des esclaves; car les ordres des parents sont inspirés avant tout par l'intérêt des enfants. Il existe donc, selon nous, une grande différence entre un esclave, un fils, un sujet, et nous formulerons les définitions suivantes : l'esclave est obligé de se soumettre à des ordres fondés sur le seul intérêt de son maître; le fils accomplit sur l'ordre de ses parents des actions qui sont dans son intérêt propre ; le sujet enfin accomplit sur l'ordre de la souveraine Puissance des actions visant à l'intérêt général et qui sont par conséquent aussi dans son intérêt particulier. Baruch SPINOZA
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Pour les actes accomplis par crainte de plus grands maux ou pour quelque noble motif (par exemple, si un tyran nous ordonne d'accomplir une action honteuse, alors qu'il tient en son pouvoir nos parents et nos enfants, et qu'en accomplissant cette action nous assurerions leur salut, et en refusant de le faire, leur mort), pour de telles actions la question est débattue de savoir si elles sont volontaires ou involontaires. C'est là encore ce qui se produit dans le cas d'une cargaison que l'on jette par-dessus bord au cours d'une tempête : dans l'absolu personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s'agit de son propre salut et de celui de ses compagnons un homme sensé agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes, tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires, car elles sont librement choisies au moment où on les accomplit, et la fin' de l'action varie avec les circonstances de temps. On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d'involontaire, se référer au moment où elle s'accomplit. Aristote
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Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu'il s'agisse de richesses, d'honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c'est pourquoi ce sont ceux qu'on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s'abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l'âme. Comme c'est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet "égoïsme" de la masse, qui est vile. C'est donc avec justice qu'on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l'on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s'il se trouve un homme qui s'applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau - personne ne qualifiera cet homme d'égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c'est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s'assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l'autorité souveraine, et il lui obéit en tout. Aristote
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Mais ne devrions-nous pas aujourd'hui sentir enfin la nécessité de procéder à un bouleversement radical des valeurs grâce à un nouveau retour sur nous-mêmes, à un approfondissement nouveau de l'homme? Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d'une nouvelle période que l'on pourrait, négativement d'abord, qualifier d'extra-morale, puisque chez nous au mois, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décisive d'un acte réside justement dans ce qu'il a de non-intentionnel, et que tout ce qu'il a d'intentionnel, tout ce qui peut être vu pu su, tout ce qu'il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, lequel, comme tout épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous voyons que l'intention n'est qu'un signe et un symptôme qui a besoin d'être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu'on l'a jusqu'à présent conçue, la morale des intentions, a été un préjugé, un jugement hâtif et provisoire à mettre peut-être au rang de l'astrologie et de l'alchimie, une chose en tout cas qui devra être dépassée. Nietzsche
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Mais ne devrions-nous pas aujourd'hui sentir enfin la nécessité de procéder à un bouleversement radical des valeurs grâce à un nouveau retour sur nous-mêmes, à un approfondissement nouveau de l'homme? Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d'une nouvelle période que l'on pourrait, négativement d'abord, qualifier d'extra-morale, puisque chez nous au mois, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décisive d'un acte réside justement dans ce qu'il a de non-intentionnel, et que tout ce qu'il a d'intentionnel, tout ce qui peut être vu pu su, tout ce qu'il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, lequel, comme tout épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous voyons que l'intention n'est qu'un signe et un symptôme qui a besoin d'être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu'on l'a jusqu'à présent conçue, la morale des intentions, a été un préjugé, un jugement hâtif et provisoire à mettre peut-être au rang de l'astrologie et de l'alchimie, une chose en tout cas qui devra être dépassée. Nietzsche
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N'arrive-t-il pas quelquefois qu'exposés au même vent, l'un de nous a froid, et l'autre, non ; celui-ci légèrement, celui-là violemment ? En ce cas, que dirons-nous qu'est le vent pris en lui-même, froid ou non froid ? Ou bien en croirons-nous Protagoras et dirons-nous qu'il est froid pour celui qui a froid, et qu'il n'est pas froid pour celui qui n'a pas froid ? [Mais dans ce cas,] il n'y a rien qu'on puisse dénommer ou qualifier de quelque manière avec justesse. Si tu désignes une chose comme grande, elle apparaîtra aussi petite, et légère, si tu l'appelles lourde, et ainsi du reste [...] Platon
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L'art en tant qu'habileté humaine est distinct de la science (le savoir-faire est distinct du savoir), comme une faculté pratique est distincte d'une faculté théorique, comme la technique de la théorie (de même l'arpentage de la géométrie). C'est pourquoi précisément on ne qualifiera pas d'art ce qu'on est en mesure de faire dès qu'il s'agit de savoir ce qui doit être accompli, et que donc l'on se contente de connaître suffisamment l'effet recherché. Ce pour l'exécution de quoi nous manquons de l'habileté immédiate, bien qu'on en ait la connaissance la plus complète, cela seul, comme tel, s'appelle art. Peter Camper dit très exactement comment devrait être faite la meilleure chaussure, mais il était certainement incapable d'en faire une. L'art se distingue aussi de l'artisanat; l'art est dit libéral, l'artisanat peut être appelé art mercantile. On considère le premier comme s'il ne pouvait être orienté par rapport à une fin qu'à condition d'être un jeu, c'est-à-dire une activité agréable en soi; le second comme un travail, c'est-à-dire comme une activité en soi désagréable, attirante par ses seuls effets. KANT
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Dans le recueil : La France en l'an 1797 (...) : Des réactions politiques, par BENJAMIN CONSTANT (...), on lit ce qui suit : "Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu'a tirées de ce (...) principe un philosophe allemande qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime." Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante : "Dire la vérité est un devoir. Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui." Il faut d'abord remarquer que l'expression : avoir droit à la vérité, est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt que l'homme a droit à sa propre VÉRACITÉ, c'est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne (...). La véracité dans les déclarations qu'on ne peut éluder est le devoir formel de l'homme envers chacun, si grave soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui ; et encore que je ne commette aucune injustice à l'égard de celui qui, de façon injuste, me force à faire des déclarations, en les falsifiant, je n'en commets pas moins une injustice certaine à l'endroit de la partie la plus essentielle du devoir EN GÉNÉRAL par une telle falsification qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge (...) : c'est-à-dire que je fais, autant qu'il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que par suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur : ce qui est une injustice commise à l'égard de l'humanité en général. Ainsi, il suffit de définir le mensonge comme une déclaration intentionnellement fausse et point n'est besoin d'ajouter cette clause qu'il faut qu'elle nuise à autrui (...) Car il nuit toujours à autrui : même si ce n'est pas à un autre homme, c'est à l'humanité en général, puisqu'il disqualifie la source du droit. KANT
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S'il était aussi facile de commander aux esprits qu'aux langues, aucun gouvernement ne se trouverait jamais en péril et aucune autorité n'aurait besoin de s'exercer par des moyens violents. Car les sujets orienteraient tous leur vie selon le bon plaisir des gouvernants et nul ne porterait jamais de jugement sur le vrai et le faux, ni sur le juste et l'injuste, que conformément au vouloir de ceux-ci. Mais [...] les choses sont bien loin de se passer de la sorte, car jamais l'esprit d'un homme ne saurait tomber sous l'absolue dépendance de qui que ce soit. Nul ne saurait, de son propre chef, non plus que contraint, transférer à qui que ce soit la totalité de son droit naturel, ni son aptitude à raisonner et juger librement en toute circonstance. Par suite, une autorité politique qui prétend s'exercer jusque sur les esprits est qualifiée de violente; une majesté souveraine, d'autre part, commet une violation de droit et se rend coupable d'usurpation à l'égard de ses sujets, quand elle tente de leur imposer les notions qu'il leur faudra accepter pour vraies ou rejeter pour fausses, ainsi que les croyances dont devra s'inspirer leur vénération pour Dieu. En effet, tout homme jouit d'une pleine indépendance en matière de pensée et de croyance ; jamais, fût-ce de bon gré, il ne saurait aliéner ce droit individuel. SPINOZA
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L'anatomiste ne devrait jamais rivaliser avec le peintre ; dans ses dissections soigneuses et ses descriptions précises des moindres éléments du corps humain, il ne prétend pas donner à ses représentations une attitude ou une expression gracieuse et séduisante. Il y a même quelque chose de repoussant, ou au moins d'étriqué, dans les vues qu'il donne des choses. Il est nécessaire de placer les objets plus à distance et de les protéger davantage du regard pour les rendre plus séduisants pour l'oeil et l'imagination. L'anatomiste, cependant, est admirablement qualifié pour conseiller le peintre ; il est même impossible d'exceller dans le second art sans l'aide du premier. Il nous faut avoir une connaissance exacte des éléments, de leur situation et de leurs relations avant de pouvoir dessiner avec exactitude et élégance. HUME
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La rectitude dans l'exercice du pouvoir ne doit être cherchée que dans un personne, ou deux, ou quelques-unes à l'extrême limite, si cette rectitude doit jamais se rencontrer. (...) Or, ceux qui précisément la possèdent, qu'ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouvernés, qu'ils se conforment ou non à des lois écrites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les considérer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu'il se règle sur un art. Il en va de même des médecins: nous ne les considérons pas comme moins qualifiés, qu'ils nous soignent avec notre 1 consentement ou sans lui, par incision ou brûlure, ou par l'application de quelque autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins médecins, qu'ils observent ou non des règles écrites, qu'ils soient riches ou pauvres; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins médecins, tant que leur surveillance est fondée sur l'art, tant qu'ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre procédé, ou même nous font prendre de l'embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous leur conservons ce titre, enfin, tant qu'ils améliorent l'état de notre corps, et que, chacun pour leur compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voilà de quelle manière, à mon avis, et pas autrement, nous devrons décider que c'est là la seule définition correcte de l'autorité médicale, et de toute autre autorité. PLATON
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La rectitude dans l'exercice du pouvoir ne doit être cherchée que dans un personne, ou deux, ou quelques-unes à l'extrême limite, si cette rectitude doit jamais se rencontrer. (...) Or, ceux qui précisément la possèdent, qu'ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouvernés, qu'ils se conforment ou non à des lois écrites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les considérer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu'il se règle sur un art. Il en va de même des médecins: nous ne les considérons pas comme moins qualifiés, qu'ils nous soignent avec notre consentement ou sans lui, par incision ou brûlure, ou par l'application de quelque autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins médecins, qu'ils observent ou non des règles écrites, qu'ils soient riches ou pauvres; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins médecins, tant que leur surveillance est fondée sur l'art, tant qu'ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre procédé, ou même nous font prendre de l'embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous leur conservons ce titre, enfin, tant qu'ils améliorent l'état de notre corps, et que, chacun pour leur compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voilà de quelle manière, à mon avis, et pas autrement, nous devrons décider que c'est là la seule définition correcte de l'autorité médicale, et de toute autre autorité. PLATON
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Il met toute chose dans un doute universel et si général, que ce doute s'emporte soi-même, c'est-à-dire s'il doute ; et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos, s'opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l'est pas, parce qu'il ne veut rien assurer. C'est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s'ignore, et qu'il appelle sa maîtresse forme, qu'est l'essence de son opinion, qu'il n'a pu exprimer par aucun terme positif. Car s'il dit qu'il doute, il se trahit en assurant au moins qu'il doute ; ce qui étant formellement contre son intention, il n'a pu s'expliquer que par interrogation, de sorte que, ne voulant pas dire : « je ne sais », il dit : « que sais-je ? », dont il fait sa devise, en la mettant sous des balances qui, pesant les contradictions, se trouvent dans un parfait équilibre : c'est-à-dire qu'il est un pur pyrrhonien. Sur ce principe roulent tous ses discours et tous ses essais. Et c'est la seule chose qu'il prétende bien établir, quoi qu'il ne fasse pas toujours remarquer son intention. Il y détruit insensiblement tout ce qui passe pour le plus certain parmi les hommes, non pas pour établir le contraire avec une certitude de laquelle seule il est ennemi, mais pour faire voir seulement que, les apparences étant égales de part et d'autre, on ne sait où asseoir sa créance. Dans cet esprit il se moque de toutes les assurances. On peut concevoir une attitude qui consisterait à percevoir dans la croyance la forme même du doute. « On est ce que l'on croit » implique que la vérité qui nous qualifie reposerait sur le socle vacillant du scepticisme. Le scepticisme, dont le représentant principal était Pyrrhon d'Élie (c'est pourquoi on les appelle aussi les pyrrhoniens), prônait le doute et affirmait qu'aucune vérité ne pouvait être atteinte. Il démonte les principes mêmes de la connaissance. Le scepticisme est le fondement de l'incertitude, il s'oppose directement au dogmatisme, à tout système rationnel. Ceci nous mènerait à dire « ce que l'on est » est « ce que l'on doute », bien que le sceptique ne puisse rien affirmer de tel. Montaigne fut très marqué par ces principes antiques dont il adopta les doctrines. Pascal s'élève contre ce dernier, car pour lui la croyance est synonyme de vérité et non pas de scepticisme. Pour l'auteurs des Pensées, croire n'est pas douter, mais affirmer et douter, c'est nier cette vérité. PASCAL, Blaise, Entretien avec M. de Saci, Paris, Vrin, 1960, p. 21-23.
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Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu'il s'agisse de richesse, d'honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c'est pourquoi ce sont ceux qu'on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s'abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l'âme. Comme c'est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet « égoïsme » de la masse, qui est vile. C'est donc avec justice qu'on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l'on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s'il se trouve un homme qui s'applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau - personne ne qualifiera cet homme d'égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c'est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s'assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l'autorité souveraine, et il lui obéit en tout.ARISTOTE
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Il nous est impossible de nous lancer ici dans l'examen de la question de savoir si l'on a raison de qualifier de beaux des objets de la nature, tels que le ciel, le son, la couleur, etc., si ces objets méritent en général cette qualification et si, par conséquent, le beau naturel doit être placé sur le même rang que le beau artistique. D'après l'opinion courante, la beauté créée par l'art serait même bien au-dessous du beau naturel, et le plus grand mérite de l'art consisterait se rapprocher, dans ses créations, du beau naturel. S'il en était vraiment ainsi, l'esthétique, comprise uniquement comme science du beau artistique, laisserait en dehors de sa compétence une grande partie du domaine artistique. Mais nous croyons pouvoir affirmer, à l'encontre de cette manière de voir, que le beau artistique est supérieur au beau naturel, parce qu'il est un produit de l'esprit. L'esprit étant supérieur la nature, sa supériorité se communique également à ses produits et, par conséquent à l'art. C'est pourquoi le beau artistique est supérieur au beau naturel. Tout ce qui vient de l'esprit est supérieur ce qui existe dans la nature La plus mauvaise idée qui traverse l'esprit d'un homme est meilleure et plus élevée que la plus grande production de la nature et cela justement parce qu'elle participe de l'esprit et que le spirituel est supérieur au naturel.HEGEL
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Bien sûr, dans la vie courante, on parle communément d'une belle couleur, d'un beau ciel, d'un beau fleuve, on dit familièrement que des fleurs, des animaux, enfin surtout des hommes sont beaux ; mais, quoique nous ne voulions pas ici entrer dans la controverse pour savoir dans quelle mesure on peut légitimement qualifier pareils objets de « beaux », et mettre ainsi, de manière générale, le beau naturel à côté du beau artistique, nous pouvons d'ores et déjà affirmer que le beau de l'art occupe un rang plus élevé que la nature. Car la beauté artistique est la beauté née de l'esprit et renaissant toujours à partir de l'esprit , et dans la mesure même où l'esprit et ses productions sont supérieurs à la nature et à ses manifestations, le beau artistique est lui aussi supérieur à la beauté de la nature. Voire : une mauvaise idée comme il en peut passer par la tête de l'homme est, du point de vue de la forme , toujours supérieure à n'importe quel produit de la nature, parce qu'en cette idée la spiritualité et la liberté sont toujours présentes.HEGEL
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En présence d'un produit des beaux-arts, il faut que nous prenions conscience qu'il est un produit de l'art et non de la nature ; mais il faut cependant que dans sa forme la finalité apparaisse aussi libre de toute contrainte par des règles arbitraires que s'il était un produit de la simple nature. C'est sur ce sentiment de la liberté dans le jeu de nos facultés de connaître, jeu qui toutefois doit en même temps être final, que repose ce plaisir, le seul qui soit communicable de façon universelle, sans cependant se fonder sur des concepts. La nature était belle au moment où elle avait l'air d'être de l'art ; et l'art ne peut être qualifié de beau que lorsque nous avons conscience qu'il est de l'art cependant qu'il a l'air d'être nature. En effet, qu'il s'agisse de la beauté de la nature ou de celle de l'art, nous pouvons dire de manière générale : est beau ce qui plaît dans la simple appréciation (et non pas dans la sensation des sens, non plus qu'au moyen d'un concept). Or l'art a toujours une intention déterminée de produire quelque chose. Mais, si ce quelque chose était la simple sensation (quelque chose de simplement subjectif) devant être accompagnée de plaisir, ce produit ne plairait dans l'appréciation que par la médiation du sentiment des sens. Si l'intention visait à la production d'un objet déterminé, alors, si c'est par l'art qu'elle se réalise, c'est seulement par concept que l'objet plairait. Mais dans les deux cas, ce n'est pas dans la simple appréciation que l'art plairait ; c'est en tant que mécanique, et non en tant que beau qu'il plairait. Il faut donc que dans le produit des beaux-arts, la finalité, tout intentionnelle qu'elle est, ne paraisse cependant pas intentionnelle ; c'est-à-dire qu'il faut que les beaux-arts aient l'air d'être nature lors même qu'on en a conscience comme de l'art. Or ce qui fait qu'un produit de l'art apparaît comme nature, c'est que si parfaitement exacte soit l'observance des règles indispensables pour que le produit puisse être ce qu'il doit être, elle ne soit cependant pas pénible ; il ne faut pas que le produit laisse transparaître la forme de l'école, c'est-à-dire qu'il porte trace apparente que l'artiste a eu la règle sous les yeux et que celle-ci a imposé des chaînes aux facultés de l'esprit.KANT
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Mais, ô grand Dieu ! qu'est donc cela ! Comment appellerons-nous ce vice, cet horrible vice ? N'est-ce pas honteux, de voir un nombre infini d'hommes, non seulement obéir, mais ramper, non pas être gouvernés, mais tyrannisés, n'ayant ni biens, ni parents, ni enfants, ni leur vie même qui soient à eux ? Souffrir les rapines, les brigandages, les cruautés, non d'une armée, non d'une horde de barbares, contre lesquels chacun devrait défendre sa vie au prix de tout son sang, mais d'un seul ; non d'un Hercule ou d'un Samson, mais d'un vrai Hommeau (1) souvent le plus lâche, le plus vil et le plus efféminé de la nation, qui n'a jamais flairé la poudre des batailles, mais à peine foulé le sable des tournois ; qui est inhabile, non seulement à commander aux hommes, mais aussi à satisfaire la moindre femmelette ! Nommerons-nous cela lâcheté ? Appellerons-nous vils et couards les hommes soumis à un tel joug ? Si deux, si trois, si quatre cèdent à un seul ; c'est étrange, mais toutefois possible ; peut-être avec raison, pourrait-on dire : c'est faute de coeur. Mais si cent, si mille se laissent opprimer par un seul, dira-t-on encore que c'est de la couardise, qu'ils n'osent se prendre à lui, ou plutôt que, par mépris et dédain, ils ne veulent lui résister ? Enfin, si l'on voit non pas cent, non pas mille, mais cent pays, mille villes, un million d'hommes ne pas assaillir, ne pas écraser celui qui, sans ménagement aucun, les traite tous comme autant de serfs et d'esclaves : comment qualifierons-nous cela ? Est-ce lâcheté ? Mais pour tous les vices, il est des bornes qu'ils ne peuvent dépasser. Deux hommes et même dix peuvent bien en craindre un, mais que mille, un million, mille villes ne se défendent pas contre un seul homme ! Oh ! Ce n'est pas seulement couardise, elle ne va pas jusque-là ; de même que la vaillance n'exige pas qu'un seul homme escalade une forteresse, attaque une armée, conquière un royaume ! Quel monstrueux vice est donc celui-là que le mot de couardise ne peut rendre, pour lequel toute expression manque, que la nature désavoue et la langue refuse de nommer ?... (1) équivalent masculin de femmelette. LA BOETIE
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M'étant proposé de déterminer l'espèce de gouvernement établi à Rome, et de parler des événements qui le conduisirent à sa perfection, je dois d'abord faire observer que la plupart de ceux qui ont écrit sur la politique distinguent trois sortes de gouvernements - Principauté, Optimates, Gouvernement populaire - et que les législateurs d'un peuple doivent choisir entre ces formes celle qu'il leur paraît le plus convenable d'employer. D'autres auteurs, plus sages selon l'opinion de bien des gens, comptent six espèces de gouvernements, dont trois mauvais, et trois qui sont bons en eux-mêmes, mais si sujets à se corrompre qu'ils deviennent tout à fait mauvais. Les trois bons sont ceux que nous venons de nommer. Les trois mauvais ne sont que des dépendances et des dégradations des trois autres, et chacun d'eux ressemble tellement à celui auquel il correspond qu'on passe facilement de l'un à l'autre. Ainsi le principat devient tyrannie, le gouvernement des meilleurs dégénère en oppression de quelques-uns et le gouvernement populaire se résout en pure licence. En sorte qu'un législateur qui donne à l'État qu'il fonde un de ces trois gouvernements le constitue pour peu de temps ; car nulle précaution ne peut empêcher que chacune de ces espèces réputées bonnes, quelle qu'elle soit, ne dégénère dans son espèce correspondante : tant en pareille matière bien et mal peuvent avoir de similitude. Le hasard a donné naissance à toutes les espèces de gouvernements parmi les hommes. Les premiers habitants furent peu nombreux, et vécurent pendant un temps dispersés à la manière des bêtes. Le genre humain venant à s'accroître, on sentit le besoin de se réunir, de se défendre ; pour mieux parvenir à ce dernier but, on choisit le plus fort, le plus courageux ; les autres le mirent à leur tête, et promirent de lui obéir. À l'époque de leur réunion en société, on commença à connaître ce qui est bon et honnête, et à le distinguer de ce qui est vicieux et mauvais. On vit un homme nuire à son bienfaiteur. Deux sentiments s'élevèrent à l'instant dans tous les coeurs : la haine pour l'ingrat, l'amour pour l'homme bienfaisant. On blâma le premier, et on honora d'autant plus ceux qui au contraire, se montrèrent reconnaissants, que chacun d'eux sentit qu'il pouvait éprouver pareille injure. Pour prévenir de pareils maux, les hommes se déterminèrent à faire des lois, et à ordonner des punitions pour qui y contreviendrait. Telle fut l'origine de la justice. À peine fut-elle connue qu'elle influa sur le choix du chef à nommer. On ne s'adressa dès lors ni au plus fort, ni au plus brave, mais au plus sage et au plus juste. Puis, comme la souveraineté devint héréditaire et non élective, les enfants commencèrent à dégénérer de leurs pères. Loin de chercher à les égaler en vertus, ils ne firent consister l'état de prince qu'à se distinguer par le luxe, la mollesse et le raffinement de tous les plaisirs. Aussi bientôt le prince s'attira la haine commune. Objet de haine, il éprouva de la crainte, la crainte lui dicta les précautions et l'offense. et l'on vit s'élever la tyrannie. Tels furent les commencements et les causes des désordres, des conspirations, des complots contre les princes. Ils ne furent pas ourdis par les âmes faibles et timides, mais par ceux des citoyens qui, surpassant les autres en grandeur d'âme, en richesse en courage, se sentaient plus vivement blessés de leurs outrages et de leurs excès. Sous des chefs aussi puissants, la multitude s'arma contre le tyran, et après s'en être défaite, elle se soumit à ses libérateurs. Ceux-ci, abhorrant jusqu'au nom de prince, constituèrent eux-mêmes le gouvernement nouveau. Dans le commencement, ayant sans cesse présent le souvenir de l'ancienne tyrannie, on les vit, fidèles observateurs des lois qu'ils avaient établies, préférer le bien public à leur propre intérêt, administrer, protéger avec le plus grand soin et la république et les particuliers. Les enfants succédèrent à leurs pères ; ne connaissant pas les changements de la fortune n'ayant jamais éprouvé ses revers, souvent choqués de cette égalité qui doit régner entre citoyens, on les vit se livrer à la rapine, à l'ambition, au rapt des femmes et, pour satisfaire leurs passions, employer même la violence. Ils firent bientôt dégénérer le gouvernement des meilleurs en une tyrannie du petit nombre. Ces nouveaux tyrans éprouvèrent bientôt le sort du premier. Le peuple, dégoûté de leur gouvernement, fut aux ordres de quiconque voulut les attaquer, et ces dispositions produisirent bientôt un vengeur qui fut assez bien secondé pour les détruire. Le souvenir du prince et des maux qu'il avait causés était encore trop récent pour qu'on cherchât à le rétablir. Ainsi donc, quoiqu'on eût renversé l'oligarchie, on ne voulut pas retourner sous le gouvernement d'un seul. On se détermina pour le gouvernement populaire, et par là on empêcha l'autorité de tomber entre les mains d'un prince ou d'un petit nombre de grands. Tous les gouvernements, en commençant, ont quelque retenue ; aussi l'État populaire se maintenait-il pendant un temps qui ne fut jamais très long et qui durait ordinairement à peu près autant que la génération qui l'avait établi. On en vint bientôt à une espèce de licence où l'on blessait également et le public et les particuliers. Chaque individu ne consultant que ses passions, il se commettait tous les jours mille injustices. Enfin, pressé par la nécessité, ou dirigé par les conseils d'un homme de bien, le peuple chercha les moyens d'échapper à cette licence. Il crut les trouver en revenant au gouvernement d'un seul ; et, de celui-ci, on revint encore à la licence, en passant par tous les degrés que l'on avait suivis, et de la même manière et pour les mêmes causes que nous avons indiquées. Tel est le cercle que sont destinés à parcourir tous les États. Rarement, il est vrai, les voit-on revenir aux mêmes formes de gouvernement, mais cela vient de ce que leur durée n'est pas assez longue pour qu'ils puissent subir plusieurs fois ces changements avant d'être renversés. Les divers maux dont ils sont travaillés les fatiguent, leur ôtent progressivement la force et la sagesse, et les asservissent bien vite à un État voisin, dont la Constitution se trouve plus saine. Mais s'ils parvenaient à éviter ce danger, on les verrait tourner a l'infini dans ce même cercle de révolutions. Je dis donc que toutes ces espèces de gouvernements sont défectueuses. Ceux que nous avons qualifiés de bons durent trop peu. La nature des autres est d'être mauvais. Ainsi les législateurs prudents, ayant connu les vices de chacun de ces modes pris séparément' en ont choisi un qui participât de tous les autres, et l'ont jugé plus solide et plus stable. En effet, quand, dans la même Constitution, vous réunissez un prince, des grands et la puissance du peuple, chacun de ces trois pouvoirs surveille les autres. MACHIAVEL
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Autrui ou moi, il faut choisir, dit-on. Mais on choisit l'un contre l'autre, et ainsi on affirme le conflit. Autrui me transforme en objet et me nie, je transforme autrui en objet et le nie, dit-on. En réalité le regard d'autrui ne me transforme en objet, et mon regard ne le transforme en objet, que si l'un et l'autre nous nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions, non pas reprises et comprises, mais observées comme celles d'un insecte. C'est par exemple ce qui arrive quand je subis le regard d'un inconnu. Mais même alors, l'objectivation de chacun par le regard de l'autre n'est ressentie comme pénible que parce qu'elle prend la place d'une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gêne guère. Le refus de communiquer est encore un mode de communication. La liberté protéiforme, la nature pensante, le fond inaliénable, l'existence non qualifiée, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l'anéantit pas. Si j'ai affaire à un inconnu qui n'a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu'il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait un geste d'impatience, et déjà il cesse de me transcender : c'est donc là sa voix ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende définitivement les autres que quand elle reste oisive et assise sur sa différence naturelle.MERLEAU-PONTY
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Gardons-nous d'attribuer à ce cycle une tendance, un but, ou de l'évaluer selon nos besoins, de le qualifier d'ennuyeux, de stupide, etc. Sans doute, il s'y manifeste le degré le plus haut de déraison, aussi bien que son contraire ; mais ce n'est pas la mesure qu'il faut lui appliquer, la raison et la déraison ne sont pas des prédicats convenables au tout-Gardons-nous d'imaginer que la loi de ce cycle est progressivement « devenue », d'après la fausse analogie des mouvements circulaires à l'intérieur du cycle. Il n'y a pas eu d'abord un chaos, puis peu à peu un mouvement plus harmonieux et finalement un mouvement régulier et circulaire de toutes les formes : tout cela au contraire est éternel, soustrait au devenir ; s'il y a jamais eu un chaos des forces, c'est que le chaos était éternel et a reparu dans tous les cycles. Le mouvement circulaire n'est pas « devenu », c'est la loi originelle, de même que la masse de force est la loi originelle sans exception, sans infraction possible. Tout devenir se passe à l'intérieur du cycle et de la masse de force ; ne pas employer pour caractériser le cycle éternel la fausse analogie des choses qui viennent et disparaissent, le cycle des constellations, le flux et le reflux, le jour et la nuit, ou le cycle des saisons. 1881-82 (XII, 1ré partie, § 109).NIETZSCHE
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Idée de la moralité des moeurs. - Si l'on compare notre façon de vivre à celle de l'humanité pendant des milliers d'années, on constatera que, nous autres, hommes d'aujourd'hui, vivons dans une époque très immorale : le pouvoir des moeurs est affaibli d'une façon surprenante et le sens moral s'est tellement subtilisé et élevé que l'on peut tout aussi bien le considérer comme volatilisé. C'est pourquoi, nous autres, hommes tardifs, pénétrons si difficilement les idées fondamentales qui ont présidé à la formation de la morale et, si nous arrivons à les découvrir, elles nous restent dans la gorge, tant elles nous paraissent grossières ! tant elles ont l'air de calomnier la moralité ! Voici déjà, par exemple, la proposition principale : la moralité n'est pas autre chose (donc, avant tout, pas plus) que l'obéissance aux moeurs, quel que soit le genre de celles-ci ; or les moeurs, c'est la façon traditionnelle d'agir et d'évaluer. Là où la tradition ne commande pas, il n'y a pas de moralité ; et moins l'existence est déterminée par la tradition, moins est grand le cercle de la moralité. L'homme libre est immoral, puisque, en toutes choses, il veut dépendre de lui-même et non d'un usage établi, d'une tradition : dans tous les états primitifs de l'humanité « mal » est synonyme d' « individuel », « libre », « arbitraire », « inaccoutumé », « imprévu », « imprévisible ». Dans ces mêmes états primitifs, toujours selon la même évaluation : si une action est exécutée, non parce que la tradition la commande, mais pour d'autres raisons (par exemple à cause de son utilité individuelle), et même pour les raisons qui autrefois ont établi la tradition, elle est qualifiée d'immorale et considérée comme telle, même par celui qui l'exécute : car celui-ci ne s'est pas inspiré de l'obéissance envers la tradition. Qu'est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit, non parce qu'elle commande l'utile, mais parce qu'elle commande.- En quoi ce sentiment de la tradition se distingue-t-il d'un sentiment général de crainte ? C'est la crainte d'une intelligence supérieure qui ordonne, d'une puissance incompréhensible et indéfinie, de quelque chose qui est plus que personnel,-il y a de la superstition dans cette crainte. - A l'origine, I'éducation tout entière et les soins de la santé, le mariage, I'art médical, I'agriculture, la guerre, la parole et le silence, les rapports entre les hommes et les rapports avec les dieux appartenaient au domaine de la moralité : la moralité exigeait que l'on observât des prescriptions, sans penser à soi-même en tant qu'individu. Dans les temps primitifs, tout, par conséquent, relevait des moeurs, et celui qui voulait s'élever au-dessus des moeurs devait se faire législateur, sorcier et quelque chose comme un demi-dieu : c'est-à-dire qu'il lui fallait créer des moeurs, - chose épouvantable et fort dangereuse ! - Quel est l'homme le plus moral ? Tout d'abord, celui qui accomplit la loi le plus souvent : qui, donc comme le brahmane, porte la conscience de la loi partout et dans la plus petite division du temps, de sorte que son esprit s'ingénie sans cesse à trouver des occasions pour accomplir la loi. Ensuite, celui qui accomplit aussi la loi dans les cas les plus difficiles. Le plus moral est celui qui sacrifie le plus souvent aux moeurs : mais quels sont les plus grands sacrifices ? En répondant à cette question l'on arrive à développer plusieurs morales distinctes : cependant la différence essentielle reste celle qui sépare la moralité de l'accomplissement le plus fréquent de la moralité de l'accomplissement le plus difficile. Que l'on ne se trompe pas sur les motifs de cette morale qui exige, comme signe de la moralité, I'accomplissement d'un usage traditionnel dans les cas les plus difficiles ! La victoire sur soi-même n'est pas demandée à cause des conséquences utiles qu'elle a pour l'individu, mais pour que les moeurs, la tradition apparaissent comme dominantes, malgré toutes les velléités contraires et tous les avantages individuels : I'individu doit se sacrifier-ainsi l'exige la moralité des moeurs.- En revanche, ces moralistes qui, pareils aux successeurs de Socrate, recommandent à l'individu la domination de soi et la sobriété, comme ses avantages les plus particuliers, comme la clef de son bonheur le plus personnel, ces moralistes sont l'exception - et s'il nous paraît en être autrement, c'est simplement parce que nous avons été élevés sous leur influence : tous suivent une voie nouvelle qui leur vaut la désapprobation absolue de tous les représentants de la moralité des moeurs,-ils s'excluent de la communauté, étant immoraux, et sont, au sens le plus profond, mauvais. De même, un Romain vertueux de la vieille école considérait comme mauvais tout chrétien qui « aspirait, avant tout, à son propre salut ». - Partout où il y a communauté et, par conséquent, moralité des moeurs, domine l'idée que le châtiment pour la violation des moeurs touche avant tout la communauté ellemême : ce châtiment est un châtiment surnaturel, dont la manifestation et les limites sont si difficiles à saisir pour l'esprit qui les approfondit avec une peur superstitieuse. La communauté peut forcer l'individu à racheter, auprès d'un autre individu ou de la communauté même, le dommage immédiat qui est la conséquence de son acte, elle peut aussi exercer une sorte de vengeance sur l'individu parce que, à cause de lui - comme une prétendue conséquence de son acte - les orages divins et les explosions de la colère divine se sont accumulés sur la communauté, - mais elle considère pourtant, avant tout, la culpabilité de l'individu comme sa culpabilité à elle, et elle en supporte le châtiment comme son châtiment : « Les moeurs se sont relâchées », ainsi gémit l'âme de chacun, « pour que de pareils actes soient devenus possibles ». Toute action individuelle, toute façon de penser individuelle font frémir ; il est tout à fait impossible de déterminer ce que les esprits rares, les plus rares, les plus raffinés, les plus spontanés, ont dû souffrir au cours des temps à être ainsi toujours considérés comme mauvais et dangereux, bien plus, à s'être toujours eux-mêmes considérés ainsi. Sous la domination de la moralité des moeurs, toute espèce d'originalité avait mauvaise conscience ; I'horizon des meilleurs en est devenu jusqu'à cette heure encore plus sombre qu'il n'aurait dû.NIETZSCHE
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« ... Au cours des dix derniers millénaires on s'est acheminé pas à pas, dans bien des régions du globe, à attribuer une valeur non plus aux conséquences de l'action, mais à ses causes... on attribua l'origine d'un acte, au sens le plus strict du terme, à une intention, on s'accorda à penser que la valeur d'un acte résidait dans la valeur de son intention. ...Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d'une nouvelle période que l'on pourrait, négativement d'abord, qualifier d'extra-morale ? puisque chez nous au moins, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décisive d'un acte réside justement dans ce qu'il a de non-intentionnel, et que tout ce qu'il a d'intentionnel, tout ce qui peut en être vu ou su, tout ce qu'il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule encore plus. Bref, nous voyons que l'intention n'est qu'un signe et un symptôme qui a besoin d'abord d'être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu'on l'a jusqu'à présent conçue, la morale des intentions a été un préjugé... Le dépassement de la morale, et en un sens la victoire de la morale sur elle-même, tel pourrait être le nom de ce long travail secret qui est réservé aux consciences les plus subtiles, les plus probes, et aussi les plus malignes d'aujourd'hui. » NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal.
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Ce qui est nuisible, dans les classements scolaires, c'est la mauvaise place, non la bonne. La mauvaise place qualifie et pèse le médiocre, et le scelle sur lui-même. Propos sur l'éducation Alain, Emile-Auguste Chartier, dit
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