Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime qu'eux seuls sont susceptibles de voir juste en politique, et que par conséquent il n'appartient qu'à eux d'avoir une opinion à ce sujet. Ils ont bien leurs raisons pour parler ainsi, et les gouvernés ont aussi les leurs, qui sont précisément les mêmes, pour refuser d'admettre ce principe, qui, effectivement, considéré en lui-même, et sans aucun préjugé, soit de gouvernant, soit de gouverné, est tout à fait absurde. Car, les gouvernants sont, au contraire, par leur position, même en les supposant honnêtes, les plus incapables d'avoir une opinion juste et élevée sur la politique générale ; puisque plus on est enfoncé dans la pratique, moins on doit voir juste sur la théorie. Une condition capitale pour un publiciste (1) qui veut se faire des idées politiques larges, est de s'abstenir rigoureusement de tout emploi ou fonction publique : comment pourrait-il être à la fois acteur et spectateur ? Mais on est tombé, à cet égard, d'un excès dans un autre. En combattant la prétention ridicule du savoir politique exclusif des gouvernants, on a engendré, dans les gouvernés, le préjugé, non moins ridicule, quoique moins dangereux, que tout homme est apte à se former, par le seul instinct, une opinion juste sur le système politique, et chacun a prétendu devoir s'ériger en législateur.
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Le libéralisme veut qu'on fasse le meilleur usage possible des forces de la concurrence en tant que moyen de coordonner les efforts humains ; il ne veut pas qu'on laisse les choses en l'état où elles sont. Le libéralisme est basé sur la conviction que la concurrence est le meilleur moyen de guider les efforts individuels. Il ne nie pas, mais souligne au contraire que pour que la concurrence puisse jouer un rôle bienfaisant, une armature juridique soigneusement conçue est nécessaire ; il admet que les lois passées et présentes ont de graves défauts. Il ne nie pas non plus que partout où il est impossible de rendre la concurrence efficace, il nous faut recourir à d'autres méthodes pour guider l'activité économique. Toutefois le libéralisme économique est opposé au remplacement de la concurrence par des méthodes inférieures de coordination des efforts humains. Il considère la concurrence comme supérieure non seulement parce qu'elle est dans la plupart des circonstances la méthode la plus efficace qu'on connaisse, mais plus encore parce qu'elle est la seule méthode qui permette d'ajuster nos activités les unes aux autres sans intervention arbitraire ou coercitive de l'autorité. En vérité, un des arguments principaux en faveur de la concurrence est qu'elle permet de se passer de « contrôle social conscient » et qu'elle donne aux individus une chance de décider si les perspectives d'un métier donné sont suffisantes pour compenser les désavantages et les risques qu'il comporte [...]. Il est nécessaire avant tout que, sur le marché, les parties soient libres d'acheter ou de vendre au prix, quel qu'il soit, auquel elles peuvent trouver une contrepartie, et que chacun soit libre de produire, de vendre et d'acheter tout ce qui est susceptible d'être produit ou vendu. Il est essentiel que l'accès des divers métiers soit ouvert à tous aux mêmes conditions, et que la loi interdise à tout groupement et à tout individu de tenter de s'y opposer par la force, ouvertement ou non. Tout essai de contrôle des prix ou des quantités de certaines marchandises prive la concurrence de son pouvoir de coordonner efficacement les efforts individuels, parce que les variations des prix cessent alors d'enregistrer toutes les modifications des circonstances, et ne fournissent plus un guide sûr à l'action individuelle.
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L'oeuvre d'art réfléchit pour nous l'identité de l'activité consciente et de l'activité inconsciente. Mais l'opposition des deux est infinie, et elle est supprimée sans que la liberté intervienne. Le caractère fondamental de l'oeuvre d'art est donc une infinité inconsciente [synthèse de nature et de liberté]. L'artiste semble avoir représenté comme instinctivement dans son oeuvre, en dehors de ce qu'il y a mis avec une intention marquée, une infinité qu'aucune intelligence finie n'est capable de développer intégralement. Pour illustrer ceci par un seul exemple, la mythologie grecque, dont on ne peut nier qu'elle enferme en elle-même un sens et des symboles infinis pour toutes les idées, est apparue chez un peuple et d'une manière qui, tous deux, écartent l'hypothèse d'une intention quelconque dans l'invention et dans l'harmonie par laquelle tout est fondu en un seul grand ensemble. Ainsi en va-t-il pour toute oeuvre d'art authentique, car chacune, comportant en quelque sorte une infinité d'intentions, est susceptible d'être interprétée à l'infini, sans que l'on puisse jamais dire si cette infinité a son siège chez l'artiste lui-même, ou bien si elle réside simplement dans l'oeuvre d'art. Dans le produit qui affecte seulement l'apparence de l'oeuvre d'art, en revanche, intention et règle n'apparaissent qu'en surface, si bornées et si limitées que le produit n'est rien que la réplique fidèle de l'activité consciente de l'artiste : ce n'est qu'un objet de réflexion, mais non pas d'intuition, car celle-ci aime s'abîmer dans ce qu'elle contemple et ne peut reposer que sur l'infini.
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Tout procès de production est double : il se déroule sur deux plans qu'il convient de distinguer soigneusement si on ne veut pas se mouvoir, comme le font en général les économistes, dans la confusion. C'est d'une part un procès réel, d'autre part un procès économique. En tant que procès réel il contient deux sortes d'éléments : en premier lieu la force subjective des individus, le travail vivant ; c'est cette force, elle seule, qui produit. En second lieu le procès réel comprend les instruments de travail et les matières premières qui, à la différence de la force de travail, sont des éléments objectifs, arrachés à la nature par cette force et transformés par elle. Le résultat de cette transformation, ce sont [...] les produits fabriqués, mais d'abord les instruments de travail eux-mêmes. Il importe de souligner que ce procès réel de production n'est pas un procès économique et qu'aucun de ses constituants n'est en lui-même un élément économique : ils ne le deviennent qu'au moment où les produits du travail doivent être échangés contre d'autres - au moment où le travail réel et vivant se double d'une entité abstraite susceptible d'être quantifiée et calculée à sa place. C'est alors seulement que nous sommes en présence du procès économique de production. Le procès économique de production comprend l'ensemble des réalités économiques qui se sont substituées aux éléments du procès réel, à savoir leurs équivalents idéaux irréels. Ce sont d'une part le travail social ou abstrait, d'autre part les valeurs d'échange, celles des marchandises produites, des instruments et des matières premières, ou encore ces valeurs d'échange sous leur forme pure, à savoir des sommes d'argent, par exemple celle des salaires. Il est évident, d'après sa genèse même et en quelque sorte par définition, que le procès économique dans son ensemble est le double du procès réel, de même que chaque constituant de ce procès économique est le double d'un constituant du procès réel. Montrer que dans le régime capitaliste pris à titre d'exemple, c'est l'individu vivant qui fait tout, c'est montrer 1) que la production qui s'effectue dans le procès réel, que l'action qui fait cette production, c'est la propre action de l'individu, identique à son être et coextensive à lui ; 2) que toutes les déterminations économiques qui constituent le procès économique sont elles aussi produites par le travail vivant de l'individu vivant et par lui seul.
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Si la puissance prépondérante de notre organisation ne corrigeait, même involontairement, dans l'esprit des savants, ce qu'il y a [...] d'incomplet et d'étroit dans la tendance générale de notre époque, l'intelligence humaine, réduite à ne s'occuper que des recherches susceptibles d'une utilité pratique immédiate, se trouverait, par cela seul, comme l'a très justement remarqué Condorcet, tout à fait arrêtée dans ses progrès, même à l'égard de ces applications auxquelles on aurait imprudemment sacrifié les travaux purement spéculatifs : car les applications les plus importantes dérivent constamment de théories formées dans une simple intention scientifique, et qui souvent ont été cultivées pendant plusieurs siècles sans produire aucun résultat pratique. On peut en citer un exemple bien remarquable dans les belles spéculations des géomètres grecs sur les sections coniques, qui, après une longue suite de générations, ont servi, en déterminant la rénovation de l'astronomie, à conduire finalement l'art de la navigation au degré de perfectionnement qu'il a atteint dans ces derniers temps, et auquel il ne serait jamais parvenu sans les travaux si purement théoriques d'Archimède et d'Apollonius ; tellement que Condorcet a pu dire avec raison à cet égard : « Le matelot, qu'une exacte observation de la longitude préserve du naufrage, doit la vie à une théorie conçue, deux mille ans auparavant, par des hommes de génie qui avaient en vue de simples spéculations géométriques. Il est donc évident qu'après avoir conçu, d'une manière générale, l'étude de la nature comme servant de base rationnelle à l'action sur la nature, l'esprit humain doit procéder aux recherches théoriques, en faisant complètement abstraction de toute considération pratique ; car nos moyens pour découvrir la vérité sont tellement faibles que, si nous ne les concentrions pas exclusivement vers ce but, et si en cherchant la vérité, nous nous imposions en même temps la condition étrangère d'y trouver une utilité pratique immédiate, il nous serait presque toujours impossible d'y parvenir.
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On peut dire que le principe d'une action démocratique est l'intention de créer, de développer et de protéger des institutions destinées à éviter la tyrannie. Il n'implique pas qu'on puisse les rendre parfaites ou capables de garantir que la politique adoptée par le gouvernement sera bonne, juste, sage, ou même meilleure que celle que pourrait adopter un tyran bienveillant [...]. Ce qui est impliqué, en revanche, est la conviction que, dans une démocratie, l'acceptation d'une politique, même mauvaise, tant qu'on peut s'employer à la modifier pacifiquement, est préférable à la soumission à une tyrannie, si sage ou si bienveillante soit-elle. Présentée ainsi, la théorie démocratique n'est pas fondée sur l'idée que le pouvoir doit appartenir à la majorité. Elle consiste simplement, face à la méfiance générale qu'inspire traditionnellement la tyrannie, à considérer les diverses méthodes égalitaires de contrôle démocratique - élections générales et gouvernement représentatif, par exemple - comme des garanties éprouvées et raisonnablement efficaces, mais néanmoins susceptibles d'être améliorées et même de fournir certains moyens de cette amélioration. Popper
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Les théories ne sont donc jamais vérifiables empiriquement [...]. Toutefois j'admettrai certainement qu'un système n'est empirique ou scientifique que s'il est susceptible d'être soumis à des tests expérimentaux. Ces considérations suggèrent que c'est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d'un système qu'il faut prendre comme critère de démarcation. En d'autres termes, je n'exigerai pas d'un système scientifique qu'il puisse être choisi une fois pour toutes, dans une acception positive mais j'exigerai que sa forme logique soit telle qu'il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acception négative: un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l'expérience. Popper
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Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime qu'eux seuls sont susceptibles de voir juste en politique, et que par conséquent il n'appartient qu'à eux d'avoir une opinion à ce sujet. Ils ont bien leurs raisons pour parler ainsi, et les gouvernés ont eux aussi les leurs, qui sont précisément les mêmes, pour refuser d'admettre ce principe, qui, effectivement, considéré en lui-même, et sans aucun préjugé, soit de gouvernant, soit de gouverné, est tout à fait absurde. Car, les gouvernants sont, au contraire, par leur position, même en les supposant honnêtes, les plus incapables d'avoir une opinion juste et élevée sur la politique générale ; puisque plus on est enfoncé dans la pratique, moins on doit voir juste sur la théorie. Une condition capitale pour un publiciste * qui veut se faire des idées politiques larges, est de s'abstenir rigoureusement de tout emploi ou fonction publique : comment pourrait-il être à la fois acteur et spectateur ? Mais on est tombé, à cet égard, d'un excès dans un autre. En combattant la prétention ridicule du savoir politique exclusif des gouvernants, on a engendré, dans les gouvernés, le préjugé, non moins ridicule, quoique moins dangereux, que tout homme est apte à se former, par le seul instinct, une opinion juste sur le système politique, et chacun a prétendu devoir s'ériger en législateur. * celui qui écrit sur la vie politique Auguste COMTE
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N'importe quelle affection humaine' peut nous conduire à la notion d'une puissance invisible et intelligente, l'espoir aussi bien que la crainte, la gratitude aussi bien que l'affliction. Mais si nous examinons notre propre coeur ou observons ce qui se passe autour de nous, nous découvrirons que les hommes s'agenouillent bien plus souvent sous l'effet de la mélancolie que sous celui des passions agréables. Nous acceptons facilement la prospérité comme notre dû, et nous nous interrogeons peu sur sa cause ou son auteur. Elle suscite la gaîté, l'activité, la vivacité et une intense jouissance de tous les plaisirs de la société et des sens ; et tant que nous demeurons dans cet état d'esprit, nous avons peu le loisir ou le goût de penser aux régions invisibles ou inconnues. D'un autre côté, tout accident funeste nous alarme et nous incite à rechercher les principes de son origine ; la crainte du futur jaillit et l'esprit, en proie à la méfiance, à la terreur et à la mélancolie, a recours à toutes les méthodes susceptibles d'apaiser ces puissances intelligentes et secrètes dont, pensons-nous, notre sort dépend entièrement. David HUME
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Il est certain qu'aucune inclination de l'esprit humain n'a à la fois une force suffisante et une orientation appropriée pour contrebalancer l'amour du gain et changer les hommes en membres convenables de la société, en faisant qu'ils s'interdisent les possessions d'autrui. La bienveillance à l'égard de ceux qui nous sont étrangers est trop faible pour cette fin; quant aux autres passions, elles attisent plutôt cette avidité, quand nous observons que plus étendues sont nos possessions, plus grande est notre capacité de satisfaire tous nos appétits. Il n'y a, par conséquent, aucune passion susceptible de contrôler le penchant intéressé, si ce n'est ce penchant lui-même, par une modification de son orientation. Or, la moindre réflexion doit nécessairement donner lieu à cette modification, puisqu'il est évident que la passion est beaucoup mieux satisfaite quand on la réfrène que lorsqu'on la laisse libre, et qu'en maintenant la société, nous favorisons beaucoup plus l'acquisition de possessions qu'en nous précipitant dans la condition de solitude et d'abandon qui est la conséquence inévitable de la violence et d'une licence universelle. Par conséquent, la question portant sur la méchanceté ou sur la bonté de la nature humaine n'entre pas du tout en ligne de compte dans cette autre question portant sur l'origine de la société, ni non plus il n'y a à considérer autre chose que les degrés de sagacité ou de folie des hommes. Car, que l'on estime vicieuse ou vertueuse la passion de l'intérêt personnel, c'est du pareil au même, puisque c'est elle-même, seule, qui le réfrène : de sorte que, si elle est vertueuse, les hommes deviennent sociaux grâce à leur vertu; si elle est vicieuse, leur vice a le même effet. David HUME
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Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote, d'après laquelle la vermine serait engendrée par l'ordure - opinion qui est encore celle du peuple ignorant -, était une erreur ; de même l'opinion qu'avait une génération antérieure de médecins, et d'après laquelle le tabès aurait été la conséquence d'excès sexuels. Il serait impropre d'appeler ces erreurs des illusions, alors que c'était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est manifeste. On peut qualifier d'illusion l'assertion de certains nationalistes, assertion d'après laquelle les races indogermaniques seraient les seules races humaines susceptibles de culture, ou bien encore la croyance d'après laquelle l'enfant serait un être dénué de sexualité, croyance détruite pour la première fois par la psychanalyse. Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l'idée délirante en psychiatrie, mais se sépare aussi de celle-ci, même si l'on ne tient pas compte de la structure compliquée de l'idée délirante. L'idée délirante est essentiellement - nous soulignons ce caractère - en contradiction avec la réalité ; l'illusion n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une jeune fille de condition modeste peut par exemple se créer l'illusion qu'un prince va venir la chercher pour l'épouser. Or, ceci est possible ; quelques cas de ce genre se sont réellement présentés (...). Des exemples d'illusions authentiques ne sont pas, d'ordinaire, faciles à découvrir ; mais l'illusion des alchimistes de pouvoir transmuter tous les métaux en or est peut-être l'une d'elles. Le désir d'avoir beaucoup d'or, autant d'or que possible, a été très atténué par notre intelligence actuelle des conditions de la richesse; cependant la chimie ne tient plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel. FREUD
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Il existe notamment un chemin de retour qui conduit de la fantaisie à la réalité : c'est l'art. L'artiste est en même temps un introverti qui frise la névrose. Animé d'impulsions et de tendances extrêmement fortes, il voudrait conquérir honneurs, puissance, richesses, gloire et amour des femmes. Mais les moyens lui manquent de se procurer ces satisfactions. C'est pourquoi, comme tout homme insatisfait, il se détourne de la réalité et concentre tout son intérêt, et aussi sa libido, sur les désirs créés par sa vie imaginative, ce qui peut le conduire facilement à la névrose... Et voici comment l'artiste retrouve le chemin de la réalité. Je n'ai pas besoin de vous dire qu'il n'est pas le seul à vivre d'une vie imaginative. Le domaine intermédiaire de la fantaisie jouit de la faveur générale de l'humanité, et tous ceux qui sont privés de quelque chose y viennent chercher compensation et consolation. Mais les profanes ne retirent des sources de la fantaisie qu'un plaisir limité. Le caractère implacable de leurs refoulements les oblige à se contenter des rares rêves éveillés dont il faut encore qu'ils se rendent conscients. Mais le véritable artiste peut davantage. Il sait d'abord donner à ses rêves éveillés une forme telle qu'ils perdent tout caractère personnel susceptible de rebuter les étrangers, et deviennent une source de jouissance pour les autres. Il sait également les embellir de façon à dissimuler complètement leur origine suspecte. FREUD
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Un acte psychique en général passe par deux phases, deux états entre lesquels est intercalée une sorte d'épreuve (censure). Dans la première phase, il est inconscient et appartient au système Ics s'il est écarté par l'épreuve que lui fait subir la censure, le passage à la deuxième phase lui est refusé. Il est dit alors refoulé' et doit nécessairement rester inconscient. Mais s'il réussit dans cette épreuve, alors il entre dans la deuxième phase et appartient désormais au deuxième système que nous décidons d'appeler le système Cs. Mais son rapport à la conscience n'est pas encore déterminé de façon univoque par cette appartenance. Il n'est pas encore conscient mais bien plutôt susceptible de devenir conscient. (...) autrement dit il peut maintenant, sans résistance particulière, et pourvu que certaines conditions se trouvent remplies, devenir objet de la conscience. Eu égard à cette possibilité de devenir conscient, nous appelons aussi le système Cs le «préconscient»... Pour le moment, il suffit de retenir que le système Pcs partage les propriétés du système Cs et que la censure rigoureuse remplit son office au passage de l'Ics au Pcs (ou Cs). En admettant ces (deux ou trois) systèmes psychiques, la psychanalyse fait un pas de plus dans la direction qui l'éloigne de la psychologie de conscience descriptive; elle s'est donné une nouvelle façon de poser les problèmes et un nouveau contenu. Ce qui la distinguait jusque-là de la psychologie c'était principalement la conception dynamique des processus psychiques; à cela s'ajoute maintenant sa décision de se référer également à la topique psychique et d'indiquer, pour un acte psychique quelconque, à l'intérieur de quels systèmes il joue. Cette entreprise lui a également valu le nom de psychologie des profondeurs. FREUD
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Il nous reste à montrer, en conclusion, qu'entre la foi et la théologie d'une part, la philosophie de l'autre, il n'y a aucun rapport, aucune affinité. Pour ne point savoir cela, il faudrait tout ignorer du but et du principe de ces deux disciplines, radicalement incompatibles. La philosophie ne se propose que la vérité, et la foi, comme nous l'avons abondamment démontré, que l'obéissance, la ferveur de la conduite. En outre, la philosophie a pour principes des notions généralement valables et elle doit se fonder exclusivement sur la nature; la foi a pour principes l'histoire, la philologie et elle doit exclusivement se fonder sur l'Écriture, la Révélation. (...) La foi laisse donc à chacun la liberté totale de philosopher. Au point que chacun peut, sans crime, penser ce qu'il veut sur n'importe quelle question dogmatique. Elle ne condamne, comme hérétiques et schismatiques, que les individus professant des croyances susceptibles de répandre parmi leurs semblables l'insoumission, la haine, les querelles et la colère. Elle considère comme croyants, au contraire, les hommes qui prêchent autour d'eux la justice et la charité, dans la mesure où leur raison et leurs aptitudes le leur rendent possible. Baruch SPINOZA
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Il nous reste à montrer, en conclusion, qu'entre la foi et la théologie d'une part, la philosophie de l'autre, il n'y a aucun rapport, aucune affinité. Pour ne point savoir cela, il faudrait tout ignorer du but et du principe de ces deux disciplines, radicalement incompatibles. La philosophie ne se propose que la vérité, et la foi, comme nous l'avons abondamment démontré, que l'obéissance, la ferveur de la conduite. En outre, la philosophie a pour principes des notions généralement valables et elle doit se fonder exclusivement sur la nature ; la foi a pour principes l'histoire, la philologie, et elle doit exclusivement se fonder sur l'Écriture, la révélation. […] La foi laisse donc à chacun la liberté totale de philosopher. Au point que chacun peut, sans crime, penser ce qu'il veut sur n'importe quelle question dogmatique. Elle ne condamne, comme hérétiques et schismatiques, que les individus professant des croyances susceptibles de répandre parmi leurs semblables l'insoumission, la haine , les querelles et la colère. Elle considère comme croyants, au contraire, les hommes qui prêchent autour d'eux la justice et la charité, dans la mesure où leur raison et leurs aptitudes le leur rendent possible. Baruch SPINOZA
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Chacune des choses dont nous sommes propriétaires est susceptible de deux usages différents : l'un comme l'autre appartiennent à la chose en tant que telle, mais ne lui appartiennent pas en tant que telle de la même manière. L'un est l'usage propre de la chose, et l'autre est étranger à son usage propre. Par exemple, une chaussure a deux usages l'un consiste à la porter et l'autre à en faire un objet d'échange l'un et l'autre sont bien des modes d'utilisation de la chaussure, car même celui qui échange une chaussure avec un acheteur qui en a besoin, contre de la monnaie ou de la nourriture, utilise la chaussure en tant que chaussure, mais il ne s'agit pas là toutefois de l'usage propre, car ce n'est pas en vue d'un échange que la chaussure a été faite. Il en est de même encore pour les autres objets dont on est propriétaire, car la faculté de s'échanger s'étend à eux tous, et elle a son principe et son origine dans l'ordre naturel, en ce que les hommes ont certaines choses en trop grande quantité et d'autres en quantité insuffisante. Pris en ce sens-là, il est clair aussi que le petit négoce n'est pas par nature une partie de la chrématistique, puisque, dans la mesure exigée pour la satisfaction de leurs besoins, les hommes étaient dans la nécessité de pratiquer l'échange. Aristote
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Pour ce qui est des choses susceptibles d'être autrement, il en est qui relèvent de la création (poïesis), d'autres de l'action (praxis), création et action étant distinctes (...). Aussi la disposition accompagnée de raison (logos) et tournée vers l'action est-elle différente de la disposition, également accompagnée de raison, tournée vers la création; aucune de ces notions ne contient l'autre; l'action ne se confond pas avec la création, ni la création avec l'action. Puisque l'architecture est un art (technè); que cet art se définit par une disposition accompagnée de raison et tournée vers la création ; puisque tout art est une disposition accompagnée de raison et tournée vers la création, et que toute disposition de cette sorte est un art (technè); l'art et la disposition accompagnée de la raison conforme à la vérité se confondent. D'autre part, tout art a pour caractère de faire naître une oeuvre et recherche les moyens techniques et théoriques de créer une chose appartenant à la catégorie des possibles et dont le principe réside dans la personne qui exécute et non dans l'oeuvre exécutée. Car l'art ne concerne pas ce qui est ou ce qui se produit nécessairement, non plus que ce qui existe par un effet de la seule nature - toutes choses ayant en elles-mêmes leur principe. Du moment que création et action sont distinctes, force est que l'art se rapporte à la création, non à l'action proprement dite. Et en une certaine mesure, art et hasard s'exercent dans le même domaine, selon le mot d'Agathôn : «L'art aime le hasard, le hasard aime l'art.» Donc, ainsi que nous l'avons dit, l'art est une disposition susceptible de création, accompagnée de raison vraie ; par contre, le défaut d'art est cette disposition servie par un raisonnement erroné dans le domaine du possible. Aristote
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C'est une des singularités du coeur humain que malgré le penchant qu'ont tous les hommes à juger favorablement d'eux-mêmes, il y a des points sur lesquels ils s'estiment encore plus méprisables qu'ils ne sont en effet. Tel est l'intérêt qu'ils regardent comme leur passion dominante, quoiqu'ils en aient une autre plus forte, plus générale, et plus facile à rectifier, qui ne se sert de l'intérêt que comme d'un moyen pour se satisfaire; c'est l'amour des distinctions. On fait tout pour s'enrichir, mais c'est pour être considéré qu'on veut être riche. Cela se prouve en ce qu'au lieu de se borner à cette médiocrité qui constitue le bien-être chacun veut parvenir à ce degré de richesse qui fixe tous les yeux, mais qui augmente les soins et les peines et devient presque aussi à charge que la pauvreté même. Cela se prouve encore par l'usage ridicule que les riches font de leurs biens. Ce ne sont point eux qui jouissent de leurs profusions et elles ne sont faites que pour attirer les regards et l'admiration des autres. Il est assez évident que le désir de se distinguer est la seule source du luxe de magnificence, car quant à celui de mollesse il n'y a qu'un bien petit nombre de voluptueux qui sachent le goûter et lui laisser la douceur et toute la simplicité dont il est susceptible. C'est donc ainsi qu'on voit par le même principe toutes les familles travailler sans cesse à s'enrichir et à se ruiner alternativement. C'est Sisyphe qui sue sang et eau pour porter au sommet d'une montagne le rocher qu'il en va faire rouler le moment d'après. ROUSSEAU
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Je suis persuadé, avec tous les autres Grecs, que les Athéniens sont sages ; or je vois que dans nos assemblées publiques, s'il s'agit de délibérer sur une construction, on fait venir les architectes pour prendre leur avis sur les bâtiments à faire ; s'il s'agit de construire des vaisseaux, on fait venir les constructeurs de navires et de même pour tout ce qu'on tient susceptible d'être appris et enseigné ; mais si quelque autre se mêle de donner des conseils, sans être du métier, si beau, si riche, si noble qu'il soit, il n'en reçoit pas pour cela meilleur accueil ; au contraire on le raille et on le siffle, ce donneur d'avis, jusqu'à ce qu'il se retire lui-même sous les huées ou que les archers l'entraînent et l'enlèvent sur l'ordre des prytanes' : voilà comment les Athéniens se comportent dans ce qui leur paraît toucher au métier. Si au contraire il faut délibérer sur le gouvernement de la cité, chacun se lève pour leur donner des avis, charpentier, forgeron, cordonnier, marchand, armateur, riche ou pauvre, noble ou roturier indifféremment, et personne ne leur reproche, comme aux précédents, de venir donner des conseils, alors qu'ils n'ont étudié nulle part et n'ont été à l'école d'aucun maître, preuve évidente qu'on ne croit pas que la politique puisse être enseignée. Platon
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SOCRATE : Mais avant tout mettons-nous en garde contre un danger. PHÉDON : Lequel ? dis-je. S. - C'est, dit-il, de devenir misologues, comme on devient misanthrope ; car il ne peut rien arriver de pire à un homme que de prendre en haine les raisonnements. Et la misologie vient de la même source que la misanthropie. Or, la misanthropie se glisse dans l'âme quand, faute de connaissance, on a mis une confiance excessive en quelqu'un que l'on croyait vrai, sain et digne de foi, et que, peu de temps après, on découvre qu'il est méchant et faux, et qu'on fait ensuite la même expérience sur un autre. Quand cette expérience s'est renouvelée souvent (...), on finit, à force d'être choqué, par prendre tout le monde en aversion et par croire qu'il n'y a absolument rien de sain chez personne. N'as-tu pas remarqué toi-même que c'est ce qui arrive ? P. - Si, dis-je. S. - N'est-ce pas une honte ? reprit-il. N'est-il pas clair que lorsqu'un homme entre en rapport avec les hommes, il n'a aucune connaissance de l'humanité ; car, s'il avait eu quelque connaissance, en traitant avec eux, il aurait jugé les choses comme elles sont, c'est-à-dire que les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en très petit nombre les uns et les autres, et ceux qui tiennent le milieu en très grand nombre (...). P. - C'est vraisemblable, dis-je. S. - Oui, c'est vraisemblable, reprit Socrate ; mais ce n'est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes (...) ; mais voici où est la ressemblance. Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, comme dans l'Euripe, et que rien ne demeure dans le même état. P. - C'est parfaitement vrai, dis-je. S. - Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? P. - Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. S. - Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive. Ne laissons pas entrer dans notre âme cette idée qu'il pourrait n'y avoir rien de sain dans les raisonnements ; persuadons-nous bien plutôt que c'est nous qui ne sommes pas encore sains et qu'il faut nous appliquer virilement à le devenir (...). Platon
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Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, absolument comme dans l'Euripe et que rien ne demeure un moment dans le même état. - C'est parfaitement vrai, dis-je. - Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? - Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. Platon
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Juste après l'instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est l'instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. Or la raison, une fois éveillée, ne tarda pas non plus à manifester, ici aussi, son influence. L'homme ne tarda pas à comprendre que l'excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et le plus souvent périodique, était susceptible chez lui d'être prolongée et même augmentée sous l'effet de l'imagination qui exerce son action, avec d'autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon d'autant plus durable et d'autant plus uniforme, que l'objet est davantage soustrait aux sens; et il comprit également que cela préservait de la satiété qu'entraîne avec soi la satisfaction d'un désir purement animal. La feuille de figuier fut donc le résultat d'une manifestation de la raison bien plus importante que celle dont elle avait fait preuve lors de la première étape de son développement. Car rendre une inclination plus intense et plus durable, du fait que l'on soustrait son objet au sens, manifeste déjà la conscience d'une domination de la raison à l'égard des impulsions, et non plus seulement, comme à la première étape, un pouvoir de les servir à plus ou moins grande échelle. Le refus fut l'artifice qui conduisit l'homme des attraits simplement sensuels aux attraits idéaux, et, peu à peu, du désir simplement animal à l'amour (...). KANT
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Principe universel du droit. « Toute action est de droit, qui permet ou dont la maxime permet au libre arbitre de chacun de s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle». Si donc mon action, ou en général mon état, peut s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle, celui-là attente à mon droit qui y fait obstacle; car cet obstacle (cette opposition) ne peut s'accorder avec la liberté selon des lois universelles. Il suit encore de là qu'il ne peut être exigé de moi que ce principe de toutes les maximes devienne lui-même à son tour ma propre maxime, c'est-à-dire que j'en fasse pour moi-même la maxime de mon action; car chacun peut être libre, lors même que sa liberté me serait à moi totalement indifférente ou que je voudrais, au fond de mon coeur, y porter atteinte, pourvu seulement que je n'y fasse pas tort par mon action extérieure. Me faire une maxime d'agir selon le droit, c'est là une exigence qui me vient de l'Éthique. Par conséquent, la loi universelle du droit « Agis extérieurement de telle sorte que l'usage de ton libre arbitre puisse s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle» est sans doute une loi qui m'impose une obligation, mais qui n'attend absolument pas, qui exige encore moins que je doive, à cause de cette obligation, limiter ma liberté à ces conditions mêmes. Mais la raison dit seulement que cette liberté est ainsi limitée dans son idée et qu'elle peut aussi être, en fait, limitée par d'autres; et cela, elle le déclare comme un postulat qui n'est ultérieurement susceptible d'aucune preuve. - Si donc l'intention n'est pas d'enseigner la vertu, mais seulement d'exposer ce qui est de droit, on ne peut ni même on ne doit présenter cette loi du droit comme motif de l'action. Le droit est lié à la faculté de contraindre. La résistance qui s'oppose à l'entrave à une action seconde cette action et concorde avec elle. Or tout ce qui est contraire au droit est une entrave à la liberté selon des lois universelles. Mais la contrainte est elle-même une entrave ou résistance qui advient à la liberté. Par suite, si un certain usage de la liberté est lui-même une entrave à la liberté selon des lois universelles (c'est-à-dire est contraire au droit), alors la contrainte qui s'exerce contre elle, comme empêchement à une entrave à la liberté, est d'accord avec la liberté selon des lois universelles, c'est-à-dire est conforme au droit. Par conséquent, il y a, d'après le principe de contradiction, une liaison directe entre le droit et la faculté de contraindre celui qui y porte atteinte. KANT
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D'après le sens propre (et généralement reçu) du mot, un homme libre est celui qui, s'agissant des choses que sa force et son intelligence lui permettent d'accomplir, n'est pas empêché de faire celles qu'il a la volonté de faire. Quand au contraire les mots de libre et de liberté sont appliqués à autre chose que des corps, c'est un abus de langage. En effet, ce qui n'est pas susceptible de mouvement n'est pas susceptible de se heurter à un obstacle. Donc, quand on dit, par exemple: la route est libre, on n'évoque pas par là une liberté qui appartiendrait à la route, mais celle des gens qui y passent sans se trouver arrêtés. Et quand on parle d'un libre don, on n'entend pas parler d'une liberté que posséderait le don lui-même, mais de celle du donateur, qui n'était pas tenu de le donner par l'effet d'une loi ou d'une convention. De même, quand on parle librement, il ne s'agit pas de la liberté de la voix ou de l'élocution, mais de celle de l'homme qu'aucune loi n'a obligé à parler autrement qu'il n'a fait. Enfin, de l'usage de l'expression libre volonté, on ne saurait inférer aucune liberté de la volonté, du désir, ou de l'inclination, mais seulement de la liberté de l'homme, qui consiste en ce qu'il ne se trouve pas arrêté quand il fait ce à quoi le portent sa volonté, son désir, ou son inclination. HOBBES
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D'après le sens propre (et généralement reçu) du mot, un homme libre est celui qui, s'agissant des choses que sa force et son intelligence lui permettent d'accomplir, n'est pas empêché de faire celles qu'il a la volonté de faire. Quand au contraire les mots de libre et de liberté sont appliqués à autre chose que des corps, c'est un abus de langage. En effet, ce qui n'est pas susceptible de mouvement n'est pas susceptible de se heurter à un obstacle. Donc, quand on dit, par exemple: la route est libre, on n'évoque pas par là une liberté qui appartiendrait à la route, mais celle des gens qui y passent sans se trouver arrêtés. Et quand on parle d'un libre don, on n'entend pas parler d'une liberté que posséderait le don lui-même, mais de celle du donateur, qui n'était pas tenu de le donner par l'effet d'une loi ou d'une convention. De même, quand on parle librement, il ne s'agit pas de la liberté de la voix ou de l'élocution, mais de celle de l'homme qu'aucune loi n'a obligé à parler autrement qu'il n'a fait. Enfin, de l'usage de l'expression libre volonté, on ne saurait inférer aucune liberté de la volonté, du désir, ou de l'inclination, mais seulement de la liberté de l'homme, qui consiste en ce qu'il ne se trouve pas arrêté quand il fait ce à quoi le portent sa volonté, son désir, ou son inclination. HOBBES
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La croyance est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l'esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu'il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n'a son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion. La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n'a-t-il qu'une valeur individuelle et la croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vérité repose sur l'accord avec l'objet et, par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d'accord. La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer sa croyance et de la trouver valable pour la raison de tout homme, car alors il est au moins à présumer que la cause de la concordance de tous les jugements malgré la diversité des sujets entre eux reposera sur un principe commun, je veux dire l'objet, avec lequel, par conséquent, tous les sujets s'accorderont de manière à prouver par là la vérité du jugement. Emmanuel KANT.
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Puisque la science est le concept de l'universel et du nécessaire ; puisqu'il y a des principes de ce qui est susceptible de démonstration et, par conséquent, de toute science - celle-ci s'accompagnant de raison -, il s'ensuit que, du principe même de ce qui est objet de science, il ne saurait exister ni science, ni prudence. Car ce qui est objet de science peut être démontré, tandis que l'art et la prudence ont pour matière ce qui est de l'ordre du possible. La sagesse non plus n'a pas sa place ici, car le propre du sage est de pouvoir fournir une démonstration sur certaines questions. Si donc c'est par la science, la prudence, et l'intelligence que nous atteignons la vérité, sans nous tromper jamais, et cela aussi bien dans l'ordre du nécessaire que dans celui du possible ; si des trois facultés, j'entends la prudence, la science et la sagesse, aucune ne peut avoir la connaissance des principes premiers, il reste que c'est l'intelligence qui peut les atteindre.ARISTOTE
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Le travail, disent les économistes, est la source de toute richesse. Il l'est effectivement. conjointement avec la nature qui lui fournit la matière qu'il transforme en richesse. Mais il est infiniment plus encore. Il est la condition fondamentale première de toute vie humaine, et il l'est à un point tel que, dans un certain sens, il nous fait dire : le travail a créé l'homme lui-même. Il y a plusieurs centaines de milliers d'années, à une période encore impossible à déterminer avec certitude de cette ère de l'histoire de la terre que les géologues appellent l'ère tertiaire, probablement vers la fin, vivait quelque part dans la zone tropicale,- vraisemblablement sur un vaste continent englouti aujourd'hui dans l'océan Indien, - une race de singes anthropoïdes qui avaient atteint un développement particulièrement élevé. Darwin nous a donné une description approximative de ces singes qui seraient nos ancêtres. Ils étaient entièrement velus, avaient de la barbe et les oreilles pointues et vivaient en bandes sur les arbres. Sous l'influence, au premier chef sans doute, de leur mode de vie qui exige que les mains accomplissent pour grimper d'autres fonctions que les pieds, ces singes commencèrent à perdre l'habitude de leurs mains pour marcher sur le sol et adoptèrent de plus en plus une démarche verticale. Ainsi était franchi le pas décisif pour le passage du singe à l'homme. Tous les singes anthropoïdes vivant encore de nos jours peuvent se tenir debout et se déplacer sur leurs deux jambes seulement ; mais ils ne le font qu'en cas de nécessité et avec la plus extrême maladresse. Leur marche naturelle s'accomplit en position à demi verticale et implique l'usage des mains. La plupart appuient sur le sol les phalanges médianes de leurs doigts repliés et, rentrant les jambes, font passer le corps entre leurs longs bras, comme un paralytique qui marche avec des béquilles. En général, nous pouvons aujourd'hui encore observer chez les singes tous les stades du passage de la marche à quatre pattes à la marche sur deux jambes. Mais chez aucun d'eux cette dernière n'a dépassé le niveau d'un moyen de fortune. Si, chez nos ancêtres velus, la marche verticale devait devenir d'abord la règle, puis une nécessité, cela suppose que les mains devaient S'acquitter de plus en plus d'activités d'une autre sorte. Même chez les singes, il règne déjà une certaine division des fonctions entre les mains et les pieds. Comme nous l'avons déjà dit, la main est utilisée d'une autre façon que le pied pour grimper. Elle sert plus spécialement à cueillir et à tenir la nourriture, comme le font déjà avec leurs pattes de devant certains mammifères inférieurs. Beaucoup de singes s'en servent pour construire des nids dans les arbres ou même, comme le chimpanzé, des toits entre les branches pour se garantir du mauvais temps. Avec la main ils saisissent des bâtons pour se défendre contre leurs ennemis ou les bombardent avec des fruits et des pierres. En captivité, elle leur sert à accomplir un certain nombre d'opérations simples qu'ils imitent de l'homme. Mais c'est ici précisément qu'apparaît toute la différence entre la main non développée du singe même le plus semblable à l'homme et la main de l'homme hautement perfectionnée par le travail de milliers de siècles. Le nombre et la disposition générale des os et des muscles sont les mêmes chez l'un et chez l'autre ; mais la main du sauvage le plus inférieur peut exécuter des centaines d'opérations qu'aucune main de singe ne peut imiter. Aucune main de singe n'a jamais fabriqué le couteau de pierre le plus grossier. Aussi les opérations auxquelles nos ancêtres, au cours de nombreux millénaires, ont appris à adapter peu à peu leur main à l'époque du passage du singe à l'homme, n'ont-elles pu être au début que des opérations très simples. Les sauvages les plus inférieurs, même ceux chez lesquels on peut supposer une rechute à un état assez proche de l 'animal, accompagnée de régression physique, sont à un niveau bien plus élevé encore que ces créatures de transition. Avant que le premier caillou ait été façonné par la main de l'homme pour en faire un couteau, il a dû s'écouler des périodes au regard desquelles la période historique connue de nous apparaît insignifiante. Mais le pas décisif était accompli : la main s'était libérée ; elle pouvait désormais acquérir de plus en plus d 'habiletés nouvelles et la souplesse plus grande ainsi acquise se transmit par l'hérédité et augmenta de génération en génération. Ainsi la main n'est pas seulement l'organe du travail, elle est aussi le produit du travail. Ce n'est que grâce à lui, grâce à l'adaptation à des opérations toujours nouvelles, grâce à la transmission héréditaire du développement particulier ainsi acquis des muscles des tendons et, à intervalles plus longs, des os eux-mêmes, grâce enfin à l'application sans cesse répétée de cet affinement héréditaire à des opérations nouvelles, toujours plus compliquées, que la main de l'homme a atteint ce haut degré de perfection où elle peut faire surgir le miracle des tableaux de Raphaël, des statues des Thorwaldsen, de la musique de Paganini. Mais la main n'était pas seule. Elle était simplement un des membres de tout un organisme extrêmement complexe. Ce qui profitait à la main, profitait au corps tout entier, au service duquel elle travaillait, - et cela de deux façons. Tout d'abord, en vertu de la loi de corrélation de croissance, comme l'a nommée Darwin. Selon cette loi, les formes déterminées de diverses parties d'un être organique sont toujours liées à certaines formes d'autres parties qui apparemment n'ont aucun lien avec elles. Ainsi, tous les animaux sans exception qui ont des globules rouges sans noyau cellulaire et dont l'occiput est relié à la première vertèbre par une double articulation (condyles) ont aussi sans exception des glandes mammaires pour allaiter leurs petits. Ainsi, chez les mammifères, les sabots fourchus sont régulièrement associés à l'estomac multiple du ruminant. La modification de formes déterminées entraîne le changement de forme d'autres parties du corps sans que nous puissions expliquer cette connexion. Les chats tout blancs aux yeux bleus sont toujours, ou presque toujours sourds. L'affinement progressif de la main humaine et le perfectionnement simultané du pied pour la marche verticale ont à coup sûr réagi également, par l'effet d'une corrélation semblable, sur d'autres parties de l'organisme. Toutefois, cette action est encore beaucoup trop peu étudiée pour qu'on puisse faire plus ici que la constater en général. La réaction directe et susceptible de preuve du développement de la main sur le reste de l'organisme est bien plus importante. Comme nous l'avons déjà dit, nos ancêtres simiesques étaient des êtres sociables : il est évidemment impossible de faire dériver l'homme, le plus sociable des animaux, d'un ancêtre immédiat qui ne le serait pas. La domination de la nature qui commence avec le développement de la main, avec le travail, a élargi à chaque progrès l'horizon de l'homme. Dans les objets naturels il découvrait constamment des propriétés nouvelles, inconnues jusqu'alors. D'autre part, le développement du travail a nécessairement contribué à resserrer les liens entre les membres de la société en multipliant les cas d'assistance mutuelle, de coopération commune, et en rendant plus claire chez chaque individu la conscience de l'utilité de cette coopération. Bref, les hommes en formation en arrivèrent au point où ils avaient réciproquement quelque chose à se dire. Le besoin se créa son organe : le larynx non développé du singe se transforma, lentement mais sûrement, grâce à la modulation pour s'adapter à une modulation sans cesse développée, et les organes de la bouche apprirent peu à peu à prononcer un son articulé après l'autre. La comparaison avec les animaux démontre que cette explication de l'origine du langage, né du travail et l'accompagnant, est la seule exacte. Ce que ceux-ci, même les plus développés, ont à se communiquer est si minime qu'ils peuvent le faire sans recourir au langage articulé. A l'état de nature, aucun animal ne ressent comme une imperfection le fait de ne pouvoir parler ou comprendre le langage humain. Il en va tout autrement quand il est domestiqué par l'homme. Dans les relations avec les hommes, le chien et le cheval ont acquis une oreille si fine pour le langage articulé qu'ils peuvent facilement apprendre à comprendre tout langage, dans les limites du champ de leur représentation. Ils ont gagné en outre la faculté de ressentir par exemple de l'attachement pour les hommes, de la reconnaissance, etc., sentiments qui leur étaient autrefois étrangers ; quiconque a eu beaucoup affaire à ces animaux, pourra difficilement échapper à la conviction qu'il y a suffisamment de cas où ils ressentent maintenant le fait de ne pouvoir parler comme une imperfection à laquelle il n'est toutefois plus possible de remédier, étant donné la trop grande spécialisation dans une direction déterminée de leurs organes vocaux. Mais là où l'organe existe, cette incapacité disparaît aussi à l'intérieur de certaines limites. Les organes buccaux des animaux sont assurément aussi différents que possible de ceux de l'homme ; et pourtant les oiseaux sont les seuls animaux qui apprennent à parler, et c'est l'oiseau à la voix la plus effroyable, le perroquet, qui parle le mieux. Qu'on ne dise pas qu'il ne comprend pas ce qu'il dit. Sans doute répétera-t-il pendant des heures, en jacassant, tout son vocabulaire, par pur plaisir de parler ou d'être dans la société d'hommes. Mais, dans les limites du champ de sa représentation, il peut aussi apprendre à comprendre ce qu'il dit. Apprenez des injures à un perroquet de sorte qu'il ait quelque idée de leur sens (un des amusements de prédilection des matelots qui reviennent des régions tropicales) ; excitez-le, et vous verrez bien vite qu'il sait utiliser ses injures avec autant de pertinence qu'une marchande de légumes de Berlin. De même lorsqu'il s'agit de mendier des friandises. D'abord le travail, et puis en même temps que lui, le langage : tels sont les deux stimulants essentiels sous l'influence desquels le cerveau d'un singe s'est peu à peu transformé en un cerveau d 'homme, qui malgré toute ressemblance, le dépasse de loin en taille et en perfection. Mais marchant de pair avec le développement du cerveau, il y eut celui de ses outils immédiats, les organes des sens. De même que, déjà, le développement progressif du langage s'accompagne nécessairement d'une amélioration correspondante de l'organe de l'ouïe, de même le développement du cerveau s'accompagne en général de celui de tous les sens. La vue de l'aigle porte beaucoup plus loin que celle de l'homme : mais l'oil de l'homme remarque beaucoup plus dans les choses que celui de l'aigle. Le chien a le nez bien plus fin que l'homme, mais il ne distingue pas le centième des odeurs qui sont pour celui-ci les signes certains de diverses choses. Et le sens du toucher qui, chez le singe, existe à peine dans ses rudiments les plus grossiers, n'a été développé qu'avec la main humaine elle-même, grâce au travail. Le développement du cerveau et des sens qui lui sont subordonnés, la clarté croissante de la conscience, le perfectionnement de la faculté d'abstraction et de raisonnement ont réagi sur le travail et le langage et n'ont cessé de leur donner, à l'un et à l'autre, des impulsions sans cesse nouvelles pour continuer à se perfectionner. Ce perfectionnement ne se termina pas au moment où l'homme fut définitivement séparé du singe ; dans l'ensemble, il a au contraire continué depuis. Avec des progrès différents en degré et en direction chez les divers peuples et aux différentes époques, interrompus même çà et là par une régression locale et temporaire, il a marché en avant d'uni pas vigoureux, recevant d'une part une nouvelle et puissante impulsion, d'autre part une direction plus définie d'un élément nouveau qui a surgi de surcroît avec l'apparition de l'homme achevé : la société. ENGELS
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Les paranoïaques présentent dans leur attitude ce trait frappant et généralement connu, qu'ils attachent la plus grande importance aux détails les plus insignifiants, échappant généralement aux hommes normaux, qu'ils observent dans la conduite des autres ; ils interprètent ces détails et en tirent des conclusions d'une vaste portée. Le dernier paranoïaque que j'ai vu, par exemple, a conclu à l'existence d'un complot dans son entourage, car lors de son départ de la gare des gens ont fait un certain mouvement de la main. Un autre a noté la manière dont les gens marchent dans la rue, font des moulinets avec leur canne, etc. Alors que l'homme normal admet une catégorie d'actes accidentels n'ayant pas besoin de motivation, catégorie dans laquelle il range une partie de ses propres manifestations psychiques et actes manqués, le paranoïaque refuse aux manifestations psychiques d'autrui tout élément accidentel. Tout ce qu'il observe sur les autres est significatif, donc susceptible d'interprétation. D'où lui vient cette manière de voir ? Ici, comme dans beaucoup d'autres cas analogues, il projette probablement dans la vie psychique d'autrui ce qui existe dans sa propre vie à l'état inconscient. Tant de choses se pressent dans la conscience du paranoïaque qui, chez l'homme normal et chez le névrosé, n'existent que dans l'inconscient, où leur présence est révélée par la psychanalyse ! Sur ce point, le paranoïaque a donc, dans une certaine mesure, raison : il voit quelque chose qui échappe à l'homme normal, sa vision est plus pénétrante que celle de la pensée normale ; mais ce qui enlève à sa connaissance toute valeur, c'est l'extension à d'autres de l'état de choses qui n'est réel qu'en ce qui le concerne lui-même.FREUD
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Notre notion de l'inconscient se trouve ainsi déduite de la théorie du refoulement. Ce qui est refoulé, est pour nous le prototype de l'inconscient. Nous savons cependant qu'il existe deux variétés d'inconscient : les faits psychiques latents, mais susceptibles de devenir conscients, et les faits psychiques refoulés qui, comme tels et livrés à eux-mêmes, sont incapables d'arriver à la conscience. Notre manière d'envisager le dynamisme psychique ne peut pas rester sans influence sur la terminologie et la description. Aussi disons-nous que les faits psychiques latents, c'est-à-dire inconscients au sens descriptif, mais non dynamique, du mot, sont des faits préconscients, et nous réservons le nom d'inconscients aux faits psychiques refoulés, c'est-à-dire dynamiquement inconscients. Nous sommes ainsi en possession de trois termes : conscient, préconscient et inconscient, dont la signification n'est plus purement descriptive. Nous admettons que le préconscient se rapproche davantage du conscient que l'inconscient et, comme nous n'avons pas hésité à attribuer à ce dernier un caractère psychique, nous hésiterons d'autant moins reconnaître ce caractère au préconscient, c'est-à-dire à ce qui est latent.FREUD
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Nous dirons cependant que nous ne marchanderions pas notre gratitude à toute théorie philosophique ou psychologique qui saurait nous dire ce que signifient exactement les sensations de plaisir et de déplaisir qui exercent sur nous une action si impérative. Il s'agit là de la région la plus obscure et la plus inaccessible de la vie psychique et, comme nous ne pouvons pas nous soustraire à son appel, nous pensons que ce que nous pouvons faire de mieux, c'est de formuler à son sujet une hypothèse aussi vague et générale que possible. Aussi nous sommes-nous décidés à établir entre le plaisir et le déplaisir, d'une part, la quantité d'énergie (non liée) que comporte la vie psychique, d'autre part, certains rapports, en admettant que le déplaisir correspond à une augmentation, le plaisir à une diminution de cette quantité d'énergie. Ces rapports, nous ne les concevons pas sous la forme d'une simple corrélation entre l'intensité des sensations et les modifications auxquelles on les rattache, et encore moins pensons-nous (car toutes nos expériences de psycho-physiologie s'y opposent) à la proportionnalité directe ; il est probable que ce qui constitue le facteur décisif de la sensation, c'est le degré de diminution ou d'augmentation de la quantité d'énergie dans une fraction de temps donnée. Sous ce rapport, l'expérience pourrait nous fournir des données utiles, mais le psychanalyste doit se garder de se risquer dans ces problèmes, tant qu'il n'aura pas à sa disposition des observations certaines et définies, susceptibles de le guider... Les faits qui nous font assigner au principe du plaisir un rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l'hypothèse d'après laquelle l'appareil psychique aurait une tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d'excitation qu'il contient. C'est le principe du plaisir, formulé dans des termes un peu différents, car, si l'appareil psychique cherche à maintenir sa quantité d'excitation à un niveau aussi bas que possible, il en résulte que tout ce qui est susceptible d'augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme anti-fonctionnel, c'est-à-dire comme une sensation désagréable. Le principe du plaisir se laisse ainsi déduire du principe de la constance ; en réalité , le principe de la constance lui-même nous a été révélé par les faits mêmes qui nous ont imposé le principe du plaisir. La discussion ultérieure nous montrera que la tendance de l'appareil. psychique, dont il s'agit ici, représente un cas spécial du principe de Fechner, c'est-à-dire de la tendance à la stabilité à laquelle il rattache les sensations de plaisir et de déplaisir.FREUD
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On devait donc chercher ailleurs le type de l'homme véritablement sauvage, de celui qui ne doit rien à ses pareils et le déduire des histoires particulières du petit nombre d'individus qui, dans le cours du XVIIe siècle, ont été trouvés, à différents intervalles, vivant isolément dans les bois où ils avaient été abandonnés dès l'âge le plus tendre. Mais telle était, dans ces temps reculés, la marche défectueuse de l'étude de la science livrée à sa manie des explications, à l'incertitude des hypothèses, et au travail exclusif du cabinet, que l'observation n'était comptée pour rien, et que ces faits précieux furent perdus pour l'histoire naturelle de l'homme. Tout ce qu'en ont laissé les auteurs contemporains se réduit à quelques détails insignifiants, dont le résultat le plus frappant et le plus général, est que ces individus ne furent susceptibles d'aucun perfectionnement bien marqué ; sans doute, parce qu'on voulut appliquer à leur éducation, et sans égard pour la différence de leurs origines le système ordinaire de l'enseignement social. Si cette application eut un succès complet chez la fille sauvage trouvée en France vers le commencement du siècle dernier, c'est qu'ayant vécu dans les bois avec une compagne, elle devait déjà à cette simple association un certain développement de ses facultés intellectuelles, une véritable éducation, telle que l'admet Condillac, quand il suppose deux enfants abandonnées dans une solitude profonde, et chez lesquelles la seule influence de leur cohabitation dut donner essor à la mémoire, à leur imagination, et leur faire créer même un petit nombre de signes : supposition ingénieuse, que justifie pleinement l'histoire de cette même fille, chez laquelle la mémoire se trouvait développée au point de lui retracer quelques circonstances de son séjour dans les bois, et très en détail, surtout la mort violente de sa compagne (1). Dépourvus de ces avantages, les autres enfants trouvés dans un état d'isolement individuel, n'apportèrent dans la société que des facultés profondément engourdies, contre lesquelles durent échouer, en supposant qu'ils furent tentés et dirigés vers leur éducation, tous les efforts réunis d'une métaphysique à peine naissante, encore entravée du préjugé des idées innées, et d'une médecine, dont les vues nécessairement bornées par une doctrine toute mécanique, ne pouvaient s'élever aux considérations philosophiques des maladies de l'entendement. (1) Cette fille fut prise en 1731 dans les environs de Châlons-sur-Marne, et élevée dans un couvent de religieuses, sous le nom de Mademoiselle Leblanc. Elle raconta, quand elle sut parler, qu'elle avait vécu dans les bois avec une compagne, et qu'elle l'avait malheureusement tuée d'un violent coup sur la tête un jour qu'ayant trouvé sous leurs pas un chapelet elles s'en disputèrent la possession exclusive. (Racine, Poème de la Religion.) Cette histoire, quoiqu'elle soit une des plus circonstanciées, est néanmoins si mal faite, que si l'on en retranche d'abord ce qu'il y a d'insignifiant et puis ce qu'il y a d'incroyable, elle n'offre qu'un très petit nombre de particularités dignes d'être notées, et dont la plus remarquable est la faculté qu'avait cette jeune sauvage de se rappeler son état passé. ITARD
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Or, si cela n'est jamais arrivé, et si l'on peut espérer que cela arrive jamais, à cause de l'incapacité de l'intelligence ordinaire des hommes pour d'aussi subtiles, spéculations ; si, au contraire, sur le premier point, cette remarquable disposition naturelle à tout homme, qui fait que rien de temporel ne saurait le satisfaire (parce que ne suffisant pas aux besoins de sa destinée complète), peut seule faire naître l'espérance d'une vie future ; si, sur le second point, la claire représentation de nos devoirs, en opposition à toutes les exigences de nos penchants, nous donne seule la conscience de notre liberté ; si enfin, sur le troisième, l'ordre magnifique, la beauté et la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la nature sont seuls capables de produire la croyance en un sage et puissant auteur du monde, et une conviction fondée sur des principes rationnels et susceptible de pénétrer dans le public ; alors non seulement le domaine de la raison demeure intact, mais elle gagne en considération par cela seul qu'elle instruit les écoles à ne plus prétendre, sur une question qui touche à l'intérêt général de l'humanité, à des vues plus élevées et plus étendues que celles auxquelles peut facilement arriver le grand nombre (lequel est parfaitement digne notre estime), et à se borner ainsi à la culture de ces preuves que tout le monde peut comprendre et qui suffisent au point de vue moral.KANT
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La croyance est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l'esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu'il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n'a son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion. La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n'a-t-il qu'une valeur individuelle et la croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vérité repose sur l'accord avec l'objet et, par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d'accord. La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer sa croyance et de la trouver valable pour la raison de tout homme, car alors il est au moins à présumer que la cause de la concordance de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire l'objet avec lequel, par conséquent, tous les sujets s'accorderont de manière à prouver par là la vérité du jugement.KANT
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Nous pouvons distinguer trois exigences auxquelles devra satisfaire théoriquement notre système empirique. Il devra, tout d'abord, être synthétique, de manière à pouvoir représenter un monde possible, non contradictoire. En deuxième lieu, il devra satisfaire au critère de démarcation, c'est-à-dire qu'il ne devra pas être métaphysique mais devra représenter un monde de l'expérience possible. En troisième lieu, il devra constituer un système qui se distingue de quelque manière des autres systèmes du même type dans la mesure où il est le seul à représenter notre monde de l'expérience. Mais comment distinguer le système qui représente notre monde de l'expérience ? La réponse est la suivante : par le fait qu'il a été soumis à des tests et qu'il a résisté à des tests. Ceci signifie qu'il faut le distinguer en lui appliquant cette méthode déductive dont l'analyse et la description constituent mon propos. Selon cette conception, « l'expérience » apparaît comme une méthode caractéristique qui permet de distinguer un système théorique d'autres systèmes théoriques. De sorte que la science empirique semble se caractériser non seulement par sa forme logique mais aussi par la spécificité de sa méthode. (...) UN CRITÈRE DE DÉMARCATION : LA FALSIFIABILITÉ Le critère de démarcation inhérent à la logique inductive revient à la condition suivante : l'on doit pouvoir décider de manière définitive de la vérité et de la fausseté de tous les énoncés de la science empirique (ou encore tous les énoncés « pourvus de sens ») ; nous dirons qu'il doit être « possible de décider de leur vérité ou de leur fausseté de manière concluante  ». Ceci signifie que leur forme doit être telle qu'il soit logiquement possible tant de les vérifier que de les falsifier. Or dans ma conception, il n'y a rien qui ressemble à de l'induction. Aussi, pour nous, est-il logiquement inadmissible d'inférer des théories à partir d'énoncés singuliers « vérifiés par l'expérience » (quoi que cela puisse vouloir dire). Les théories ne sont donc jamais vérifiables empiriquement. Si nous désirons éviter l'erreur positiviste qui consiste à exclure, en vertu de notre critère de démarcation, les systèmes théoriques de la science naturelle nous devons choisir un critère qui nous permette d'admettre également dans le domaine de la science empirique des énoncés qui ne peuvent pas être vérifiés. Toutefois, j'admettrai certainement qu'un système n'est empirique ou scientifique que s'il est susceptible d'être soumis à des tests expérimentaux. Ces considérations suggèrent que c'est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d'un système, qu'il faut prendre comme critère de démarcation. En d'autres termes, je n'exigerai pas d'un système scientifique qu'il puisse être choisi, une fois pour toutes, dans une acception positive mais j'exigerai que sa forme logique soit telle qu'il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acceptation négative : un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l'expérience. (Ainsi l'énoncé « il pleuvra ou il ne pleuvra pas ici demain » ne sera-t-il pas considéré comme empirique pour la simple raison qu'il ne peut être réfuté, alors que l'énoncé « il pleuvra ici demain » sera considéré comme empirique.) POPPER
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Si l'on pouvait concevoir, en aucun cas, que, sous l'influence de conditions exactement similaires, les phénomènes ne restassent point parfaitement identiques, non seulement quant au genre, mais aussi quant au degré, toute théorie scientifique deviendrait aussitôt radicalement impossible: nous serions dès lors nécessairement réduits à une stérile accumulation de faits, qui ne sauraient plus comporter. aucune relation systématique, susceptible de conduire à leu prévision. Il est donc indispensable de reconnaître en principe que, même dans les phénomènes éminemment complexes qui se rapportent à la science des corps vivants, chacune des diverses actions vraiment élémentaires qui concourent à leur production varierait nécessairement selon des lois tout à fait précises, c'est-à-dire mathématiques, nous pouvions en effet l'étudier en elle-même, isolément de toute autre... Si donc les phénomènes les plus généraux du monde inorganique sont éminemment calculables, tandis que les phénomènes physiologiques ne peuvent l'être nul ment, cela ne tient évidemment à aucune distinction font mentale entre leurs natures respectives ; cette différer provient uniquement de l'extrême simplicité des uns opposée à la profonde complication des autres. COMTE
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LA PERSONNE ET LA LIBERTÉ "Une personne est ce sujet, dont les actions sont susceptibles d'imputation. La personnalité morale n'est rien d'autre que la liberté d'un être raisonnable sous les lois morales." Kant, Métaphysique des moeurs, 1796-1804.
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« Il existe deux variétés d'inconscient : les faits psychiques latents, mais susceptibles de devenir conscients, et les faits psychiques refoulés qui, comme tels et livrés à eux-mêmes, sont incapables d'arriver à la conscience. [...] Nous réservons le nom d'inconscients aux faits psychiques refoulés. » Freud, Essais de psychanalyse, 1923.
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« La conscience morale n'est pas quelque chose que l'on soit susceptible d'acquérir, et il n'y a pas de devoir ordonnant de se procurer cette conscience; mais tout homme, en tant qu'être moral, possède en lui, originairement, une telle conscience. » Kant, Doctrine de la vertu, 1797.
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« Une personne est ce sujet dont les actions sont susceptibles d'imputation. » Kant, Doctrine du droit, 1797. « Les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi. » Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1785.
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« Depuis qu'il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu'à l'invention des engins atomiques et thermonucléaires, en passant par la découverte du feu [...], l'homme n'a rien fait d'autre qu'allégrement dissocier des milliards de structures pour les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles d'intégration. » Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, 1955.
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Lévi-Strauss • "Depuis qu'il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu'à l'invention des engins atomiques et thermonucléaires, en passant par la découverte du feu — et sauf quand il se reproduit lui-même —, l'homme n'a rien fait d'autre qu'allégrement dissocier des milliards de structures pour les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles d'intégration…" > Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, 9e partie, chap. XL, Plon, coll. Terre humaine, 1955.
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Aussi ne se rattache t-elle (la poésie) a aucune forme d'art, à l'exclusion des autres, mais elle est un art en général, capable de façonner et d'exprimer sous n'importe qu'elle forme tout contenu susceptible de trouver accès dans l'imagination. Esthétique (1832) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
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Aussi ne se rattache t-elle (la poésie) a aucune forme d'art, à l'exclusion des autres, mais elle est un art en général, capable de façonner et d'exprimer sous n'importe qu'elle forme tout contenu susceptible de trouver accès dans l'imagination. Esthétique (1832) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
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LA PERSONNE ET LA LIBERTÉ "Une personne est ce sujet, dont les actions sont susceptibles d'imputation. La personnalité morale n'est rien d'autre que la liberté d'un être raisonnable sous les lois morales." Kant, Métaphysique des moeurs, 1796-1804.
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"Le premier sentiment dont un jeune homme élevé soigneusement est susceptible n'est pas l'amour, c'est l'amitié. Le premier acte de son imagination naissante est de lui apprendre qu'il a des semblables, et l'espèce l'affecte avant le sexe." Rousseau, Émile, Livre IV, pléiade, page 502.
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"Il existe deux variétés d'inconscient: les faits psychiques latents, mais susceptibles de devenir conscients, et les faits psychiques refoulés qui, comme tels et livrés à eux-mêmes, sont incapables d'arriver à la conscience. Les faits psychiques latents ... sont des faits préconscients, et nous réservons le nom d'inconscients aux faits psychiques refoulés." Freud, Essais de psychanalyse, page 167.
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Aussi ne se rattache t-elle (la poésie) a aucune forme d'art, à l'exclusion des autres, mais elle est un art en général, capable de façonner et d'exprimer sous n'importe qu'elle forme tout contenu susceptible de trouver accès dans l'imagination. [ Esthétique (1832) ] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
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Le faux est susceptible d'une infinité de combinaisons; mais la vérité n'a qu'une manière d'être. Discours sur les sciences et les arts Rousseau, Jean-Jacques
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