Celui qui tue à la guerre est-il un criminel ?

Punit-on seulement pour mettre le criminel hors d’état de nuire ?

Si la justice est bafouée, c'est l'ordre collectif qui est mis en péril. Qu'un seul homme puisse commettre un crime sans être inquiété, et ce sont les fondements même de la société qui vacillent. Dès lors, il ne reste plus de rempart contre la violence. Que l'on désire améliorer la nature de l'homme, ou le dissuader de mal faire,...

Châtier, est-ce faire honneur au criminel ?

Si la justice est bafouée, c'est l'ordre collectif qui est mis en péril. Qu'un seul homme puisse commettre un crime sans être inquiété, et ce sont les fondements même de la société qui vacillent. Dès lors, il ne reste plus de rempart contre la violence. Que l'on désire améliorer la nature de l'homme, ou le dissuader de mal faire,...

Faut-il soigner ou punir un criminel ?

Nous avons tous éprouvé des impressions de ce genre, bien que nous n'en ayons pas toujours subi l'influence au point de devenir inaccessibles à toute autre impression, et nous n'hésitons pas à accorder à la manière de voir de Groddeck la place qui lui revient dans la science. Je propose d'en tenir compte en appelant Moi l'entité qui...

Faut-il juger le criminel ou le crime ?

Châtier, est-ce faire honneur au criminel ?

Nietzsche et la politique

Le criminel qui connaît tout l'enchaînement des circonstances ne considère pas, comme son juge et son censeur, que son acte est en dehors de l'ordre et de la compréhension : sa peine cependant lui est mesurée exactement selon le degré d'étonnement qui s'empare de ceux-ci, en voyant cette chose incompréhensible pour eux, l'acte du criminel. - Lorsque le défenseur d'un criminel connaît suffisamment le cas et sa genèse, les circonstances atténuantes qu'il présentera, les unes après les autres, finiront nécessairement par effacer toute la faute. Ou, pour l'exprimer plus exactement encore : le défenseur atténuera degré par degré cet étonnement qui veut condamner et attribuer la peine, il finira même par le supprimer complètement, en forçant tous les auditeurs honnêtes à s'avouer dans leur for intérieur : "Il lui fallut agir de la façon dont il a agi ; en punissant, nous punirions l'éternelle nécessité."- Mesurer le degré de la peine selon le degré de connaissance que l'on a ou peut avoir de l'histoire du crime, - n'est-ce pas contraire à toute équité ?

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Baruch Spinoza: Le droit peut-il être injuste ?

Plus on prendra de soin pour ravir aux hommes la liberté de la parole, plus obstinément ils résisteront, non pas les avides, les flatteurs et les autres hommes sans force morale, pour qui le salut suprême consiste à contempler des écus dans une cassette et à avoir le ventre trop rempli, mais ceux à qui une bonne éducation, la pureté des moeurs et la vertu donnent un peu de liberté. Les hommes sont ainsi faits qu'ils ne supportent rien plus malaisément que de voir les opinions qu'ils croient vraies tenues pour criminelles [...] ; par où il arrive qu'ils en viennent à détester les lois, à tout oser contre les magistrats, à juger non pas honteux, mais très beau, d'émouvoir des séditions pour une telle cause et de tenter n'importe quelle entreprise violente. Puis donc que telle est la nature humaine, il est évident que les lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractère indépendant, qu'elles sont faites moins pour contenir les méchants que pour irriter les plus honnêtes, et qu'elles ne peuvent être maintenues en conséquence sans grand danger pour l'État.

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Platon: Sommes-nous justes uniquement par contrainte ?

Glaucon a raconté à Socrate l'histoire légendaire de Gygès, berger qui découvrit un anneau capable de le rendre invisible. S'étant aperçu du pouvoir de cet anneau, Gygès en a profité pour commettre les actes les plus criminels en toute impunité comme, en particulier, tuer le roi pour s'emparer de son trône. GLAUCON : Supposons maintenant deux anneaux comme celui-là, mettons l'un au doigt du juste, l'autre au doigt de l'injuste ; selon toute apparence, nous ne trouverons aucun homme d'une trempe assez forte pour rester fidèle à la justice et résister à la tentation de s'emparer du bien d'autrui, alors qu'il pourrait impunément prendre au marché ce qu'il voudrait, entrer dans les maisons pour s'accoupler à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres, en un mot être maître de tout faire comme un dieu parmi les hommes. En cela, rien ne le distinguerait du méchant et ils tendraient tous deux au même but et l'on pourrait voir là une grande preuve qu'on n'est pas juste par choix, mais par contrainte, vu qu'on ne regarde pas la justice comme un bien individuel, puisque partout où l'on croit pouvoir être injuste on ne s'en fait pas faute.

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LEIBNIZ

Mettez-vous à la place d'autrui, et vous serez dans le vrai point de vue pour juger ce qui est juste ou non. On a fait quelques objections contre cette grande règle, mais elles viennent de ce qu'on ne l'applique point partout. On objecte par exemple qu'un criminel peut prétendre, en vertu de cette maxime, d'être pardonné par le juge souverain, parce que le juge souhaiterait la même chose, s'il était en pareille posture. La réponse est aisée. Il faut que le juge ne se mette pas seulement dans la place du criminel, mais encore dans celle des autres qui sont intéressés que le crime soit puni. (...) Il en est de même de cette objection que la justice distributive demande une inégalité entre les hommes, que dans une société on doit partager le gain à proportion de ce que chacun a conféré *, et qu'on doit avoir égard au mérite et au démérite. La réponse est encore aisée. Mettez-vous à la place de tous et supposez qu'ils soient bien informés et bien éclairés. Vous recueillerez de leurs suffrages cette conclusion qu'ils jugent convenable à leur propre intérêt qu'on distingue les uns des autres. Par exemple, si dans une société de commerce le gain n'était point partagé à proportion, l'on n'y entrerait point ou l'on en sortirait bientôt, ce qui est contre l'intérêt de toute la société. LEIBNIZ

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HOBBES

Il peut sembler étrange, à celui qui n'a pas bien pesé ces choses , que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres : c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher, il verrouille ses portes, que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits : qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant qu'il n'en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire. HOBBES

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HOBBES

Il apparaît clairement qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun (...). Il peut sembler étrange, à celui qui n'a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres : c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef ; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits : qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise ; et ils ne peuvent connaître de lois tant qu'il n'en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire (...). Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence : à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d'illégitime, de justice et d'injustice, n'ont pas ici leur place. Là où il n'est point de pouvoir commun, il n'est pas de loi ; là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice. HOBBES

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FREUD

Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L'intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en oeuvre pour limiter l'agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l'aide de réactions psychiques d'ordre éthique. De là cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d'amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal imposé d'aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n'est plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation n'ont guère abouti jusqu'à présent. Elle croit prévenir les excès les plus grossiers de la force brutale en se réservant le droit d'en user elle-même contre les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations les plus prudentes et les plus subtiles de l'agressivité humaine. Il est toujours possible d'unir les uns aux autres par les liens de l'amour une plus grande masse d'hommes, à la seule condition qu'il en reste d'autres en dehors d'elle pour recevoir les coups. FREUD

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FREUD

L'homme n'est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son contentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage? En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables, en revanche, quand par exemple les forces morales qui s'opposaient à ses manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d'action, l'agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l'homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce. Quiconque évoquera dans sa mémoire les horreurs des grandes migrations des peuples, ou de l'invasion des Huns; celles commises par les fameux Mongols de Gengis Khan ou de Tamerlan, ou celles que déclencha la prise de Jérusalem par les pieux Croisés, sans oublier enfin celles dé la dernière guerre mondiale, devra s'incliner devant notre conception et en reconnaître le bien-fondé. Cette tendance à l'agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l'existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain; c'est elle qui impose à la civilisation tant d'efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L'intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en oeuvre pour limiter l'agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l'aide de réactions psychiques d'ordre éthique. De là cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d'amour inhibées quant au but; de là cette restriction de la vie sexuelle; de là aussi cet idéal imposé d'aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n'est plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation n'ont guère abouti jusqu'à présent. Elle croit pouvoir prévenir les excès les plus grossiers de la force brutale en se réservant le droit d'en user elle-même envers les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations plus prudentes et plus subtiles de l'agressivité humaine. Chacun de nous en arrive à ne plus voir que des illusions dans les espérances mises pendant sa jeunesse en ses semblables, et comme telles à les abandonner; chacun de nous peut éprouver combien la malveillance de son prochain lui rend la vie pénible et douloureuse. Mais il serait injuste de reprocher à la civilisation de vouloir exclure de l'activité humaine la lutte et la concurrence. Sans doute sont-elles indispensables, mais rivalité n'est pas nécessairement hostilité, c'est simplement abuser de la première que d'en prendre prétexte pour justifier la seconde. FREUD

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Baruch SPINOZA

Plus on prendra de soin pour ravir aux hommes la liberté de la parole, plus obstinément ils résisteront, non pas les avides, les flatteurs et les autres hommes sans force morale, pour qui le salut suprême consiste à contempler des écus dans une cassette et à avoir le ventre trop rempli, mais ceux à qui une bonne éducation, la pureté des moeurs et la vertu donnent un peu de liberté. Les hommes sont ainsi faits qu'ils ne supportent rien plus malaisément que de voir les opinions qu'ils croient vraies tenues pour criminelles (...) ; par où il arrive qu'ils en viennent à détester les lois, à tout oser contre les magistrats, à juger non pas honteux, mais très beau, d'émouvoir des séditions pour une telle cause et de tenter n'importe quelle entreprise violente. Puis donc que telle est la nature humaine, il est évident que les lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractère indépendant, qu'elles sont faites moins pour contenir les méchants que pour irriter les plus honnêtes, et qu'elles ne peuvent être maintenues en conséquence sans grand danger pour l'État. Baruch SPINOZA

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Nietzsche

Le criminel qui connaît tout l'enchaînement des circonstances ne considère pas, comme son juge et son censeur, que son acte est en dehors de l'ordre et de la compréhension : sa peine cependant lui est mesurée exactement selon le degré d'étonnement qui s'empare de ceux-ci, en voyant cette chose incompréhensible pour eux, l'acte du criminel. Lorsque le défenseur d'un criminel connaît suffisamment le cas et sa genèse, les circonstances atténuantes qu'il présentera, les unes après les autres, finiront nécessairement par effacer toute la faute. Ou, pour l'exprimer plus exactement encore : le défenseur atténuera degré par degré cet étonnement qui veut condamner et attribuer la peine, il finira même par le supprimer complètement, en forçant tous les auditeurs honnêtes à s'avouer dans leur for intérieur : « Il lui fallut agir de la façon dont il a agi ; en punissant, nous punirions l'éternelle nécessité. » Mesurer le degré de la peine selon le degré de connaissance que l'on a ou peut avoir de l'histoire du crime, n'est-ce pas contraire à toute équité ? Nietzsche

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Nietzsche

La nature veut toujours être d'une utilité pratique, mais, pour remplir ce but, elle ne s'entend pas toujours à trouver les voies et moyens les plus adroits. C'est là son grand chagrin et c'est ce qui la rend mélancolique. Que pour l'homme elle veuille donner à l'existence une signification et une importance, en créant le philosophe et l'artiste, c'est ce qui apparaît comme certain, étant donné son aspiration à la délivrance. Mais combien incertain, combien faible et pauvre est l'effet qu'elle atteint le plus souvent avec les philosophes et les artistes ! Combien rarement elle parvient même à obtenir un effet quelconque ! Surtout en ce qui concerne le philosophe, son embarras est grand lorsqu'elle veut donner à celui-ci une utilisation générale. Ses moyens ne semblent être que tâtonnements, idées subtiles inspirées par le hasard, de telle sorte que ses inventions se trouvent le plus souvent en défaut et que la plupart des philosophes ne peuvent être d'aucune utilité générale. Les procédés de la nature prennent l'aspect de gaspillages, mais ce n'est pas là le gaspillage d'une criminelle exubérance, c'est celui de l'inexpérience. Il faut admettre que, si la nature était un homme, elle ne parviendrait pas à se tirer du dépit qu'elle s'occasionnerait à elle-même et des malheurs qui en résultent pour elle. La nature envoie le philosophe dans l'humanité comme une flèche; elle ne vise pas, mais elle espère que la flèche restera accrochée quelque part. Mais, ce faisant, elle se trompe une infinité de fois et elle en a du dépit. Nietzsche

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BACHELARD

On a dit souvent qu'une hypothèse scientifique qui ne peut se heurter à aucune contradiction n'est pas loin d'être une hypothèse inutile. De même, une expérience qui ne rectifie aucune erreur, qui est platement vraie, sans débat, à quoi sert-elle ? Une expérience scientifique est alors une expérience qui contredit l'expérience commune. D'ailleurs, l'expérience immédiate et usuelle garde toujours une sorte de caractère tautologique, elle se développe dans le règne des mots et des définitions ; elle manque précisément de cette perspective d'erreurs rectifiées qui caractérise, à notre avis, la pensée scientifique. (...) Quand on cherche les conditions psychologiques des progrès de la science, on arrive bientôt à cette conviction que c'est en termes d'obstacles qu'il faut poser le problème de la connaissance scientifique. Et il ne s'agit pas de considérer des obstacles externes, comme la complexité et la fugacité des phénomènes, ni d'incriminer la faiblesse des sens et de l'esprit humain : c'est dans l'acte même de connaître, intimement, qu'apparaissent, par une sorte de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles. C'est là que nous montrerons des causes de stagnation et même de régression, c'est là que nous décèlerons des causes d'inertie que nous appellerons des obstacles épistémologiques. La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n'est jamais immédiate et pleine. Les révélations du réel sont toujours récurrentes. Le réel n'est jamais « ce qu'on pourrait croire » mais il est toujours ce qu'on aurait dû penser. La pensée empirique est claire, après coup, quand l'appareil des raisons a été mis au point. En revenant sur un passé d'erreurs, on trouve la vérité en un véritable repentir intellectuel. En fait, on connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites, en surmontant ce qui, dans l'esprit même, fait obstacle à la spiritualisation.BACHELARD

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KANT

Quand la question est de savoir si une chose est belle, ce que l'on veut savoir, ce n'est pas si l'existence de cette chose a ou pourrait avoir quelque importance pour nous-même ou pour quiconque, mais comment nous en jugeons quand nous nous contentons de la considérer (dans l'intuition ou dans la réflexion). Si quelqu'un me demande si je trouve beau le palais que j'ai devant les yeux, je peux toujours répondre que je n'aime pas ce genre de choses qui ne sont faites que pour les badauds ; ou bien comme ce sachem iroquois, qui n'appréciait rien à Paris autant que les rôtisseries ; je peux aussi, dans le plus pur style de Rousseau, récriminer contre la vanité des Grands, qui font servir la sueur du peuple à des choses si superflues ; je puis enfin me persuader bien aisément que si je me trouvais dans une île déserte, sans espoir de revenir jamais parmi les hommes, et si j'avais le pouvoir de faire apparaître par magie, par le simple fait de ma volonté, un édifice si somptueux, je ne prendrais même pas cette peine dès lors que je disposerais déjà d'une cabane qui serait assez confortable pour moi. On peut m'accorder tout cela et y souscrire, mais là n'est pas le problème. En posant la dite question, on veut simplement savoir si cette pure et simple représentation de l'objet s'accompagne en moi de satisfaction, quelle que puisse être mon indifférence cocnernant l'existence de l'objet de cette représentation. On voit aisément que c'est ce que je fais de cette représentation en moi-même, et non pas ce en quoi je dépends de l'existence de l'objet, qui importe pour que je puisse dire qu'un tel objet est beau et pour faire la preuve que j'ai du goût. Chacun devra admettre que le jugement sur la beauté au sein duquel il se mêle le moindre intérêt est tout à fait de parti pris et ne constitue nullement un jugement de goût qui soit pur. Il ne faut pas se soucier le moins du monde de l'existence de la chose mais y être totalement indifférent, pour jouer le rôle de juge en matière de goût. (...)                           Définition du beau : Le goût est la faculté de juger ou d'apprécier un objet ou un mode de représentation par une satisfaction ou un déplaisir, indépendamment de tout intérêt. On appelle beau l'objet d'une telle représentation.KANT

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MERLEAU-PONTY

Car il est inutile de contester que la philosophie boite. Elle habite l'histoire et la vie, mais elle voudrait s'installer en leur centre, au point où elles sont avènement, sens naissant. Elle s'ennuie dans le constitué. Étant expression, elle ne s'accomplit qu'en renonçant à coïncider avec l'exprimé et en l'éloignant pour en voir le sens. Elle peut donc être tragique, puisqu'elle a son contraire en soi, elle n'est jamais une occupation sérieuse, L'homme sérieux, s'il existe, est l'homme d'une seule chose à laquelle il dit oui. Les philosophes les plus résolus veulent toujours les contraires : réaliser, mais en détruisant, supprimer, mais en conservant. Ils ont toujours une arrière-pensée. Le philosophe donne à l'homme sérieux - à l'action, à la religion, aux passions - une attention peut-être plus aiguë que personne, mais c'est là justement qu'on sent qu'il n'en est pas. [...] Le philosophe de l'action est peut-être le plus éloigné de l'action : parler de l'action, même avec rigueur et profondeur, c'est déclarer qu'on ne veut pas agir, et Machiavel est tout le contraire d'un machiavélique : puisqu'il décrit les ruses du pouvoir, puisque, comme on l'a dit, il « vend la mèche ». Le séducteur ou le politique, qui vivent dans la dialectique et en ont le sens ou l'instinct, ne s'en servent que pour la cacher, C'est le philosophe qui explique que, dialectiquement, un opposant, dans des conditions données, devient l'équivalent d'un traître. Ce langage-là est juste le contraire de celui des pouvoirs ; les pouvoirs, eux, coupent les prémisses et disent plus brièvement ; il n'y a là que des criminels. Les manichéens qui se heurtent dans l'action s'entendent mieux entre eux qu'avec le philosophe : il y a entre eux complicité, chacun est la raison d'être de l'autre, Le philosophe est un étranger dans cette mêlée fraternelle. Même s'il n'a jamais trahi, on sent, à sa manière d'être fidèle, qu'il pourrait trahir, il ne prend pas part comme les autres, il manque à son assentiment quelque chose de massif et de charnel... Il n'est pas tout à fait un être réel.MERLEAU-PONTY

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NIETZSCHE

§13 -Pour en revenir à notre sujet, c'est-à-dire au châtiment, il faut distinguer deux choses en lui : d'une part ce qu'il a de relativement permanent, I'usage, l'acte, le « drame », une certaine suite de procédures strictement déterminées, d'autre part ce qu'il a de fluctuant, le sens, le but, l'attente qui se rattachent à la mise en oeuvre de ces procédures. Il faut admettre ici, sans plus, per analogiam, conformément aux points de vue principaux de la méthode historique développée tout à l'heure, que la procédure elle-même est quelque chose de plus ancien, d'antérieur à son utilisation pour le châtiment, que le châtiment a été introduit, par interprétation, dans la procédure (qui existait depuis longtemps, mais dont l'emploi avait un autre sens), bref qu'il n'en va pas ici comme l'ont imaginé tous nos naïfs généalogistes du droit et de la morale, pour qui la procédure a été inventée avec le châtiment pour but, comme autrefois on s'imaginait que la main avait été créée pour saisir. Pour ce qui en est de l'autre élément du châtiment, l'élément fluctuant, son « sens », dans un état de civilisation très tardif (celui de l'Europe contemporaine par exemple), le concept de « châtiment » n'a plus un sens unique mais est une synthèse de « sens » : tout le passé historique du châtiment, l'histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d'unité difficile à résoudre, difficile à analyser, et, appuyons sur ce point, absolument impossible à définir. (Il est impossible de dire aujourd'hui précisément pourquoi l'on punit en somme : tous les concepts où se résume un long développement d'une façon sémiotique échappent à une définition ; n'est définissable que ce qui n'a pas d'histoire.) En revanche, dans un état plus rudimentaire, cette synthèse de « sens » paraît encore plus soluble, et aussi plus transmuable ; on peut encore se rendre compte comment, dans chaque cas particulier, les éléments de la synthèse modifient leur valeur et leur ordre, de sorte que c'est tantôt cet élément, tantôt cet autre qui prédomine aux dépens des autres, et qu'en certaines circonstances un élément (par exemple le but de terreur à inspirer) semble éclipser tous les autres. Pour qu'on puisse se représenter quelque peu combien incertain, surajouté, accidentel est le « sens » du châtiment, combien une seule et même procédure peut étre utilisée, interprétée, façonnée dans des vues essentiellement différentes, voici le schéma que j'ai pu donner grâce à des matériaux relativement peu nombreux et tous fortuits : Châtiment, comme moyen d'empêcher le coupable de nuire et de continuer ses dommages. Châtiment comme rachat du dommage causé et cela sous une forme quelconque (même celle d'une compensation d'affect). Châtiment comme moyen d'isoler la cause d'une perturbation d'équilibre pour empêcher la propagation de cette perturbation. Châtiment comme moyen d'inspirer la terreur portée à ceux qui déterminent et exécutent le châtiment. Châtiment comme moyen de compensation pour les avantages dont le coupable a joui jusque-là (par exemple lorsqu'on l'utilise comme esclave dans une mine). Châtiment comme moyen d'éliminer un élément dégénéré (dans certaines circonstances toute une branche, comme le prescrit la législation chinoise' : donc moyen d'épurer la race ou de maintenir un type social). Châtiment comme occasion de fête, c'est-à-dire comme viol et humiliation d'un ennemi enfin vaincu. Châtiment comme moyen de créer une mémoire, soit chez celui qui subit le châtiment, -c'est ce qu'on appelle la « correction »,-soit chez les témoins de l'exécution. Châtiment comme paiement d'honoraires fixés par la puissance qui protège le malfaiteur contre les débordements de la vengeance. Châtiment comme compromis avec l'état primitif de la vengeance, en tant que cet état primitif est encore maintenu en vigueur par des lignées puissantes qui le revendiquent comme un privilège. Châtiment comme déclaration de guerre et mesure de police contre un ennemi de la paix, de la loi, de l'ordre, de l'autorité, que l'on considère comme dangereux pour la communauté, violateur des traités qui garantissent l'existence de cette communauté, rebelle, trâître et violateur de paix, et que l'on combat par tous les moyens dont la guerre permet de disposer. §14 Cette liste n'est certainement pas complète ; car il est évident que le châtiment revêt des utilités de toutes sortes. Il sera donc permis d'autant plus facilement de lui retirer une utilité supposée qui dans la conscience populaire passe pour son utilité essentielle,-la foi dans le châtiment qui, pour bien des raisons, a été ébranlée aujourd'hui trouve encore en elle son plus ferme soutien. Le châtiment aurait la propriété d'éveiller chez le coupable le sentiment de la faute ; on voit en lui le véritable instrument de cette réaction psychique que l'on appelle « mauvaise conscience », « remords ». Pourtant c'est là porter atteinte à la réalité et à la psychologie, même pour ce qui regarde notre époque : et combien davantage encore quand on envisage la longue histoire de l'homme, toute sa préhistoire ! Le véritable remords est excessivement rare, en particulier chez les criminels et les détenus ; les prisons, les bagnes ne sont pas les endroits propices à l'éclosion de ce ver rongeur :-là-dessus tous les observateurs consciencieux sont d'accord, quelque répugnance qu'ils éprouvent d'ailleurs souvent à faire un pareil aveu. Grosso modo, le châtiment refroidit et endurcit ; il concentre ; il aiguise les sentiments de marginalité ; il augmente la force de résistance. S'il arrive qu'il brise l'énergie et amène une pitoyable prostration et une humiliation volontaire, un tel résultat est certainement encore moins édifiant que l'effet moyen du châtiment, qui est le plus généralement une gravité sèche et morne. Si nous nous reportons maintenant à ces milliers d'années qui précèdent l'histoire de l'homme, on peut sans hésiter prétendre que c'est précisément le châtiment qui a le plus puissamment retardé le développement du sentiment de culpabilité,-du moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles s'acharnaient les autorités répressives. Et ne négligeons pas de nous rendre compte que c'est l'aspect des procédures judiciaires et exécutives qui empêche le coupable de condamner en soi son méfait et la nature de son action : car il voit commettre au service de la justice, commettre en bonne conscience, puis approuver la même espèce d'actions : à savoir l'espionnage, la duperie, la corruption, les pièges tendus, tout l'art plein de ruses et d'artifices du policier et de l'accusateur, puis encore ces actions essentiellement criminelles qui n'ont même pas pour excuse l'affect : le vol, la violence, l'outrage, l'incarcération, la torture, le meurtre, tels qu'ils sont marqués dans les différentes sortes de châtiments, - tout cela n'est donc pas condamné par le juge et réprouvé en soi , mais seulement d'un certain point de vue et dans certaines conditions. (...)NIETZSCHE

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PLATON

Mais, je ne sais comment cela se fit, voici que des gens puissants traînent devant les tribunaux ce même Socrate, notre ami, et portent contre lui une accusation des plus graves qu'il ne méritait certes point : c'est pour impiété que les uns l'assignèrent devant le tribunal et que les autres le condamnèrent, et ils firent mourir l'homme qui n'avait pas voulu participer à la criminelle arrestation d'un de leurs amis alors banni, lorsque, bannis eux-mêmes, ils étaient dans le malheur. Voyant cela et voyant les hommes qui menaient la politique, plus je considérais les lois et les moeurs, plus aussi j'avançais en âge, plus il me parut difficile de bien administrer les affaires de l'État. D'une part, sans amis et sans collaborateurs fidèles, cela ne me semblait pas possible. - Or, parmi les citoyens actuels, il n'était pas commode d'en trouver, car ce n'était plus selon les us et coutumes de nos ancêtres que notre ville était régie. Quant à en acquérir de nouveaux, on ne pouvait compter le faire sans trop de peine. - De plus, la législation et la moralité étaient corrompues à un tel point que moi, d'abord plein d'ardeur pour travailler au bien public, considérant cette situation et voyant comment tout marchait à la dérive, je finis par en être étourdi. Je ne cessais pourtant d'épier les signes possibles d'une amélioration dans ces événements et spécialement dans le régime politique, mais j'attendais toujours, pour agir, le bon moment. Finalement, je compris que tous les États actuels sont mal gouvernés, car leur législation est à peu près incurable sans d'énergiques préparatifs joints à d'heureuses circonstances. Je fus alors irrésistiblement amené à louer la vraie philosophie et à proclamer que, à sa lumière seule, on peut reconnaître où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée. Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement.PLATON

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ROUSSEAU

C'est une erreur de distinguer les passions en permises et défendues, pour se livrer aux premières et se refuser aux autres. Toutes sont bonnes quand on en reste le maître ; toutes sont mauvaises quand on s'y laisse assujettir. Ce qui nous est défendu par la nature, c'est d'étendre nos attachements plus loin que nos forces : ce qui nous est défendu par la raison, c'est de vouloir ce que nous ne pouvons obtenir ; ce qui nous est défendu par la conscience n'est pas d'être tentés, mais de nous laisser vaincre aux tentations. Il ne dépend pas de nous d'avoir ou de n'avoir pas des passions, mais il dépend de nous de régner sur elles. Tous les sentiments que nous dominons sont légitimes ; tous ceux qui nous dominent sont criminels. Un homme n'est pas coupable d'aimer la femme d'autrui, s'il tient cette passion malheureuse asservie à la loi du devoir ; il est coupable d'aimer sa propre femme au point d'immoler tout à son amour. ROUSSEAUROUSSEAU

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Misère ! Qu'ai-je donc aimé en toi, ô mon larcin, crime nocturne de mes seize ans ? Tu n'étais pas beau, étant un larcin. As-tu même une existence réelle pour que je t'interpelle ? Ce qui était plus beau, c'étaient ces fruits que nous dérobâmes, car ils étaient votre oeuvre à vous, suprême Beauté, Créateur de toutes choses, Dieu bon, Dieu souverain Bien et mon Bien véritable ; certes, ils étaient beaux, ces fruits, mais ce n'était pas eux que convoitait mon coeur misérable. J'en avais de meilleurs en grand nombre ; je ne les ai donc cueillis que pour voler. Car aussitôt cueillis, je les jetai loin de moi, me nourrissant de ma seule iniquité, dont la saveur m'était délicieuse. S'il entra un peu de ces fruits dans ma bouche, c'est ma faute qui fit leur saveur. Et maintenant, Seigneur mon Dieu, je cherche ce qui a pu ma charmer dans ce larcin. Il était sans beauté. Je ne parle pas de cette beauté qui réside dans la justice et la prudence ; ni de celle qui est dans l'esprit de l'homme, la mémoire, les sens, la vie végétative ; ni de celle qui brille au front des astres et pare leurs révolutions, ni de la beauté de la terre et de la mer, foisonnantes d'êtres vivants qui forment une suite continuelle de générations ; ni même de cette apparence de beauté dont s'ombragent les mensonges du vice (...). C'est ainsi que l'âme se fait adultère, quand elle se détourne de vous et cherche hors de vous ce qu'elle ne trouve, pur et sans mélange, qu'en revenant à vous. Ils vous imitent tout de travers tous ceux qui s'éloignent de vous et s'élèvent contre vous. Mais même en vous imitant ainsi, ils font voir que vous êtes le Créateur de l'univers, et que, pour cette raison, il est impossible de se séparer tout à fait de vous. Qu'ai-je donc aimé dans ce larcin, et en moi ai-je imité mon Seigneur, même d'une manière criminelle et fausse ? Me suis-je plu à transgresser votre loi par la ruse, ne pouvant le faire par la force ? Esclave, ai-je affecté une liberté mutilée en faisant impunément, par une ténébreuse contrefaçon de votre toute-puissance, ce qui m'était défendu ? Voilà « cet esclave qui fuit son maître et qui recherche l'ombre ». O corruption ! ô vie monstrueuse ! ô abîme de mort ! Ai-je pu prendre plaisir à ce qui n'était pas licite pour la seule raison que ce n'était pas licite ? SAINT AUGUSTIN

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On se rappelle l'histoire de ce pupille de l'Assistance publique confié à des paysans brutaux qui le frappaient et ne le nourrissaient pas ; à vingt ans il ne savait pas lire : on en fit un soldat. Quand il quitta l'armée, on ne lui avait appris qu'à tuer. Il tua donc ; il disait : « Je suis un fauve. » Comme on lui demandait après le réquisitoire s'il n'avait rien à ajouter, il dit : « M. l'avocat général a demandé ma tête et sans doute il l'aura. Mais s'il avait mené ma vie il serait peut-être à ma place et moi, si j'avais eu la sienne, je requerrais peut-être contre lui. » La salle fut terrifiée : elle avait entrevu un abîme, quelque chose comme une existence nue, indifférenciée, capable d'être tout et qui, au gré des circonstances, se faisait Hoffmann, Solleilland ou M. le Procureur, l'existence humaine. Je ne dis pas que ce soit tout à fait vrai : ce n'est pas ce magistrat qui serait devenu ce criminel. Reste que l'argument a touché, qu'il touchera encore et puis l'assassin lui a donné sa vérité après coup : gracié, il apprend à lire, il lit, il se change. Ce que je retiens de tout cela, c'est le vacillement du moi qui se produit en nous quand certaines consciences s'ouvrent sous nos yeux comme des gueules béantes : ce que nous tenions pour notre être le plus intime nous semble soudain une apparence fabriquée ; aux vices qui nous répugnent le plus chez les autres, il nous paraît qu'une chance incroyable seule nous a fait échapper ; nous reconnaissons dans l'horreur un sujet, il est notre vérité comme nous sommes la sienne ; nos vertus et ses crimes sont interchangeables. SARTRE

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