A quoi sert-il aux ouvriers d'obtenir à force de lutte une augmentation de salaires et un adoucissement de la discipline, si pendant ce temps les ingénieurs de quelques bureaux d'études inventent, sans aucune mauvaise intention, des machines qui épuisent leur corps et leur âme ou aggravent les difficultés économiques ? À quoi leur servirait la nationalisation partielle ou totale de l'économie, si l'esprit de ces bureaux d'études n'a pas changé ? Et jusqu'ici, autant qu'on sache, il n'a pas changé là où il y a eu nationalisation. Même la propagande soviétique n'a jamais prétendu que la Russie ait trouvé un type radicalement nouveau de machine, digne d'être employé par un prolétariat dictateur. Pourtant, s'il y a une certitude qui apparaisse avec une force irrésistible dans les études de Marx, c'est qu'un changement dans le rapport des classes doit demeurer une pure illusion s'il n'est pas accompagné d'une transformation de la technique, transformation cristallisée dans des machines nouvelles. Du point de vue ouvrier, une machine a besoin de posséder trois qualités. D'abord elle doit pouvoir être maniée sans épuiser ni les muscles, ni les nerfs, ni aucun organe - et aussi sans couper ou déchirer la chair, sinon d'une manière très exceptionnelle. En second lieu, relativement au danger général de chômage, l'appareil de production dans son ensemble doit être aussi souple que possible, pour pouvoir suivre les variations de la demande. Par suite une même machine doit être à usages multiples, très variés si possible et même dans une certaine mesure indéterminés. C'est aussi une nécessité militaire, pour la plus grande aisance du passage de l'état de paix à l'état de guerre. Enfin c'est un facteur favorable pour la joie au travail, car on peut ainsi éviter cette monotonie si redoutée des ouvriers pour l'ennui et le dégoût qu'elle engendre. En troisième lieu, enfin, elle doit normalement correspondre à un travail de professionnel qualifié. C'est là aussi une nécessité militaire, et de plus c'est indispensable à la dignité, au bien-être moral des ouvriers. Une classe ouvrière formée presque entièrement de bons professionnels n'est pas un prolétariat. Un très grand développement de la machine automatique, réglable, à usages multiples, satisferait dans une large mesure à ces besoins. ]...] Jusqu'ici les techniciens n'ont jamais eu autre chose en vue que les besoins de la fabrication. S'ils se mettaient à avoir toujours présents à l'esprit les besoins de ceux qui fabriquent, la technique entière de la production devrait être peu à peu transformée. Cela devrait devenir une matière d'enseignement dans les écoles d'ingénieurs et toutes les écoles techniques - mais d'un enseignement qui ait une réelle substance.
Accéder au corrigé

La technique moderne a introduit des actions d'un ordre de grandeur tellement nouveau, avec des objets tellement inédits et des conséquences tellement inédites, que le cadre de l'éthique antérieure ne peut plus les contenir. [...] Sans doute les anciennes prescriptions de l'éthique du prochain - les prescriptions de la justice, de la miséricorde, de l'honnêteté, etc. -, en leur immédiateté intime, sont-elles toujours valables pour la sphère la plus proche, quotidienne, de l'interaction humaine. Mais cette sphère est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l'énormité de ses forces impose à l'éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais imaginée auparavant. Qu'on considère par exemple [...], la vulnérabilité critique de la nature par l'intervention technique de l'homme - une vulnérabilité qui n'avait jamais été pressentie avant qu'elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés. Cette découverte, dont le choc conduisait au concept et aux débuts d'une science de l'environnement (écologie), modifiait toute la représentation de nous-mêmes en tant que facteur causal dans le système plus vaste des choses. Par les effets elle fait apparaître au grand jour que non seulement la nature de l'agir humain s'est modifiée de facto et qu'un objet de type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui. Et un objet de quelle taille bouleversante, en comparaison duquel tous les objets antérieurs de l'agir humain ressemble à des nains ! La nature en tant qu'objet de la responsabilité humaine est certainement une nouveauté à laquelle la théorie éthique doit réfléchir. Quel type d'obligation s'y manifeste ? Est-ce plus qu'un intérêt utilitaire ? Est-ce simplement la prudence qui recommande de ne pas tuer la poule aux oeufs d'or ou de ne pas scier la branche sur laquelle on est assis ? Mais le « on » qui y est assis et qui tombe peut-être dans l'abîme sans fond : qui est-ce ? Et quel est mon intérêt à ce qu'il soit assis ou qu'il tombe ?
Accéder au corrigé

(Les logiciens) exagèrent surtout les imperfections des langues individuelles, telles que l'usage les a façonnées, en leur opposant sans cesse ce type idéal qu'ils appellent une langue bien faite. Or, c'est au contraire le langage, dans sa nature abstraite ou dans sa forme générale, que l'on doit considérer comme essentiellement défectueux, tandis que les langues parlées, formées lentement sous l'influence durable de besoins infiniment variés, ont, chacune à sa manière et d'après son degré de souplesse, paré à cet inconvénient radical. Selon le génie et les destinées des races, sous l'influence si diverse des zones et des climats, elles se sont appropriées plus spécialement à l'expression de tel ordre d'images, de passions et d'idées. De là les difficultés et souvent l'impossibilité des traductions, aussi bien pour des passages de métaphysique que pour des morceaux de poésie. Ce qui agrandirait et perfectionnerait nos facultés intellectuelles, en multipliant et en variant les moyens d'expression et de transmission de la pensée, ce serait, s'il était possible, de disposer à notre gré, et selon le besoin du moment, de toutes les langues parlées, et non de trouver construite cette langue systématique qui, dans la plupart des cas, serait le plus imparfait des instruments. COURNOT
Accéder au corrigé

De simples sciences de faits forment une simple humanité de fait... Dans la détresse de notre vie... cette science n'a rien à nous dire. Les questions qu'elle exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute cette existence humaine... Ces questions atteignent finalement l'homme en tant que dans son comportement à l'égard de son environnement humain et extra-humain il se décide librement, en tant qu'il est libre... de donner à soi-même et de donner au monde ambiant une forme de raison. Or, sur la raison et la non-raison, sur nous-mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu'est-ce donc que la science a à nous dire ? La simple science des corps manifestement n'a rien à nous dire, puisqu'elle fait abstraction de tout ce qui est subjectif. En ce qui concerne d'autre part les sciences de l'esprit, qui pourtant dans toutes leurs disciplines, particulières ou générales, traitent de l'homme dans son existence spirituelle, il se trouve, dit-on, que leur scientificité rigoureuse exige du chercheur qu'il mette scrupuleusement hors-circuit toute prise de position axiologique . Mais est-il possible que le Monde et l'être humain en lui aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité de ce type ? Husserl
Accéder au corrigé

Les questions que la science exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute existence humaine (...) La vérité scientifique, objective, est exclusivement la constatation de ce que le monde - qu'il s'agisse du monde physique ou du monde spirituel - est en fait. Mais est-il possible que le monde et l'être humain en lui aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité de ce type, si l'histoire n'a rien de plus à nous apprendre que le fait que toutes les formes du monde de l'esprit, toutes les règles de vie, tous les idéaux, toutes les normes qui donnèrent à chaque époque aux hommes leur tenue, se forment comme les ondes fugitives et comme elles à nouveau se défont, qu'il en a toujours été ainsi et qu'il en sera toujours ainsi, que toujours à nouveau la raison se changera en déraison et toujours les bienfaits en fléaux ? Husserl
Accéder au corrigé

Le problème de la perception consiste en ce qu'elle est une connaissance originaire. Il y a une perception empirique ou seconde, celle que nous exerçons à chaque instant, qui nous masque ce phénomène fondamental, parce qu'elle est toute pleine d'acquisitions anciennes et se joue pour ainsi dire à la surface de l'être. Quand je regarde rapidement les objets qui m'entourent pour me repérer et m'orienter parmi eux, c'est à peine si j'accède à l'aspect instantané du monde, j'identifie ici la porte, ailleurs la fenêtre, ailleurs ma table, qui ne sont que les supports, les guides d'une intention pratique orientée ailleurs et ne me sont alors données que comme des significations. Mais, quand je contemple un objet avec le seul souci de le voir exister et déployer devant moi ses richesses, alors il cesse d'être une allusion à un type général, et je m'aperçois que chaque perception, et non pas seulement celle des spectacles que je découvre pour la première fois, recommence pour son compte la naissance de l'intelligence et a quelque chose d'une invention géniale : pour que je reconnaisse l'arbre comme un arbre, il faut que, par-dessous cette signification acquise, l'arrangement momentané du spectacle sensible recommence, comme au premier jour du monde végétal, à dessiner l'idée individuelle de cet arbre. Merleau-Ponty
Accéder au corrigé

Dans le détail même de la recherche scientifique, devant une expérience bien déterminée qui pourrait être enregistrée comme telle, comme vraiment une et complète, l'esprit scientifique n'est jamais à court pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du même et chercher l'autre pour dialectiser l'expérience. C'est ainsi que la chimie multiplie et complète ses séries homologues, jusqu'à sortir de la Nature pour matérialiser les corps plus ou moins hypothétiques suggérés par la pensée inventive. C'est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pensée anxieuse se méfie des identités plus ou moins apparentes. et réclame sans cesse plus de précisions, ipso facto plus d'occasions de distinguer. Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s'évadent de la certitude et de l'unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d'obstacles que d'impulsions. En résumé, l'homme animé par l'esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c'est aussitôt pour mieux interroger. Gaston Bachelard
Accéder au corrigé

Manifestement le soin avec lequel un insecte recherche telle fleur, ou tel fruit, ou tel fumier, ou telle viande, ou, comme l'ichneumon, une larve étrangère pour y déposer ses oeufs, et à cet effet ne redoute ni peine ni danger, est très analogue à celui avec lequel l'homme choisit pour la satisfaction de l'instinct sexuel une femme d'une nature déterminée, adaptée à la sienne, et qu'il recherche si ardemment que souvent pour atteindre son but, et au mépris de tout sens, il sacrifie le bonheur de sa vie par un mariage insensé, par des intrigues qui lui coûtent fortune, honneur et vie, même par des crimes, comme l'adultère et le viol, - tout cela uniquement pour servir l'espèce de la manière la plus appropriée et conformément à la volonté partout souveraine de la nature, même si c'est au détriment de l'individu. Partout en effet l'instinct agit comme d'après le concept d'une fin, alors que ce concept n'est pas du tout donné. La nature l'implante là où l'individu qui agit serait incapable de comprendre son but ou répugnerait à le poursuivre ; aussi n'est-il, en règle générale, attribué qu'aux animaux, et cela surtout aux espèces inférieures, qui ont le moins de raison ; mais il n'est guère donné à l'homme que dans le cas examiné ici, car l'homme pourrait sans doute comprendre le but, mais ne le poursuivrait pas avec toute l'ardeur indispensable, c'est-à-dire même aux dépens de son bonheur personnel. Aussi, comme pour tout instinct, la vérité prend ici la forme de l'illusion, afin d'agir sur la volonté. C'est un mirage voluptueux qui leurre l'homme, en lui faisant croire qu'il trouvera dans les bras d'une femme dont la beauté lui agrée, une jouissance plus grande que dans ceux d'une autre ; ou le convainc fermement que la possession d'un individu unique, auquel il aspire exclusivement, lui apportera le bonheur suprême. Il s'imagine alors qu'il consacre tous ses efforts et tous ses sacrifices à son plaisir personnel, alors que tout cela n'a lieu que pour conserver le type normal de l'espèce, ou même pour amener à l'existence une individualité tout à fait déterminée, qui ne peut naître que de ces parents-là.
Accéder au corrigé

Il arrive qu'un asservissement total de l'être aimé tue l'amour de l'amant. Le but est dépassé : l'amant se retrouve seul si l'aimé s'est transformé en automate. Ainsi l'amant ne désire t il pas posséder l'aimé comme on possède une chose ; il réclame un type spécial d'appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté. Mais, d'autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu'est l'engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d'un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s'entendre dire : « je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi même » ? Ainsi l'amant demande le serment et s'irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l'Autre se détermine elle même à devenir amour et cela, non point seulement au commencement de l'aventure mais à chaque instant et, à la fois, que cette liberté soit captivée par elle même, qu'elle se retourne sur elle même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n'est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l'amour, ni une liberté hors d'atteinte, mais c'est une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Je regarde cette feuille blanche, posée sur ma table; je perçois sa forme, sa couleur, sa position. Ces différentes qualités ont des caractéristiques communes : d'abord elles se donnent à mon regard comme des existences que je puis seulement constater et dont l'être ne dépend aucunement de mon caprice. Elles sont pour moi, elles ne sont pas moi (...) Elles sont présentes et inertes à la fois. Cette inertie du contenu sensible, qu'on a souvent décrite, c'est l'existence en soi (...) Ce qui est certain, c'est que le blanc que je constate, ce n'est certes pas ma spontanéité qui peut le produire. Cette forme inerte (...) que l'on doit observer, apprendre peu à peu, c'est ce qu'on appelle une chose. En aucun cas, ma conscience ne saurait être une chose, parce que sa façon d'être en soi est précisément un être pour soi. Exister, pour elle, c'est avoir conscience de son existence. Elle apparaît comme une pure spontanéité, en face du monde des choses qui est pure inertie- Nous pouvons donc poser dès l'origine deux types d'existence. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

On m'a reproché de demander si l'existentialisme est un humanisme. On m'a dit : mais vous avez écrit dans La Nausée que les humanistes avaient tort, vous vous êtes moqué d'un certain type d'humanisme, pourquoi y revenir à présent ? En réalité, le mot humanisme a deux sens très différents. Par humanisme on peut entendre une théorie qui prend l'homme comme fin et comme valeur supérieure. Il y a humanisme en ce sens chez Cocteau, par exemple, quand dans son récit Le Tour du monde en 80 heures, un personnage déclare, parce qu'il survole des montagnes en avion : l'homme est épatant. Cela signifie que moi, personnellement, qui n'ai pas construit les avions, je bénéficierais de ces inventions particulières, et que je pourrais, en tant qu'homme, me considérer comme responsable et honoré par des actes particuliers à quelques hommes. Cela supposerait que nous pourrions donner une valeur à l'homme d'après les actes les plus hauts de certains hommes. Cet humanisme est absurde, car seul le chien ou le cheval pourraient porter un jugement d'ensemble sur l'homme et déclarer que l'homme est épatant, ce qu'ils n'ont garde de faire, à ma connaissance tout au moins. Mais on ne peut admettre qu'un homme puisse porter un jugement sur l'homme. L'existentialiste le dispense de tout jugement de ce genre : l'existentialiste ne prendra jamais l'homme comme fin, car il est toujours à faire. Et nous ne devons pas croire qu'il y a une humanité à laquelle nous puissions rendre un culte, à la manière d'Auguste Comte. Jean-Paul SARTRE
Accéder au corrigé

Tout comme l'homme primitif, l'homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette contrainte existe pour l'homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de production. Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle s'élargit parce que les besoins se multiplient ; mais, en même temps, se développe le processus productif pour les satisfaire. Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu'en ceci : les producteurs associés - l'homme socialisé - règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d'être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ; et ils les accomplissent en dépensant le moins d'énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais l'empire de la nécessité n'en subsiste pas moins. C'est au-delà que commence l'épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur ce règne de la nécessité. Karl Heinrich MARX (1818-1883)
Accéder au corrigé

Il est incontestable que l'homme partage avec tous les autres types réels (en la nature) la tendance à conserver son être dans la mesure de l'effort qui lui est propre. La seule différence, en effet, qui pourrait le distinguer des autres résulterait de la liberté de la volonté humaine. Mais, plus nous concevons l'homme comme libre, plus nous sommes contraints d'affirmer qu'il doit nécessairement se conserver soi-même et rester maître de son esprit. (Pour me concéder ce point, il suffit de ne pas confondre la liberté avec la contingence). Or la liberté est une valeur ou une perfection; par conséquent, tout ce qui en l'homme est un indice de faiblesse ne saurait être rapporté à sa liberté. Ainsi on n'ira pas soutenir que l'homme est libre, parce qu'il peut ne pas exister ou ne pas raisonner. On dira au contraire que l'homme est libre, dans la mesure précise où il a la puissance d'exister et d'exercer une action conformément aux lois de la nature humaine. En d'autres termes, plus nous considérons l'homme comme libre, moins nous sommes fondés à dire qu'il peut s'abstenir de raisonner et choisir le pire au lieu du meilleur. Baruch SPINOZA
Accéder au corrigé

L'inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. On a peur de l'inconscient: là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L'hérédité est un fantôme du même genre. "Voilà mon père qui se réveille ; voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé". Tel est le texte des affreux remords de l'enfance: de l'enfance qui ne peut porter ce fardeau : de l'enfance. qui ne peut jurer ni promettre; de l'enfance, qui n'a pas foi en soi, mais au contraire terreur de soi. On s'amuse à faire le fou. Tel est ce jeu dangereux. On voit que toute l'erreur ici consiste à gonfler un terme technique, qui n'est qu'un genre de folie. La vertu de l'enfance est une simplicité qui fuit de telles pensées, qui se fie à l'ange gardien, à l'esprit du père ; le génie de l'enfance, c'est de se fier à l'esprit du père par une piété rétrospective. "Qu'aurait fait le père ? Qu'aurait-il dit ?"Telle est la prière de l'enfance. Encore faut-il apprendre à ne pas trop croire à cette hérédité, qui est un type d'idée creuse: c'est croire qu'une même vie va recommencer. Au contraire, vertu, c'est se dépouiller de cette vie prétendue, c'est partir de zéro. "Rien ne m'engage" ; "Rien ne me force". "je pense, donc je suis". Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense et rien de plus. La plus ancienne forme d'idolâtrie, nous la tenons ici : c'est le culte de l'ancêtre, mais non purifié par l'amour. "Ce qu'il méritait d'être. moi je le serai."Telle est la piété filiale. Alain
Accéder au corrigé

L'Inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. On a peur de son Inconscient ; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduite qui me connaît et que je connais mal. L'hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille, voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé » [...] On voit que toute l'erreur consiste à gonfler un terme technique qui n'est qu'un genre de folie. La vertu de l'enfance est une simplicité qui fuit de telles pensées [...] Encore faut-il apprendre à ne pas trop croire à cette hérédité, qui est un type d'idée creuse ; c'est croire qu'une même vie va recommencer. Au contraire, vertu, c'est se dépouiller de cette vie prétendue, c'est partir de zéro. « Rien ne m'engage ». « Rien ne me force ». « Je pense, donc je suis ». Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense et rien de plus. Alain
Accéder au corrigé

Puisque toute connaissance, tout choix délibéré aspire à quelque bien, les hommes, et il ne faut pas s'en étonner, paraissent concevoir le bien et le bonheur d'après la vie qu'ils mènent. La foule et les gens les plus grossiers disent que c'est le plaisir : c'est la raison pour laquelle ils ont une préférence pour la vie de jouissance. C'est qu'en effet les principaux types de vie sont au nombre de trois : celle dont nous venons de parler, la vie politique, et en troisième lieu la vie contemplative. La foule se montre véritablement d'une bassesse d'esclave en optant pour une vie bestiale, mais elle trouve son excuse dans le fait que beaucoup de ceux qui appartiennent à la classe dirigeante ont les mêmes goûts qu'un Sardanapale. Les gens cultivés, et qui aiment la vie active, préfèrent l'honneur, car c'est là, à tout prendre, la fin de la vie politique. Mais l'honneur apparaît comme une chose trop superficielle pour être l'objet cherché, car, de l'avis général, il dépend plutôt de ceux qui honorent que de celui qui est honoré ; or nous savons d'instinct que le bien est quelque chose de personnel à chacun et qu'on peut difficilement nous ravir. En outre, il semble bien que l'on poursuit l'honneur en vue seulement de se persuader de son propre mérite ; en tout cas, on cherche à être honoré par les hommes sensés et auprès de ceux dont on est connu, et on veut l'être pour son excellence. Il est clair, dans ces conditions, que, tout au moins aux yeux de ceux qui agissent ainsi, la vertu l'emporte sur l'honneur. Peut-être pourrait-on aussi supposer que c'est la vertu plutôt que l'honneur qui est la fin de la vie politique. Mais la vertu apparaît bien, elle aussi, insuffisante, car il peut se faire, semble-t-il, que, possédant la vertu, on passe sa vie entière à dormir ou à ne rien faire, ou même, bien plus, à supporter les plus grands maux et les pires infortunes. Or nul ne saurait déclarer heureux l'homme vivant ainsi, à moins de vouloir maintenir à tout prix une thèse. Mais sur ce sujet en voilà assez (il a été suffisamment traité, même dans les discussions courantes). Le troisième genre de vie, c'est la vie contemplative, dont nous entreprendrons l'examen par la suite. Aristote
Accéder au corrigé

Celui qui découvre la morale a découvert, en même temps, la non-valeur de toutes les valeurs auxquelles on croit et auxquelles on croyait. Il ne voit plus rien de vénérable dans les types les plus vénérés de l'humanité, dans ceux mêmes qui ont été canonisés, il y voit la forme la plus fatale des êtres malvenus, fatale, parce qu'elle fascine... La notion de "Dieu" a été inventée comme antinomie de la vie, - en elle se résume, en une unité épouvantable, tout ce qui est nuisible, vénéneux, calomniateur, toute l'inimitié contre la vie. La notion de l'"au-delà" du "monde-vérité" n'a été inventée que pour déprécier le seul monde qu'il y ait, - pour ne plus conserver à notre réalité terrestre aucun but, aucune raison, aucune tâche ! La notion de l'"âme", I'"esprit" et en fin de compte même de l'"âme immortelle", a été inventée pour mépriser le corps, pour le rendre malade - "sacré" - pour apporter à toutes les choses qui méritent du sérieux dans la vie - les questions de nourriture, de logement, de régime intellectuel, les soins à donner aux malades, la propreté, la température - la plus épouvantable insouciance ! Au lieu de la santé, le "salut de l'âme" - je veux dire une folie circulaire qui va des convulsions de la pénitence à l'hystérie de la Rédemption ! La notion du "péché" a été inventée en même temps que l'instrument de torture qui la complète, le "libre-arbitre" pour brouiller les instincts, pour faire de la méfiance à l'égard des instincts une seconde nature ! Dans la notion du "désintéressement", du "renoncement à soi" se trouve le véritable emblème de la décadence. L'attrait qu'exerce tout ce qui est nuisible, l'incapacité de discerner son propre intérêt, la destruction de soi sont devenus des qualités, c'est le "devoir", la "sainteté", la "divinité" dans l'homme ! Enfin - et c'est ce qu'il y a de plus terrible - dans la notion de l'homme bon, on prend parti pour ce qui est faible, malade, mal venu, pour tout ce qui souffre de soi-même, pour tout ce qui doit disparaître. La loi de la sélection est contrecarrée. De l'opposition à l'homme fier et d'une bonne venue, à l'homme affirmatif qui garantit l'avenir, on fait un idéal. Cet homme devient l'homme méchant... Et l'on a ajouté foi à tout cela, sous le nom de morale! Nietzsche
Accéder au corrigé

Chaque objet reçut d'abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces premiers instituteurs n'étaient pas en état de distinguer; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. [...] les idées générales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu'à l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d'une noix à l'autre, pense-t-on qu'il ait l'idée générale de cette sorte de fruit, et qu'il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l'une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu'il a reçues de l'autre, et ses yeux, modifiés d'une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu'il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s'il dépendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des pro-positions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l'imagination s'arrête, l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n'ont pu donner des noms qu'aux idées qu'ils avaient déjà, il s'ensuit que les premiers substantifs n'ont pu jamais être que des noms propres. ROUSSEAU
Accéder au corrigé

SOCRATE - J'imagine, Gorgias, que tu as eu, comme moi, l'expérience d'un bon nombre d'entretiens. Et, au cours de ces entretiens, sans doute auras-tu remarqué la chose suivante : les interlocuteurs ont du mal à définir les sujets dont ils ont commencé de discuter et à conclure leur discussion après s'être l'un et l'autre mutuellement instruits. Au contraire, s'il arrive qu'ils soient en désaccord sur quelque chose, si l'un déclare que l'autre se trompe ou parle de façon confuse, ils s'irritent l'un contre l'autre, et chacun d'eux estime que son interlocuteur s'exprime avec mauvaise foi, pour avoir le dernier mot, sans chercher à savoir ce qui est au fond de la discussion. Il arrive même, parfois, qu'on se sépare de façon lamentable : on s'injurie, on lance les mêmes insultes qu'on reçoit, tant et si bien que les auditeurs s'en veulent d'être venus écouter pareils individus. Te demandes-tu pourquoi je parle de cela ? Parce que [...] j'ai peur de te réfuter, j'ai peur que tu ne penses que l'ardeur qui m'anime vise, non pas à rendre parfaitement clair le sujet de notre discussion, mais bien à te critiquer. Alors, écoute, si tu es comme moi, j'aurai plaisir à te poser des questions, sinon, j'y renoncerai. Veux-tu savoir quel type d'homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu'un qui est content d'être réfuté, quand ce que je dis est faux, quelqu'un qui a aussi plaisir à réfuter quand ce qu'on me dit n'est pas vrai, mais auquel il ne plaît pas moins d'être réfuté que de réfuter. En fait, j'estime qu'il y a plus grand avantage à être réfuté, dans la mesure où se débarrasser du pire des maux fait plus de bien qu'en délivrer autrui. [... ] Donc, si toi, tu m'assures que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon, laissons tomber cette discussion et brisons là. Platon
Accéder au corrigé

Gorgias : Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste selon la nature ? Hé bien, je vais te le dire franchement ! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n'est pas capable, j'imagine, de vivre comme cela. C'est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu'elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement est une vilaine chose. C'est ainsi qu'elle réduit à l'état d'esclaves les hommes dotés d'une plus forte nature que celle des hommes de la masse ; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme. Socrate : Mais, tout de même la vie dont tu parles, c'est une vie terrible ![…] En effet, regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces genres de vie, une vie d'ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu'il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu'on obtient qu'au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme déréglé ou celle de l'homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d'admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? […] Gorgias : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je parlais tout à l'heure : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et reverse autant qu'on peut dans son tonneau ! Platon
Accéder au corrigé

La République de Platon est devenue proverbiale, comme exemple prétendu frappant d'une perfection imaginaire qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d'un penseur oisif. Mais il vaudrait bien mieux s'attacher davantage à cette idée et (là où cet homme éminent nous laisse sans secours) la mettre en lumière grâce à de nouveaux efforts, que de la rejeter comme inutile, sous le très misérable et très honteux prétexte qu'elle est irréalisable. Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de subsister en même temps que la liberté de tous les autres (je ne parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlerait de lui-même), c'est là au moins une idée nécessaire qui doit servir de base non seulement aux grandes lignes d'une constitution civile, mais encore à toutes les lois, et où il faut faire abstraction, dès le début, des obstacles actuels, lesquels résultent peut-être moins véritablement de la nature humaine que du mépris que l'on a fait des vraies idées en matière de législation. En effet, il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d'un philosophe que d'en appeler, comme le vulgaire, à une expérience prétendue contraire, alors que cette expérience n'aurait pas du tout existé si l'on avait fait, en temps opportun, ces institutions basées sur les idées et si, à la place de ces idées, des concepts grossiers, justement, parce qu'ils étaient tirés de l'expérience, n'étaient venus anéantir tout bon dessein. Plus la législation et le gouvernement seraient conformes à ces idées : et plus les peines seraient rares : et il est tout à fait raisonnable d'affirmer (comme le fait Platon) que si la législation était pleinement d'accord avec ces idées, on n'aurait plus besoin d'aucune peine. Or, bien que ceci ne puisse jamais se produire, l'idée, cependant, est tout à fait juste qui prend ce maximum comme archétype et se règle sur lui pour rapprocher toujours davantage la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible. En effet, quel peut être le plus haut degré auquel l'humanité doit s'arrêter et combien grande peut être par conséquent la distance qui subsiste nécessairement entre l'idée et sa réalisation, personne ne peut et ne doit le déterminer, précisément parce qu'il s'agit de la liberté, qui peut dépasser toute limite assignée. KANT
Accéder au corrigé

Lorsque quelqu'un ne trouve pas beau un édifice, un paysage ou un poème, cent avis qui au contraire les apprécient ne lui imposeront pas intérieurement un assentiment. Bien entendu, il peut faire' comme si la chose lui plaisait afin de ne pas passer pour manquer de goût ; il peut même commencer à douter d'avoir assez formé son goût par la connaissance d'un nombre suffisant d'objets d'un certain type (comme quelqu'un qui, de loin, s'imaginant reconnaître une forêt, tandis que d'autres v voient une ville, doutera du jugement de sa propre vue). Il lui apparaîtra néanmoins très clairement que l'assentiment d'autrui ne fournit pas le moindre argument probant lorsqu'il s'agit de juger de la beauté ; que d'autres peuvent bien voir et observer pour lui, et que ce que beaucoup ont vu de la même manière peut constituer pour lui, qui croit avoir vu les choses autrement, un argument probant suffisant pour former un jugement théorique et donc logique ; jamais pourtant ce qui a plu à d'autres ne peut servir de fondement à jugement esthétique. Le jugement d'autrui qui désapprouve le nôtre peut certes à bon droit nous faire douter, mais jamais nous persuader que nous avions tort. Il n'existe donc aucun argument probant d'ordre empirique qui puisse imposer un jugement de goût à quelqu'un. KANT.
Accéder au corrigé

Par exemple chacun sait que notre pensée se scandalise de ne dormir point quand elle voudrait, et, par cette inquiétude se met justement dans le cas de ne pouvoir dormir. Ou bien, d'autres fois, craignant le pire elle ranime par ses mauvaises rêveries un état d'anxiété qui éloigne la guérison. Il ne faut que la vue d'un escalier pour que le coeur se serre, comme on dit si bien, par un effet d'imagination qui nous coupe le souffle dans le moment même où nous avons besoin de respirer amplement. Et la colère est à proprement parler une sorte de maladie, tout à fait comme l'est la toux ; on peut même considérer la toux comme un type d'irritation ; car elle a bien ses causes dans l'état du corps ; mais aussitôt l'imagination attend la toux et même la cherche, par une folle idée de se délivrer du mal en l'exaspérant, comme font ceux qui se grattent. Je sais bien que les animaux aussi se grattent, et jusqu'à se nuire à eux-mêmes ; mais c'est un dangereux privilège de l'homme que de pouvoir, si j'ose dire, se gratter par la seule pensée, et directement, par ses passions, exciter son coeur et pousser les ondes du sang ici et là. ALAIN
Accéder au corrigé

Puisque donc commettre des actes injustes dans l'ignorance sans être pour cela injuste, c'est ce que j'ai dit un peu plus haut (c'est-à-dire faire du mal sans savoir à qui, ni comment ni en vue de quoi), à présent, il nous faut définir aussi cette ignorance, et dire comment doit être cette ignorance pour que la victime du dommage ne soit pas victime d'une injustice. Soit la définition suivante : quand l'ignorance est la cause d'un acte quelconque, on n'agit pas de son plein gré, donc on ne commet pas une injustice. Par contre, lorsque l'on est soi-même responsable de son ignorance et qu'on commet un acte lié à l'ignorance dont on est responsable, alors on commet une injustice, et il est juste d'appeler injuste un tel homme. Quand on fait quelque chose de mal en état d'ivresse, on est coupable d'injustice, car on est responsable de sa propre ignorance : il serait en effet possible de ne pas boire au point de frapper son propre père par ignorance. C'est la même chose pour les autres cas d'ignorance qui surviennent de notre propre fait. Quand on enfreint la justice de cette façon, on est vraiment injuste. Mais quand on n'est pas responsable de ses actes, et que c'est notre ignorance qui en est la cause, on n'est pas vraiment injuste. Il s'agit d'un type d'ignorance « naturelle » : par exemple, les petits enfants qui par ignorance frappent leur père ; comme cette ignorance est en eux, et comme elle est naturelle, elle empêche d'appeler injustes les petits enfants à cause de cette action. Car l'ignorance est bien la cause de l'acte, mais ils ne sont pas eux-mêmes causes de leur ignorance et, pour cela, on ne dit pas non plus qu'ils sont injustes.ARISTOTE
Accéder au corrigé

Nous prendrons donc comme premiers exemples quelques énonciations qui ne peuvent tomber sous aucune catégorie grammaticale reconnue jusqu'ici, hors celle de l'« affirmation » ; des énonciations qui ne sont pas, non plus, des non-sens, et qui ne contiennent aucun de ces avertisseurs verbaux que les philosophes ont enfin réussi à détecter, ou croient avoir détectés : mots bizarres comme « bon » ou « tous » auxiliaires suspects comme « devoir » ou « pouvoir » constructions douteuses telles que la forme hypothétique. Toutes les énonciations que nous allons voir présenteront, comme par hasard, des verbes bien ordinaires, à la première personne du singulier de l'indicatif présent, voix active. Car on peut trouver des énonciations qui satisfont ces conditions et qui, pourtant, A) ne « décrivent », ne « rapportent », ne constatent absolument rien, ne sont pas « vraies ou fausses » ; et sont telles quen B) l'énonciation de la phrase est l'exécution d'une action (ou une partie de cette exécution) qu'on ne saurait, répétons-le, décrire tout bonnement comme étant l'acte de dire quelque chose. (...) Exemples : (E.a) « Oui [je le veux] (c'est-à-dire je prends cette femme comme épouse légitime) » - ce « oui » étant prononcé au cours de la cérémonie du mariage. (E.b) « Je baptise ce bateau le Queen Elisabeth - comme on dit lorsqu'on brise une bouteille contre la coque. (E.c) « Je donne et lègue ma montre à mon frère » - comme on peut le lire dans un testament. (E.d) « Je vous parie six pences qu'il pleuvra demain ». Pour ces exemples, il semble clair qu'énoncer la phrase (dans les circonstances appropriées, évidemment), ce n'est ni décrire ce qu'il faut bien reconnaître que je suis en train de faire en parlant ainsi, ni affirmer que je le fais : c'est le faire. Aucune des énonciations citées n'est vraie ou fausse : j'affirme la chose comme allant de soi et ne la discute pas. On n'a pas plus besoin de démontrer cette assertion qu'il n'y a à prouver que « damnation ! » n'est ni vrai ni faux : il se peut que l'énonciation « serve à mettre au courant » - mais c'est là tout autre chose. Baptiser un bateau, c'est dire (dans les circonstances appropriées) les mots « Je baptise... » etc. Quand je dis, à la mairie ou à l'autel, etc. « Oui [je le veux] », je ne fais pas le reportage d'un mariage : je me marie. Quel nom donner à une phrase ou à une énonciation de ce type ? Je propose de l'appeler une phrase performative ou une énonciation performative ou - par souci de brièveté - un « performatif ». Ce nom dérive, bien sûr, du verbe [anglais] perform, verbe qu'on emploie d'ordinaire avec le substantif « action » : il indique que produire l'énonciation est exécuter une action (on ne considère pas, habituellement, cette production-là comme ne faisant que dire quelque chose. (...) PEUT-IL ARRIVER QUE DIRE UNE CHOSE CE SOIT LA FAIRE ? (...) Une telle doctrine semble d'abord étrange, sinon désinvolte ; mais pourvue de garanties suffisantes, elle peut en venir à perdre toute étrangeté. AUSTIN
Accéder au corrigé

Affirmé dogmatiquement par un empirisme qui s'enferre dans sa constatation, un fait s'inféode à des types de compréhension sans rapport avec la science actuelle. D'où des erreurs que la cité scientifique n'a pas de peine à juger. Qui a compris, par exemple, la théorie scientifique du point de rosée a conscience d'apporter une preuve définitive qui clôt une ancienne controverse. La technique d'un hygromètre comme ceux de Daniell ou de Regnault - pour ne citer que des appareils connus au milieu du XIXe siècle - donne une garantie d'objectivité moins facile à obtenir d'une simple observation « naturelle ». Une fois qu'on a reçu cette leçon d'objectivité, on ne peut guère commettre l'erreur d'un Renan qui croit pouvoir rectifier le sens commun en ces termes : « Le vulgaire aussi se figure que la rosée tombe du ciel et croit à peine le savant qui l'assure qu'elle sort des plantes. » Les deux affirmations sont également fausses ; elles portent toutes deux la marque d'un empirisme sans organisation de lois. Si la rosée tombait du ciel ou si elle sortait des plantes, elle ne susciterait qu'une bien courte problématique. Le phénomène de la rosée est rationalisé par la loi fondamentale de l'hygrométrie liant la tension de vapeur à la température. Appuyé sur la rationalité d'une telle loi, on peut, sans contestation possible, résoudre le problème de la rosée . (...) Ainsi les faits s'enchaînent d'autant plus solidement qu'ils sont impliqués dans un réseau de raisons. C'est par l'enchaînement, conçu rationnellement, que les faits hétéroclites reçoivent leur statut de faits scientifiques. Que la Terre tourne, c'est donc là une idée avant d'être un fait. Ce fait n'a primitivement aucun trait empirique. Il faut le mettre à sa place dans un domaine rationnel d'idées pour oser l'affirmer. Il faut le comprendre pour l'appréhender. Si Foucault cherche, avec le pendule du Panthéon, une preuve terrestre de ce fait astronomique, c'est parce qu'un long préambule de pensées scientifiques lui a donné l'idée de cette expérience. Et quand Poincaré dit que sur une terre couverte de nuages cachant les étoiles, les hommes auraient pu découvrir la rotation de la Terre par l'expérience de Foucault, il ne fait que donner un exemple de rationalisme récurrent répondant à la formule : on aurait pu, on aurait dû prévoir, ce qui revient à définir la pensée rationnelle comme une prescience.BACHELARD
Accéder au corrigé

Dans le détail même de la recherche scientifique, devant une expérience bien déterminée qui pourrait être enregistrée comme telle, comme vraiment une et complète, l'esprit scientifique n'est jamais à court pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du même et chercher l'autre pour dialectiser l'experience. C'est ainsi que la chimie multiplie et complète ses séries homologues (1), jusqu'à sortir de la Nature pour matérialiser les corps plus ou moins hypothétiques suggérés par la pensée inventive. C'est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pensée anxieuse se méfie des identités plus ou moins apparentes. et réclame sans cesse plus de précisions, ipso facto (2) plus d'occasions de distinguer. Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s'évadent de la certitude et de l'unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d'obstacles que d'impulsions. En résumé, l'homme animé par l'esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c'est aussitôt pour mieux interroger. BACHELARD 1. Par séries homologues , on peut entendre « suites de composés chimiques ayant une structure et des propriétés analogues ». 2. Ipso facto : du fait même.BACHELARD
Accéder au corrigé

Pour le philosophe réaliste comme pour le commun des psychologues, c'est la perception des images qui détermine les processus de l'imagination. Pour eux, on voit les choses d'abord, on les imagine ensuite ; on combine, par l'imagination, des fragments du réel perçu, des souvenirs du réel vécu, mais on ne saurait atteindre le règne d'une imagination foncièrement créatrice. Pour richement combiner, il faut avoir beaucoup vu. Le conseil de bien voir, qui fait le fond de la culture réaliste, domine sans peine notre paradoxal conseil de bien rêver, de rêver en restant fidèle à l'onirisme des archétypes qui sont enracinés dans l'inconscient humain. Nous allons cependant [...] réfuter cette doctrine nette et claire et essayer, sur le terrain qui nous est le plus défavorable, d'établir une thèse qui affirme le caractère primitif, le caractère psychiquement fondamental de l'imagination créatrice. Autrement dit, pour nous, l'image perçue et l'image créée sont deux instances psychiques très différentes et il faudrait un mot spécial pour désigner l'image imaginée. Tout ce qu'on dit dans les manuels sur l'imagination reproductrice doit être mis au compte de la perception et de la mémoire. L'imagination créatrice a de tout autres fonctions que celles de l'imagination reproductrice. A elle appartient cette fonction de l'irréel qui est psychiquement aussi utile que la fonction du réel si souvent évoquée par les psychologues pour caractériser l'adaptation d'un esprit à une réalité estampillée par les valeurs sociales. Précisément cette fonction de l'irréel retrouvera des valeurs de solitude. La commune rêverie en est un des aspects les plus simples. Mais on aura bien d'autres exemples de son activité si l'on veut bien suivre l'imagination imaginante dans sa recherche d'images imaginées.BACHELARD
Accéder au corrigé

Comme beaucoup de problèmes psychologiques, les recherches sur l'imagination sont troublées par la fausse lumière de l'étymologie. On veut toujours que l'imagination soit la faculté de former des images. Or elle est plutôt la faculté de déformer les images fournies par la perception, elle est surtout la faculté de nous libérer des images premières, de changer les images. S'il n'y a pas changement d'images, union inattendue des images, il n'y a pas imagination, il n'y a pas d'action imaginante. Si une image présente ne fait pas penser à une image absente, si une image occasionnelle ne détermine pas une prodigalité d'images aberrantes, une explosion d'images, il n'y a pas imagination. Il y a perception, souvenir d'une perception, mémoire familière, habitude des couleurs et des formes. Le vocable fondamental qui correspond à l'imagination, ce n'est pas image, c'est imaginaire. La valeur d'une image se mesure à l'étendue de son auréole imaginaire. Grâce à l'imaginaire l'imagination est essentiellement ouverte, évasive. Elle est dans le psychisme humain l'expérience même de l'ouverture, l'expérience même de la nouveauté. Plus que toute autre puissance, elle spécifie le psychisme humain. Comme le proclame Blake : « L'imagination n'est pas un état, c'est l'existence humaine elle-même. » On se convaincra plus facilement de la vérité de cette maxime si l'on étudie [...] l'imagination littéraire, l'imagination parlée, celle qui, tenant au langage, forme le tissu temporel de la spiritualité, et qui par conséquent se dégage de la réalité. Inversement, une image qui quitte son principe imaginaire et qui se fixe dans une forme définitive prend peu à peu les caractères de la perception présente. Bientôt, au lieu de nous faire rêver et parler, elle nous fait agir. Autant dire qu'une image stable et achevée coupe les ailes à l'imagination. Elle nous fait déchoir de cette imagination rêveuse qui ne s'emprisonne dans aucune image et qu'on pourrait appeler pour cela une imagination sans images dans le style où l'on reconnaît une pensée sans images. Sans doute, en sa vie prodigieuse, l'imaginaire dépose des images, mais il se présente toujours comme un au-delà de ses images, il est toujours un peu plus que ses images. Le poème est essentiellement une aspiration à des images nouvelles. Il correspond au besoin essentiel de nouveauté qui caractérise le psychisme humain. Ainsi le caractère sacrifié par une psychologie de l'imagination qui ne s'occupe que de la constitution des images est un caractère essentiel, évident, connu de tous : c'est la mobilité des images. Il y a opposition - dans le règne de l'imagination comme dans tant d'autres domaines - entre la constitution et la mobilité. Et comme la description des formes est plus facile que la description des mouvements, on s'explique que la psychologie s'occupe d'abord de la première tâche. C'est pourtant la seconde qui est la plus importante. L'imagination, pour une psychologie complète, est, avant tout, un type de mobilité spirituelle, le type de la mobilité spirituelle la plus grande, la plus vive, la plus vivante. Il faut donc ajouter systématiquement à l'étude d'une image particulière l'étude de sa mobilité, de sa fécondité, de sa vie.BACHELARD
Accéder au corrigé

Notre notion de l'inconscient se trouve ainsi déduite de la théorie du refoulement. Ce qui est refoulé, est pour nous le prototype de l'inconscient. Nous savons cependant qu'il existe deux variétés d'inconscient : les faits psychiques latents, mais susceptibles de devenir conscients, et les faits psychiques refoulés qui, comme tels et livrés à eux-mêmes, sont incapables d'arriver à la conscience. Notre manière d'envisager le dynamisme psychique ne peut pas rester sans influence sur la terminologie et la description. Aussi disons-nous que les faits psychiques latents, c'est-à-dire inconscients au sens descriptif, mais non dynamique, du mot, sont des faits préconscients, et nous réservons le nom d'inconscients aux faits psychiques refoulés, c'est-à-dire dynamiquement inconscients. Nous sommes ainsi en possession de trois termes : conscient, préconscient et inconscient, dont la signification n'est plus purement descriptive. Nous admettons que le préconscient se rapproche davantage du conscient que l'inconscient et, comme nous n'avons pas hésité à attribuer à ce dernier un caractère psychique, nous hésiterons d'autant moins reconnaître ce caractère au préconscient, c'est-à-dire à ce qui est latent.FREUD
Accéder au corrigé

On devait donc chercher ailleurs le type de l'homme véritablement sauvage, de celui qui ne doit rien à ses pareils et le déduire des histoires particulières du petit nombre d'individus qui, dans le cours du XVIIe siècle, ont été trouvés, à différents intervalles, vivant isolément dans les bois où ils avaient été abandonnés dès l'âge le plus tendre. Mais telle était, dans ces temps reculés, la marche défectueuse de l'étude de la science livrée à sa manie des explications, à l'incertitude des hypothèses, et au travail exclusif du cabinet, que l'observation n'était comptée pour rien, et que ces faits précieux furent perdus pour l'histoire naturelle de l'homme. Tout ce qu'en ont laissé les auteurs contemporains se réduit à quelques détails insignifiants, dont le résultat le plus frappant et le plus général, est que ces individus ne furent susceptibles d'aucun perfectionnement bien marqué ; sans doute, parce qu'on voulut appliquer à leur éducation, et sans égard pour la différence de leurs origines le système ordinaire de l'enseignement social. Si cette application eut un succès complet chez la fille sauvage trouvée en France vers le commencement du siècle dernier, c'est qu'ayant vécu dans les bois avec une compagne, elle devait déjà à cette simple association un certain développement de ses facultés intellectuelles, une véritable éducation, telle que l'admet Condillac, quand il suppose deux enfants abandonnées dans une solitude profonde, et chez lesquelles la seule influence de leur cohabitation dut donner essor à la mémoire, à leur imagination, et leur faire créer même un petit nombre de signes : supposition ingénieuse, que justifie pleinement l'histoire de cette même fille, chez laquelle la mémoire se trouvait développée au point de lui retracer quelques circonstances de son séjour dans les bois, et très en détail, surtout la mort violente de sa compagne (1). Dépourvus de ces avantages, les autres enfants trouvés dans un état d'isolement individuel, n'apportèrent dans la société que des facultés profondément engourdies, contre lesquelles durent échouer, en supposant qu'ils furent tentés et dirigés vers leur éducation, tous les efforts réunis d'une métaphysique à peine naissante, encore entravée du préjugé des idées innées, et d'une médecine, dont les vues nécessairement bornées par une doctrine toute mécanique, ne pouvaient s'élever aux considérations philosophiques des maladies de l'entendement. (1) Cette fille fut prise en 1731 dans les environs de Châlons-sur-Marne, et élevée dans un couvent de religieuses, sous le nom de Mademoiselle Leblanc. Elle raconta, quand elle sut parler, qu'elle avait vécu dans les bois avec une compagne, et qu'elle l'avait malheureusement tuée d'un violent coup sur la tête un jour qu'ayant trouvé sous leurs pas un chapelet elles s'en disputèrent la possession exclusive. (Racine, Poème de la Religion.) Cette histoire, quoiqu'elle soit une des plus circonstanciées, est néanmoins si mal faite, que si l'on en retranche d'abord ce qu'il y a d'insignifiant et puis ce qu'il y a d'incroyable, elle n'offre qu'un très petit nombre de particularités dignes d'être notées, et dont la plus remarquable est la faculté qu'avait cette jeune sauvage de se rappeler son état passé. ITARD
Accéder au corrigé

Il faut rejeter le préjugé qui fait de l'amour, de la haine ou de la colère des « réalites intérieures » accessibles à un seul temoin, celui qui les éprouve. Colère, honte, haine, amour ne sont pas des faits psychiques cachés au plus profond de la conscience d'autrui ! ce sont des types de comportement ou des styles de conduite visibles du dehors. Ils sont sur ce visage ou dans ces gestes et non pas cachés derrière eux (...) . Il ne faut pas dire que seuls les signes de la colère ou de l'amour sont donnés au spectateur étranger et qu'autrui est saisi indirectement et par une interprétation de ces signes, il faut dire qu'autrui m'est donné avec évidence comme comportement.MERLEAU-PONTY
Accéder au corrigé

§13 -Pour en revenir à notre sujet, c'est-à-dire au châtiment, il faut distinguer deux choses en lui : d'une part ce qu'il a de relativement permanent, I'usage, l'acte, le « drame », une certaine suite de procédures strictement déterminées, d'autre part ce qu'il a de fluctuant, le sens, le but, l'attente qui se rattachent à la mise en oeuvre de ces procédures. Il faut admettre ici, sans plus, per analogiam, conformément aux points de vue principaux de la méthode historique développée tout à l'heure, que la procédure elle-même est quelque chose de plus ancien, d'antérieur à son utilisation pour le châtiment, que le châtiment a été introduit, par interprétation, dans la procédure (qui existait depuis longtemps, mais dont l'emploi avait un autre sens), bref qu'il n'en va pas ici comme l'ont imaginé tous nos naïfs généalogistes du droit et de la morale, pour qui la procédure a été inventée avec le châtiment pour but, comme autrefois on s'imaginait que la main avait été créée pour saisir. Pour ce qui en est de l'autre élément du châtiment, l'élément fluctuant, son « sens », dans un état de civilisation très tardif (celui de l'Europe contemporaine par exemple), le concept de « châtiment » n'a plus un sens unique mais est une synthèse de « sens » : tout le passé historique du châtiment, l'histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d'unité difficile à résoudre, difficile à analyser, et, appuyons sur ce point, absolument impossible à définir. (Il est impossible de dire aujourd'hui précisément pourquoi l'on punit en somme : tous les concepts où se résume un long développement d'une façon sémiotique échappent à une définition ; n'est définissable que ce qui n'a pas d'histoire.) En revanche, dans un état plus rudimentaire, cette synthèse de « sens » paraît encore plus soluble, et aussi plus transmuable ; on peut encore se rendre compte comment, dans chaque cas particulier, les éléments de la synthèse modifient leur valeur et leur ordre, de sorte que c'est tantôt cet élément, tantôt cet autre qui prédomine aux dépens des autres, et qu'en certaines circonstances un élément (par exemple le but de terreur à inspirer) semble éclipser tous les autres. Pour qu'on puisse se représenter quelque peu combien incertain, surajouté, accidentel est le « sens » du châtiment, combien une seule et même procédure peut étre utilisée, interprétée, façonnée dans des vues essentiellement différentes, voici le schéma que j'ai pu donner grâce à des matériaux relativement peu nombreux et tous fortuits : Châtiment, comme moyen d'empêcher le coupable de nuire et de continuer ses dommages. Châtiment comme rachat du dommage causé et cela sous une forme quelconque (même celle d'une compensation d'affect). Châtiment comme moyen d'isoler la cause d'une perturbation d'équilibre pour empêcher la propagation de cette perturbation. Châtiment comme moyen d'inspirer la terreur portée à ceux qui déterminent et exécutent le châtiment. Châtiment comme moyen de compensation pour les avantages dont le coupable a joui jusque-là (par exemple lorsqu'on l'utilise comme esclave dans une mine). Châtiment comme moyen d'éliminer un élément dégénéré (dans certaines circonstances toute une branche, comme le prescrit la législation chinoise' : donc moyen d'épurer la race ou de maintenir un type social). Châtiment comme occasion de fête, c'est-à-dire comme viol et humiliation d'un ennemi enfin vaincu. Châtiment comme moyen de créer une mémoire, soit chez celui qui subit le châtiment, -c'est ce qu'on appelle la « correction »,-soit chez les témoins de l'exécution. Châtiment comme paiement d'honoraires fixés par la puissance qui protège le malfaiteur contre les débordements de la vengeance. Châtiment comme compromis avec l'état primitif de la vengeance, en tant que cet état primitif est encore maintenu en vigueur par des lignées puissantes qui le revendiquent comme un privilège. Châtiment comme déclaration de guerre et mesure de police contre un ennemi de la paix, de la loi, de l'ordre, de l'autorité, que l'on considère comme dangereux pour la communauté, violateur des traités qui garantissent l'existence de cette communauté, rebelle, trâître et violateur de paix, et que l'on combat par tous les moyens dont la guerre permet de disposer. §14 Cette liste n'est certainement pas complète ; car il est évident que le châtiment revêt des utilités de toutes sortes. Il sera donc permis d'autant plus facilement de lui retirer une utilité supposée qui dans la conscience populaire passe pour son utilité essentielle,-la foi dans le châtiment qui, pour bien des raisons, a été ébranlée aujourd'hui trouve encore en elle son plus ferme soutien. Le châtiment aurait la propriété d'éveiller chez le coupable le sentiment de la faute ; on voit en lui le véritable instrument de cette réaction psychique que l'on appelle « mauvaise conscience », « remords ». Pourtant c'est là porter atteinte à la réalité et à la psychologie, même pour ce qui regarde notre époque : et combien davantage encore quand on envisage la longue histoire de l'homme, toute sa préhistoire ! Le véritable remords est excessivement rare, en particulier chez les criminels et les détenus ; les prisons, les bagnes ne sont pas les endroits propices à l'éclosion de ce ver rongeur :-là-dessus tous les observateurs consciencieux sont d'accord, quelque répugnance qu'ils éprouvent d'ailleurs souvent à faire un pareil aveu. Grosso modo, le châtiment refroidit et endurcit ; il concentre ; il aiguise les sentiments de marginalité ; il augmente la force de résistance. S'il arrive qu'il brise l'énergie et amène une pitoyable prostration et une humiliation volontaire, un tel résultat est certainement encore moins édifiant que l'effet moyen du châtiment, qui est le plus généralement une gravité sèche et morne. Si nous nous reportons maintenant à ces milliers d'années qui précèdent l'histoire de l'homme, on peut sans hésiter prétendre que c'est précisément le châtiment qui a le plus puissamment retardé le développement du sentiment de culpabilité,-du moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles s'acharnaient les autorités répressives. Et ne négligeons pas de nous rendre compte que c'est l'aspect des procédures judiciaires et exécutives qui empêche le coupable de condamner en soi son méfait et la nature de son action : car il voit commettre au service de la justice, commettre en bonne conscience, puis approuver la même espèce d'actions : à savoir l'espionnage, la duperie, la corruption, les pièges tendus, tout l'art plein de ruses et d'artifices du policier et de l'accusateur, puis encore ces actions essentiellement criminelles qui n'ont même pas pour excuse l'affect : le vol, la violence, l'outrage, l'incarcération, la torture, le meurtre, tels qu'ils sont marqués dans les différentes sortes de châtiments, - tout cela n'est donc pas condamné par le juge et réprouvé en soi , mais seulement d'un certain point de vue et dans certaines conditions. (...)NIETZSCHE
Accéder au corrigé

Ramener quelque chose d'inconnu à quelque chose de connu, cela soulage, rassure, satisfait, et procure en outre un sentiment de puissance. Avec l'inconnu, c'est le danger, l'inquiétude, le souci qui apparaissent-le premier mouvement instinctif vise à éliminer ces pénibles dispositions. Premier principe : n'importe quelle explication vaut mieux que pas d'explication du tout. Comme au fond ne s'agit que d'un désir de se débarrasser d'explications angoissantes, on ne se montre pas très exigeant sur les moyens de les chasser : la première idée par laquelle l'inconnu se révèle connu fait tant de bien qu'on la « tient pour vraie ». La preuve du plaisir (ou de l'efficacité) comme critère de la vérité... Ainsi, l'instinct de causalité est provoqué et excité par le sentiment de crainte. Aussi souvent que possible le « pourquoi ? » ne doit pas tant donner la cause pour elle-même qu'une certaine sorte de cause : une cause rassurante, qui délivre et soulage. Que soit posé comme cause quelque chose de déjà connu, vécu par l'expérience, inscrit dans la mémoire, c'est la première conséquence de ce besoin. Tout ce qui est nouveau, inouï, inconnu, est exclu en tant que cause. Ainsi, on ne se contente pas de rechercher comme cause un certain genre d'explications, mais bien une catégorie soigneusement sélectionnée et privilégiée d'explications, celles qui permettent d'éliminer le plus vite et le plus fréquemment le sentiment d'inconnu, de nouveau, d'inouï : c'est-à-dire les explications les plus courantes... Conséquence : un certain type d'explication causale l'emporte de plus en plus, se condense en système, et finit par dominer tout à fait, ou plutôt par éliminer, purement et simplement les autres causes et explications. Le banquier pense aussitôt aux « affaires », le chrétien au « péché » , la jeune fille à son amour. NIETZSCHE
Accéder au corrigé

Ce à quoi ils tendent de toutes leurs forces, c'est le bonheur général des troupeaux sur le paturage, avec la securité, le bien être et l'allègement de l'existence pour tout le monde. Les deux rengaines qu'ils chantent le plus souvent sont égalités des droits et pitié pour tout ce qui souffre, et ils considèrent la souffrance elle-même comme quelque chose qu'il faut supprimer. Nous, qui voyons les choses sous une autre face, nous qui avons ouvert notre esprit à la question de savoir ou et comment la plante « homme » s'est developpée le plus vigoureusement jusqu'ici [...], nous pensons que la dureté, la violence, l'esclavage le péril dans l'âme et dans la rue, que la dissimulation, le stoicisme, les artifices et les diableries de toutes sortes, que tout ce qui est mauvais, terrible, tyrannique, tout ce qui tiens de la bête de proie et du serpent sert tout aussi bien à l'élévation du type homme qu'à son contraire.NIETZSCHE
Accéder au corrigé

Ce qui reste de l'art. À la vérité, l'art prend une valeur beaucoup plus grande lorsqu'il s'accompagne de certains postulats métaphysiques, par exemple de la croyance généralement admise que le caractère est immuable et que l'essence du monde s'exprime sans discontinuité dans tous les caractères et toutes les actions : l'oeuvre de l'artiste devient alors l'image de la permanence éternelle, alors qu'à notre idée l'artiste ne peut jamais conférer de validité à son image que pour un temps, puisque l'homme, produit d'une évolution, est dans sa généralité sujet à variation et que même l'individu n'a rien de constant ni de fixe. - Il en va de même pour une autre hypothèse métaphysique : à supposer que notre monde visible ne fût qu'apparence, comme l'admettent les métaphysiciens, l'art s'en trouverait situé assez près du monde réel ; car il y aurait alors beaucoup trop d'analogies entre le monde de l'apparence et le monde de la vision onirique de l'artiste ; et ce qu'il reste de différence élèverait même la signification de l'art à un niveau dépassant la signification de la nature, du moment que l'art figurerait la constance des formes, les types et les modèles de la nature. - Or, ces postulats sont faux ; une fois cela reconnu, quelle place peut-il encore rester à l'art de nos jours ? Il nous a avant tout enseigné durant des millénaires à considérer la vie et chacune de ses formes avec intérêt, avec plaisir, et à amener ces sentiments jusqu'au point de nous écrier enfin : « Quelle qu'elle soit, la vie, elle est bonne. » Cette leçon que nous donne l'art de jouir de l'existence et de regarder la vie humaine comme un morceau de nature, sans mouvement de sympathie trop violent, de n'y voir qu'un objet soumis aux lois de l'évolution, - cette leçon a pris racine au profond de nous-mêmes, elle reparaît maintenant à la lumière sous forme d'un besoin tout-puissant de connaissance. On pourrait renoncer à l'art que l'on n'en perdrait pas pour autant cette faculté acquise grâce à lui : de même que l'on a abandonné la religion, mais non pas ces moments d'élévation et d'exaltation que l'âme y a gagnés. Comme les arts plastiques et la musique sont le critère de cette richesse de sentiment réellement acquise et accrue grâce à la religion, si l'art venait à disparaître l'intensité et la variété du bonheur de vivre qu'il a cultivées n'en continueraient pas moins à exiger satisfaction. C'est la science qui dans l'évolution de l'homme prend la suite de l'art.NIETZSCHE
Accéder au corrigé

SOCRATE : De quelle manière pourrions-nous connaître très lucidement ce « soi-même essentiel » ? Il apparaît que si nous le savions, nous nous connaîtrions aussi nous-mêmes. Mais par les dieux, l'heureuse parole de l'inscription delphique que nous rappelions à l'instant, ne l'entendons-nous pas ? [...] Si c'était à notre regard, comme à un homme, que l'inscription s'adressât en lui donnant ce conseil : « Regarde-toi toi-même » ; comment comprendrions-nous le sens de cet avis ? Ne serait-ce pas destiner l'oeil à porter son regard sur un objet dans lequel il se verrait lui-même ? ALCIBIADE : C'est clair. SOCRATE : Demandons donc quel est, parmi les objets, celui sur lequel il faut diriger notre regard pour voir en même temps cet objet et nous-mêmes ? ALCIBIADE : À l'évidence, Socrate, un miroir ou un objet du même type ? SOCRATE : C'est juste. Mais l'oeil, moyen de notre vision, ne renferme-t-il pas quelque chose semblable à un miroir ? ALCIBIADE : Absolument. SOCRATE : Tu as sans doute remarqué, qu'en portant son regard sur l'oeil de quelqu'un qui nous fait face, notre visage se réfléchit dans ce qu'on appelle aussi sa pupille, comme en un miroir ; celui qui porte ainsi son regard, y voit son image. ALCIBIADE : Tu dis vrai. SOCRATE : Ainsi donc, un oeil contemplant un autre oeil et dirigeant son regard sur ce qu'il y a de meilleur en lui, c'est-à-dire vers cette pupille qui est le moyen de sa vision, peut ainsi se voir lui-même. ALCIBIADE : Évidemment. SOCRATE : Mais s'il venait à jeter son regard sur quelque autre partie du corps de l'homme, ou sur quelque autre objet, sauf celui auquel l'oeil se trouve être semblable il ne se verrait nullement lui-même. ALCIBIADE : Tu dis vrai. SOCRATE : Il en résulte que si l'oeil veut se voir lui-même, c'est sur un oeil qu'il doit porter son regard et sur cette partie de l'oeil où se trouve sa capacité propre, c'est-à-dire, je pense, la vision ? ALCIBIADE : C'est bien cela. SOCRATE : Eh bien, cher Alcibiade, l'âme à son tour, si elle veut se connaître elle-même, n'est-ce pas vers une âme qu'elle doit regarder et surtout vers cette partie de l'âme en laquelle réside la capacité propre d'une âme, la sagesse, ou encore vers telle autre partie qui lui est semblable ? ALCIBIADE : C'est bien mon sentiment, Socrate. SOCRATE : Or, sommes-nous à même de dire qu'il y ait dans l'âme quelque réalité plus divine que celle qui se rattache à la connaissance et à la pensée ? ALCIBIADE : Nous n'en sommes pas capables. SOCRATE : C'est donc au Divin que ressemble cette capacité de l'âme, et quand on jette le regard vers elle et que l'on reconnaît tout ce qu'elle a de divin, Dieu et la pensée, c'est alors qu'on est bien prêt de se connaître parfaitement soi-même. ALCIBIADE : Sans aucun doute. SOCRATE : Sans doute, parce que, comme les miroirs sont plus clairs, plus purs et plus éclatants de lumière que le miroir de l'oeil, de même Dieu se trouve être aussi plus pur et plus éclatant de lumière que ce qu'il y a de meilleur en notre âme. ALCIBIADE : Il semble bien que oui, Socrate. SOCRATE : C'est donc en dirigeant nos regards vers Dieu, que nous userions, selon la capacité de l'âme, du plus beau miroir des choses humaines ; et c'est ainsi que nous pourrions le mieux nous voir et nous connaître nous-mêmes. ALCIBIADE : Oui [...] SOCRATE : Or se connaître soi-même, ne convenons-nous pas que c'est là ce qui constitue la sagesse  ? ALCIBIADE : Parfaitement. [...]PLATON
Accéder au corrigé

Nous pouvons distinguer trois exigences auxquelles devra satisfaire théoriquement notre système empirique. Il devra, tout d'abord, être synthétique, de manière à pouvoir représenter un monde possible, non contradictoire. En deuxième lieu, il devra satisfaire au critère de démarcation, c'est-à-dire qu'il ne devra pas être métaphysique mais devra représenter un monde de l'expérience possible. En troisième lieu, il devra constituer un système qui se distingue de quelque manière des autres systèmes du même type dans la mesure où il est le seul à représenter notre monde de l'expérience. Mais comment distinguer le système qui représente notre monde de l'expérience ? La réponse est la suivante : par le fait qu'il a été soumis à des tests et qu'il a résisté à des tests. Ceci signifie qu'il faut le distinguer en lui appliquant cette méthode déductive dont l'analyse et la description constituent mon propos. Selon cette conception, « l'expérience » apparaît comme une méthode caractéristique qui permet de distinguer un système théorique d'autres systèmes théoriques. De sorte que la science empirique semble se caractériser non seulement par sa forme logique mais aussi par la spécificité de sa méthode. (...) UN CRITÈRE DE DÉMARCATION : LA FALSIFIABILITÉ Le critère de démarcation inhérent à la logique inductive revient à la condition suivante : l'on doit pouvoir décider de manière définitive de la vérité et de la fausseté de tous les énoncés de la science empirique (ou encore tous les énoncés « pourvus de sens ») ; nous dirons qu'il doit être « possible de décider de leur vérité ou de leur fausseté de manière concluante  ». Ceci signifie que leur forme doit être telle qu'il soit logiquement possible tant de les vérifier que de les falsifier. Or dans ma conception, il n'y a rien qui ressemble à de l'induction. Aussi, pour nous, est-il logiquement inadmissible d'inférer des théories à partir d'énoncés singuliers « vérifiés par l'expérience » (quoi que cela puisse vouloir dire). Les théories ne sont donc jamais vérifiables empiriquement. Si nous désirons éviter l'erreur positiviste qui consiste à exclure, en vertu de notre critère de démarcation, les systèmes théoriques de la science naturelle nous devons choisir un critère qui nous permette d'admettre également dans le domaine de la science empirique des énoncés qui ne peuvent pas être vérifiés. Toutefois, j'admettrai certainement qu'un système n'est empirique ou scientifique que s'il est susceptible d'être soumis à des tests expérimentaux. Ces considérations suggèrent que c'est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d'un système, qu'il faut prendre comme critère de démarcation. En d'autres termes, je n'exigerai pas d'un système scientifique qu'il puisse être choisi, une fois pour toutes, dans une acception positive mais j'exigerai que sa forme logique soit telle qu'il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acceptation négative : un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l'expérience. (Ainsi l'énoncé « il pleuvra ou il ne pleuvra pas ici demain » ne sera-t-il pas considéré comme empirique pour la simple raison qu'il ne peut être réfuté, alors que l'énoncé « il pleuvra ici demain » sera considéré comme empirique.) POPPER
Accéder au corrigé

On a souvent procédé comme si l'image était d'abord constituée sur le type de la perception et comme si quelque chose (réducteurs, savoir, etc.) intervenait ensuite pour la replacer à son rang d'image. L'objet en image serait donc constitué d'abord dans le monde des choses, pour être, après coup, chassé de ce monde. Mais cette thèse ne cadre pas avec les données de la description phénoménologique ; en outre, nous avons pu voir dans un autre ouvrage que, si perception et image ne sont pas distinctes par nature, si leurs objets ne se donnent pas à la conscience comme sui generis, il ne nous restera aucun moyen pour distinguer ces deux façons de se donner les objets ; en un mot, nous avons constaté l'insuffisance des critères externes de l'image. Il faut donc - puisque nous pouvons parler d'images, puisque ce terme même a un sens pour nous, - il faut que l'image, prise en elle-même, renferme dans sa nature intime un élément de distinction radicale. Cet élément, une investigation réflexive nous le fait trouver dans l'acte positionnel de la conscience imageante. Toute conscience pose son objet mais chacune à sa manière. La perception, par exemple, pose son objet comme existant. L'image enferme, elle aussi, un acte de croyance ou acte positionnel. Cet acte peut prendre quatre formes et quatre seulement : il peut poser l'objet comme inexistant, ou comme absent, ou comme existant ailleurs ; il peut aussi se « neutraliser », c'est-à-dire ne pas poser son objet comme existant. Deux de ces actes sont des négations : le quatrième correspond à une suspension ou neutralisation de la thèse. Le troisième, qui est positif, suppose une négation implicite de l'existence naturelle et présente de l'objet. Ces actes positionnels - cette remarque est capitale - ne se surajoutent pas à l'image une fois qu'elle est constituée : l'acte positionnel est constitutif de la conscience d'image. SARTRE
Accéder au corrigé

Quoiqu'on ait justement signalé, depuis l'essor spécial du génie philosophique, la difficulté fondamentale de se connaître soi-même, il ne faut point cependant attacher un sens trop absolu à cette remarque générale, qui ne peut être relative qu'à un état déjà très avancé de la raison humaine. L'esprit humain a dû, en effet, parvenir à un degré notable de raffinement dans ses méditations habituelles avant de pouvoir s'étonner de ses propres actes, en réfléchissant sur lui-même une activité spéculative que le monde extérieur devait d'abord si exclusivement provoquer. Si, d'une part, l'homme se regarde nécessairement, à l'origine, comme le centre de tout, il est alors, d'une autre part, non moins inévitablement disposé à s'ériger aussi en type universel. Il ne saurait concevoir d'autre explication primitive à des: phénomènes quelconques que de les assimiler, autant que possible, à ses propres actes, les seuls dont il puisse jamais croire comprendre le mode essentiel de production, par la sensation naturelle qui les accompagne directement. On peu donc établir, en renversant l'aphorisme ordinaire, qu l'homme, au contraire, ne connaît d'abord essentiellement que lui-même ; ainsi, toute sa philosophie primitive dol principalement consister à transporter, plus ou moins heureusement, cette seule unité spontanée à tous les autres sujets qui peuvent successivement attirer son attention naissante. COMTE
Accéder au corrigé

« Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de pouvoir subsister en accord avec celle des autres... c'est là au moins une idée nécessaire qui doit servir de principe non seulement aux premiers plans que l'on esquisse d'une constitution politique, mais encore à toutes les lois, et dans laquelle on doit faire abstraction de tous les obstacles présents, lesquels résultent peut-être bien moins inévitablement de la nature humaine, que du mépris des vraies idées en matière de législation. En effet, il ne peut y avoir rien de plus préjudiciable et de plus indigne d'un philosophe que d'en appeler, comme on fait vulgairement, à une expérience soi-disant contraire, car cette expérience n'aurait jamais existé si l'on avait pris des mesures en se conformant aux idées en temps opportun, et si, à leur place, des concepts grossiers, justement parce qu'ils sont puisés dans l'expérience, n'avaient rendu inopérant tout bon dessein... Quoique cette chose ne puisse jamais se réaliser, ce n'en est pas moins une idée juste que celle qui pose ce maximum comme le type que l'on doit avoir en vue pour rapprocher, en s'y conformant toujours davantage la constitution légale des hommes de la perfection la plus haute. En effet, le degré le plus élevé où s'arrête l'humanité, non plus que la distance qui nécessairement sépare toujours l'idée de sa réalisation, personne ne peut ni ne doit les déterminer, car là il s'agit de la liberté qui peut toujours franchir la limite assignée. » KANT
Accéder au corrigé

"J'ai encore constaté, dans l'analyse des rêves que l'inconscient se sert, surtout pour représenter les complexes sexuels, d'un certain symbolisme qui, parfois, varie d'une personne à l'autre, mais qui a aussi des traits généraux et se ramène à certains types de symboles, tels que nous les retrouvons dans les mythes et dans les légendes." Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse, Petite bibliothèque Payot, page41
Accéder au corrigé

"pendant des millénaires, le mythe a été un certain mode de construction intellectuelle... Mais, dans notre civilisation, à une époque qui se situe vers le XVII è, avec le début de la pensée scientifique -Bacon, Descartes et quelques autres-, le mythe est mort ou, à tout le moins, il a passé à l'arrière-plan comme type de construction intellectuelle. Alors ... la musique a pris en charge certaines des fonctions que le mythe cessait d'assumer." C. Lévi-Strauss, La voix compte plus que la parole, La quinzaine littéraire, 1er Août 1978.
Accéder au corrigé

La principale fonction de l'Art est de construire des types sur la base fournie par la Science. [ Système de politique positive ] Comte, Auguste
Accéder au corrigé

La principale fonction de l'Art est de construire des types sur la base fournie par la Science. Système de politique positive Comte, Auguste
Accéder au corrigé