epistimologie

Epistémologie – Déjan Dimitrijevic séance 1- 16 novembre L’Anthropologie est la seule science qui travaille avec le refus absolu de toute discrimination épistémique. [La discrimination épistémique est un dispositif de domination, de maintien de la domination qui permet aux dominants une discrimination de prime abord, prima facie avec une logique du maintien qui utilise des modalités incorporées par tous les individus, quel que soit leur bord. La relation se maintient par un rappel à l’ordre permanent de chacun à sa place] Avant toute expérience, relation d’interaction, certains sont considérés comme indignes de confiance, que ce soit par rapport à leurs énoncés, ce qu’ils font, ce qu’ils sont censés faire. C’est disqualifier les individus par rapport à leurs capacités de connaissance et de formuler du savoir. La discrimination épistémique est le fonctionnement du sens commun mais aussi des disciplines scientifiques (qui séparent le monde entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas). L’Anthropologie accorde de la confiance dans les savoirs de tous les individus. Elle est absolument dépendante de ces savoirs, savoirs du commun, savoirs indigènes. Elle est anti-discriminatoire : tout le monde sait et nous devons apprendre d’eux. C’est CE savoir qui nous intéresse mais il y a rupture épistémologique entre l’anthropologie et les autres formes de savoir. L’anthropologie postule l’unicité de l’homme, la diversité des cultures mais elle butte sur un point : la reconnaissance universelle des qualités épistémiques.Elle est une science occidentale, européenne qui se diffuse à partir d’un centre qui s’est déplacé de l’Europe pour être actuellement aux Etats-Unis. La question d’une anthropologie hors de l’Europe [et des centres académiques occidentaux] est un débat important. Les positions se répartissent entre ceux pour qui l’anthropologie n’appartient pas à l’occident et ceux qui réfléchissent de façon spéculative au développement de l’anthropologie ailleurs. Roger Caillois lance le débat dans les années 50 avec l’article « Illusion à rebours » (NRF décembre 54 et janvier 55) au moment où Race et Histoire qui était une commande de l’UNESCO, est diffusé. Race et Histoire a eu une place importante dans le dispositif de l’ONU. C’est une référence universelle. [ dans Race et Histoire : Arthur de Gobineau (1816-1882) est l’auteur de L’inégalité sur les races humaines (1853-55) et considéré comme un des pères du racisme > « légitimation involontaire de toutes les tentatives de discrimination et d’exploitation » - chap2 diversité des cultures - prétendre résoudre l’inégalité des races humaines est impossible si on ne se penche pas aussi sur le problème de l’inégalité – ou de la diversité – des cultures qui lui est lié dans l’esprit public – nous sommes en présence de sociétés juxtaposées dans l’espace mais contemporaines – il y a simultanément à l’œuvre, dans les sociétés humaines, des forces travaillant dans des directions opposées : les unes tendant au maintien et même à l’accentuation des particularismes ; les autres agissant dans le sens de la convergence et de l’affinité – le problème de la diversité ne se pose pas seulement à propos des cultures envisagées dans leurs rapports réciproques ; il existe au sein de chaque société, dans tous les groupes qui la constituent : castes, classes, milieux professionnels ou confessionnels, etc développent certaines différences auxquelles chacun d’eux attache une extrême importance. On peut se demander si cette diversification interne ne tend pas à s’accroître lorsque la société devient, sous d’autres rapports, plus volumineuse et plus homogène – la notion de diversité des cultures humaines ne doit pas être conçue d’une manière statique – Les sociétés humaines ne sont jamais seules ; quand elles semblent le plus séparées, c’est encore sous forme de groupes ou de paquets – beaucoup de coutumes sont nées […] de la seule volonté de ne pas demeurer en reste par rapport à un groupe voisin qui soumettait à un usage précis un domaine où l’on avait pas songé soi-même à édicter des règles – La diversité des cultures […] est moins fonction de l’isolement des groupes que des relations qui les unissent – chap3 l’ethnocentrisme – attitude […] tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placé dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : marles, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées que celles auxquelles nous nous identifions – « barbare » ou « sauvage » : rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit – cette brochure en constitue la réfutation – le paradoxe du relativisme culturel : c’est dans la mesure même où on prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l’on s’identifie le plus complètement avec celles qu’on essaie de nier – le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie – la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits. – chap4 cultures archaïques et cultures primitives – le faux évolutionisme est extrêmement pernicieux – procédé qui consiste à prendre la partie pour le tout, à conclure du fait que certains aspects de deux civilisations (l’une actuelle, l’autre disparue) offre des ressemblances, à l’analogie de tous les aspects – façon de raisonner qui est logiquement insoutenable, mais dans bon nombre de cas démentie par les faits – canibalisme pseudo-scientifique peu respectueux de l’intégrité des cultures humaines – les tentatives faites pour connaître la richesse et l’originalité des cultures humaines, et pour les réduire à l’était de réplique inégalement arriérées de la culture occidentale – toutes les sociétés ont derrière elles un passé qui est approximativement du même ordre de grandeur – on parle volontiers des « peuples sans histoire » (pour dire parfois que ce sont les plus heureux). Cette formule elliptique signifie seulement que leur histoire est et restera inconnue, mais non qu’elle n’existe pas – chap5 L’idée de progrès - .] Race et Histoire légitime le renouveau de l’Humanisme nécessaire après la 2GM. Les normes physiques et biologiques sont disqualifiées. L’Humanisme est fondé sur le passage de la nature à la culture et la culture est la mesure de l’humanité. Par son intermédiaire, l’humanisme peut représenter l’humanité comme un ensemble égalitaire comme tous les hommes sont égaux en culture. Caillois polémique avec Lévi-Strauss Pour Roger Caillois, l’égalité se mesure par la capacité de tous les groupes humains de fabriquer de la culture et c’est par ça [cette capacité] qu’on accède à l’humanité. Il considère l’anthropologie comme une science occidentale et, si tout le monde peut devenir ethnologue, c’est à condition de devenir occidental. Le passage de l’humanisme est important : de la nature à la culture. Ce qui est entendable dans l’humanisme culturel, c’est que rien n’empêche les uns de devenir autre chose. Les frontières entre les groupes/les autres n’existent plus, il reste des différences mais elles sont relatives et arbitraires comme la culture. Ainsi, ce qui est peut être autre chose, il n’y a aucune fatalité à ce qui est. Aucune contrainte infranchissable ou incommensurable. Etre ethnologue demande d’intégrer, d’incorporer la culture occidentale mais on peut devenir autre chose, on est plus lié aux contraintes non-négociables avec la culture. Pour Caillois, Chinois, zoulous ou papous peuvent devenir ethnologues à condition d’incorporer la culture occidentale. L’identité n’est plus liée à la nature (contrairement au racialisme et à la raciologie – par nature - les juifs ne peuvent être autre chose que des juifs) et on peut passer d’une culture, d’une identité à une autre. Ce sont des catégories qui sont pensées comme arbitraires (elles peuvent être autre) et historiques (comme la production de l’histoire, les choix, l’action, les orientations). Le regard ethnographique est inévitablement occidental et il vise l’humanisme universel. Ce texte de Caillois, « Illusion à rebours » est discutable mais il pose une question qui reste toujours un défi : L’anthropologie est science universelle et sans discrimination épistémique mais elle a une réelle difficulté à se répandre en dehors du cadre occidental. Effectivement, jusque dans les années 90, l’anthropologie d’ailleurs est restée marginale. En pratique, deux questions sont posées à l’Anthropologie : c’est une science universelle qui refuse toute discrimination épistémique mais qui a une grande difficulté à se diffuser et à se développer en dehors de ce cadre occidental. Voir revue L’Homme, 1986, numéro thématique : « L’anthropologie, état des lieux » dans laquelle le constat est à peu près similaire : l’anthropologie d’ailleurs se développe à la marge et l’anthropologie ne s’enracine pas dans un espace autre qu’occidental. La conclusion de ce numéro déplore ce constat alors que Roger Caillois conclue à la gloire de la culture occidentale, seule à avoir un intérêt pour les autres, seule à se remettre en question et à relativiser sa place dans le monde soit avec une capacité réflexive de se penser. Il donne une vision glorieuse de l’anthropologie comme science capable de se décentrer et penser les autres mais dans une altérité qui revient vers soi (et qui n’est donc pas incommensurable). C’est le Grand Partage, qui consiste en détours, revenir à soi et se réfléchir par l’intermédiaire des autres. Il a deux mérites : celui de s’intéresser aux autres et de se considérer en réflexion, se réfléchir au travers des autres. Le détour permet de mieux s’éclairer soi-même, de mieux se connaitre en passant par les autres. Un ensemble unique est construit autour de la figure centrale que nous sommes puisque revenir à soi est central. C’est une période de transformation importante à l’intérieur même de l’anthropologie, avec la diversité des anthropologies qui s’exprimait. 3 écoles principales coexistaient : Le culturalisme américain Le fonctionalisme anglais Le structuralisme français Les différences d’approches s’estompent progressivement dans les années 50-60. Voir Benoit de l’Estoile, « science de l’homme et domination rationnelle, savoirs ethnologiques et politique indigène en Afrique coloniale française », revue de synthèse 121 (2000) Gustavo Lins Ribeiro, « une anthropologie cosmopolitique : anthropologie d’aujourd’hui et mondialisation », anthropologie et société, vol 34 n°1 (2010) La diversité a connu des changements dans les deux dernières décennies et le milieu universitaire américain est devenu le véritable et unique centre hégémonique. Les français sont sortis du centre qui est donc désormais anglo-saxon et principalement américain. Les années 50 sont un moment historique qui est marqué par la décolonisation. C’est la question de la temporalité partagée. L’enjeu, à la fois à côté et premier, de l’anthropologie est la question de la contemporanéité des sociétés du monde. Exigence du contemporain lors de deux moments forts : La décolonisation L’effondrement des états socialistes d’Europe qui équilibre les Etats-Unis et les soviétiques qui étaient antagonistes et concurentiels en termes d’organisation sociale, d’avenir proposé, de mode de vie et de technique et complices dans la construction d’un nouvel humanisme qui est une sorte de second souffle de la modernité. Le souhait de voir l'anthropologie se mettre en concordance avec son temps se présente sous forme de manifeste. Comme rupture et revendication de cette rupture. La sociologie de l’Afrique noire de Georges Ballandier est un manifeste (rupture et revendication de la nécessaire rupture). L’Anthropologie des mondes contemporains, Marc Augé (1994) pose une rupture avec le Grand Partage qui reste la relation binaire qui nous relie toujours aux autres : nous et eux (non-professionnels) Il revendique une ethnographie de la simultanéité des mondes actuels, soit la revendication de la même histoire de différents mondes très éloignés géographiquement et en partage : la même histoire et la même temporalité.Le terme « contemporain » permet la mise en avant de l’unité dans la diversité. Le contemporain unique de toutes les sociétés. Ce phénomène est inédit et propre à la contemporanéité et il se double d’un phénomène inédit : la globalisation du monde. Implication et sens de la notion de contemporain La diversité des sciences est resynthétisée par l’anthropologie, qui est en soi pluridisciplinaire et se nourrit des concepts des autres. Nous travaillons la complexité de l’homme en société et ce qui constitue l’humain est d’une grande complexité. L’anthropologie produit peu de concepts, elle utilise les concepts des autres, les met à l’épreuve, les expérimente et les enrichit. Le refus de mettre en avant uniquement l’altérité et les différences. Avant l’anthropologie était science des autres puis rupture avec l’intérêt pour le contemporain qui est ramené au centre du débat et la volonté de reconnaissance « dans le même temps ». La volonté de reconnaissance de la diversité dans la contemporanéité est fortement exprimée par le post-modernisme et le renouvellement de l’anthropologie. La critique portée par le post-modernisme déclenche toute reconnaissance sur l’autre et enferme le sujet de la subjectivité pour l’objectivation de la reconnaissance à l’autre mais elle est bloquée par l’incommunicabilité. C’est le « chacun pense dans son coin » de James Clifford et le monologue occidental : soi-même, avec les autres comme justification. Dans la démarche vers la reconnaissance du contemporain, le lien avec le courant de la micro-histoire, en Italie avec Carlos Ginsburg et Giovani Levi qui pratiquent l’histoire comme des ethnologues – soit la description de la vie courante. En France : Emmanuel Leroy-Ladurie. Un autre lien avec les historiens et le régime d’historicité de François Hartog. Régime d’historicité, présentisme et expérience du temps, François Hartog, Seuil (2003) Les usages politiques du passé, Jacques Revel En anthropologie historique, structure et histoire sont des dimensions conjointes qui se révèlent mutuellement. La philosophie prend part à ce débat en mettant le décalage comme qualité Trois références mettent en avant le décalage : Giorgio Agambien parle du déphasage dans Qu’est-ce que le contemporain (2008) Alain Finkielkraut et la notion de mécontemporain dans Le mécontemporain. Charles Péguy, lecteur du monde moderne (1992) Nietzche et l’inactuel dans Le gai savoir. Sa figure de l’inactuel : celui qui est contemporain sans être vraiment encore là. Il se trouve entre ce qui n’est déjà plus et ce qui n’est pas encore advenu. [Barthes louvoie, prend des chemins de traverse et en préfère en référer, non directement au contemporain comme Agamben à sa suite, mais à l’inactuel. Cette notion directement tirée des Considérations inactuelles de Nietzsche imposait que dans le cheminement de nos recherches nous en revenions à la source, et tout particulièrement à la Seconde considération inactuelle, de l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, lecture doublement recommandée par ma collègue philosophe Céline Flécheux à la suite de cette séance de séminaire (« tu y reconnaîtras des situations et des questions qui ont cours exactement aujourd’hui », je la cite de mémoire). Un texte qui dès les premières pages m’a en effet paru particulièrement éclairant sur les différentes inflexions que pouvaient prendre le « contemporain ».Nietzsche, dans ce texte écrit en 1874, évoque un pan très célèbre de sa pensée, à savoir, l’usage du passé pour la conquête du présent. J’utilise le mot conquête en pesant mes mots car pour le dire vite, Nietzsche considère que le travail de l’historien tue la vie, tue le présent, tue son futur. L’homme historique ploie sous le poids de son grand récit qu’il traîne derrière lui comme un lest qui l’empêche de laisser aller en lui l’élan vital. Il compare l’homme an-historique à l’animal, qui ne se préoccupe guère de son hier et ne cherche qu’à survivre jusqu’au lendemain, car il laisse aller en lui toute l’énergie en direction du moment à venir. L’homme ne peut évidemment se passer de l’histoire et vivre dans l’oubli le plus total. Comment utiliser alors la connaissance du passé sans pour autant s’arc-bouter sous son poids, comme dit Nietzsche, et réussir à vivre dans le présent, malgré le passé? Il évoque un degré d’historicité où la « faculté de pouvoir sentir (…) d’une façon non historique devra donc être tenue comme la faculté primordiale » : « Pour pouvoir déterminer ce degré et, par celui-ci, les limites où le passé doit être oublié sous peine de devenir le fossoyeur du présent, il faudrait connaître exactement la force plastique d’un homme, d’un peuple, d’une civilisation, je veux dire cette force qui permet de se développer hors de soi-même, d’une façon qui vous est propre, de transformer et d’incorporer les choses du passé, de guérir et de cicatriser des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-même des formes brisées. » La force plastique de l’homme est une des qualités qui lui permet donc, contrairement au mouton oublieux mais heureux, de transformer sans cesse le présent et le souvenir dans un mouvement cr&ea...