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Connaissance et maîtrise du désir ?

Publié le 10/02/2004

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La nature du désirDans Philèbe, Platon analyse le désir sur le modèle de la faim et de la soif. Éprouver l'une ou l'autre de ces affections, c'est éprouver un vide. C'est en tant qu'il ressent un vide que le sujet ou l'âme désire. Autrement dit, c'est par l'introduction du manque que le désir vient à l'être. Ainsi, si la soif est un désir, elle n'est pas tant un désir de boisson que d'une réplétion causée par la boisson : « Celui d'entre nous qui est vide désire le contraire de l'état dans lequel il se trouve : étant vide, il souhaite en effet de se remplir.».Ce que vise le désir, c'est donc moins l'objet que l'état. Autrement dit, le désir se porte sur l'objet en tant que ce dernier est capable de restaurer l'état perdu et recherché. On ne boit pas pour boire, pour le plaisir que procure la boisson, mais pour mettre fin à une absence de liquide dans le corps, c'est-à-dire à un état de déshydratation.L'objet du désir n'est donc qu'un moyen et ne saurait être la fin.

« C.

La fonction désirante Pour Platon, le désir définit une fonction de l'âme.

Mais cette fonction n'est pas isolée, elle est en relation avecd'autres fonctions.

C'est uniquement lorsqu'on a défini la nature de ces relations qu'on peut véritablement saisirl'essence du désir.Pour Platon, l'âme a une existence distincte de celle du corps : elle a existé avant d'être enfermée en lui, elle existeraaprès sa disparition.

L'âme est immortelle.

Elle est source et principe du mouvement, elle est ce qui anime le corps.Chaque âme a une histoire particulière et c'est en fonction de cette histoire qu'elle animera le corps où elle échouera.La connaissance de l'âme est donc inséparable non seulement d'une psychologie, au sens étymologique du terme,mais également d'une mythologie.Dans le Livre IV de La République, alors qu'il analyse le désir, Platon est conduit à reconnaître dans l'âme l'existenced'une fonction autre que le désir et susceptible de s'opposer à lui.

Ainsi, par exemple, il y a parfois des gens qui ontsoif et qui ne peuvent pas boire.

Or il n'est pas possible que la même fonction, à savoir le désir, tire l'âme en deuxsens opposés.

Il y a donc, d'une part, le désir qui ordonne à l'âme de boire et, d'autre part, une autre fonction, quidiffère de la première et qui l'en empêche.

Cette opposition qui s'effectue à partir d'un calcul raisonné est celle de laraison : « Il ne serait donc pas déraisonnable à nous de juger qu'il y a là deux fonctions et qu'elles se distinguentl'une de l'autre, donnant le nom de raisonnante à cette fonction de l'âme par laquelle celle-ci fait un calcul raisonné,et à la fonction en vertu de laquelle elle aime, a faim, a soif, éprouve des transports relativement à ses autres désirs,le nom d'irraisonnée et de désirante, compagne de certains assouvissements et jouissances ».Dans l'âme, ces deux fonctions que sont le désir et la raison sont donc en conflit.

Mais dans la lutte entre ces deuxpartis, Platon fait intervenir une troisième fonction médiatrice qui est l'impétuosité ou l'ardeur du sentiment.

Selonqu'elle s'allie avec la raison ou avec le désir, elle permet de comprendre comment l'un l'a emporté contre l'autre.

Dece point de vue, la fonction médiatrice représente un puissant allié, qu'il importe pour la raison de ne pas voircorrompu.

Entre ces trois fonctions, un certain ordre, voire une certaine harmonie doit s'établir.

Ainsi, à la fonctionraisonnante, il sied de commander à la fonction impétueuse d'être docile et de « se mettre au service » de la raison.De cette alliance doit résulter une maîtrise du désir, qui, « en chacun de nous, est sans doute le plus gros de l'âme etce qui, par nature, est le plus insatiable de s'enrichir ».Si la fonction raisonnante doit commander, c'est parce qu'elle sait ce qui est profitable pour chacune des parties del'âme ainsi que pour « la communauté entière qu'elles constituent à elles trois ».

La tempérance n'est jamais quel'accord qui existe entre ces trois fonctions lorsqu'elles sont réglées harmonieusement.

En revanche, si unedissension s'instaure entre ces trois fonctions, si elles s'arrogent une place qui n'est pas la leur, alors se produisent« l'injustice, l'incontinence, la lâcheté, l'ignorance, et, dans l'ensemble, tout ce qui est vice ».

Il ne s'agit donc pas,pour Platon, d'exclure le désir, ce qui est impossible puisqu'il définit une fonction de l'âme, mais de le situer àl'intérieur d'un ensemble où dès lors il trouve son sens et son utilité. D.

L'utilisation du désir Si le but essentiel est de maîtriser le désir en le maintenant à sa place, c'est parce qu'il est à l'opposé de la sagesse,et qu'à le suivre on n'atteindra jamais le bien.

Tout au contraire on se perdra dans les dédales du vice, pour fairetoujours renaître le plaisir.

Or ce dernier ne saurait en aucun cas constituer le but de la vie.

Toutefois, par deux fois,dans Le Banquet et dans Phèdre, Platon montre que le désir, sous la forme de l'amour, peut servir de moyen pours'acheminer vers la connaissance du bien.Ainsi, dans Le Banquet, Platon nous dit que l'amour des beaux corps a une valeur initiatrice et peut nous amener à la« révélation » des « derniers mystères ».

Pour atteindre cette fin, il faut que, « dès la jeunesse, on commence paraller à la beauté physique », et, tout d'abord, « par n'aimer qu'un unique beau corps, et par engendrer à cetteoccasion de beaux discours ».

Ensuite il faut comprendre que « la beauté résidant en tel ou tel corps est soeur de labeauté qui réside en un autre ».

La beauté qui réside en tous les corps est, en effet, « une et la même ».

Ainsi ondevient amant de tous les beaux corps et l'on dédaigne l'amour à l'égard d'un seul individu.

Dès lors, l'amour peut seporter sur « la beauté résidant dans les âmes », qui est jugée supérieure à celle résidant dans les corps.

On estalors forcé de considérer le beau « dans les occupations et les maximes de conduite ».

Après les occupations, l'amourse porte enfin sur les connaissances jusqu'à atteindre la révélation suprême, une certaine connaissance unique, celledu Beau absolu, essence même du beau.Dans Phèdre, l'amour est présenté comme un délire inspiré par les dieux.

Ce délire se manifeste à l'occasion de larencontre d'un beau garçon : une passion se produit dans l'âme qui va la pousser à tourner son regard vers labeauté suprasensible.

Cela, dans la mesure où, de tous les objets sensibles, la beauté est l'image la plus évidentede la réalité suprasensible.

De sorte que la beauté est susceptible de provoquer la réminiscence.

Elle est le meilleurmoyen pour que l'âme se tourne vers le monde des essences.Ainsi la beauté joue le rôle de catalyseur ; elle est ce qui provoque la pensée à se mettre en branle.

Encore faut-ilque l'âme ne se fixe pas sur la beauté sensible, mais accepte de suivre le mouvement qui la travaille.

Pour Platon, lapensée n'entre en activité que sous l'effet d'un choc ou d'un émerveillement.Ainsi Platon fait de l'amour, cette forme particulière du désir, un processus divin.

L'amour est finalisé dans la mesureoù il assure la sortie du sensible vers l'intelligible.

Cette ascension de l'âme n'est possible que parce qu'elle aappartenu à un cortège divin et qu'elle peut donc se ressouvenir de la vérité qu'elle a connue dans le mondesuprasensible.

Pour Platon, c'est donc en intégrant le désir à l'âme entière qu'on peut saisir le sens de cette fonctionparticulière.

Le véritable objet du désir doit être le bien.. »

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