Peut-on parler de société de communication ?

« Des relations humaines tronquéesDans son essai sur la Question de la Technique, M.

Heidegger souligne que lamanière de se tenir vis-à-vis de la technique repose le plus souvent sur unevolonté d'instrumentalisation : l'homme souhaite par là dominer la Nature parune maîtrise absolue.

D'une certaine manière, l'utilisation des nouvellestechnologies par le plus grand nombre semblerait aller dans ce sens : parl'abolition de l'espace et du temps, par la possibilité de nier les barrièresgéographiques et de tout apprendre sans limitation de temps, Internet s'avèreavant tout non comme un outil qui privilégie les échanges interhumains mais lapossibilités pour chacun de dominer ce qui par avant lui échappait.

Maître deson écran, l'individu s'épanouit dans un pseudo pouvoir qu'il pense tout-puissant sur l'information.Mais cette volonté de domination ne s'arrête pas à l'information à admettreque le regard d'autrui me transforme et me forge : dans la sillage de Merleau-Ponty, à considérer mon corps non seulement comme un corps propre maisaussi comme constituant de mon ouverture perceptive au monde, il irait desoi que la virtualité introduit un nouveau mode de rapport, car mon corps esttoujours en retrait dans une expérience qui ne l'implique pas dans sonentièreté.

Ainsi les échanges avec autrui se trouvent-ils tronqués parl'absence de cette communauté corporelle.

Le corps ne peut jamais faire senspar lui-même, car même dans les échanges d'images en temps réel, ce n'estpas ma chair qui est impliquée mais l'image transmise par lé médium que constitue la web-cam, le téléphone, etc. Les moyens de communication interdisent la parole individuellePour communiquer, il faut se plier à des programmes informatiques, il faut parler un langage qui est compréhensiblepar le plus grand nombre.

Il faut être le plus simple possible.

Ces contraintes finissent par nier l'individualité, laparole neuve, singulière, celle qui rend fécond un échange d'idées, de sentiments.Au philosophe allemand Jurgen Habermas (1929) revient le soin de traduire ces soucis dans les termes d'unedémocratie vivante.

Le concept d'espace public, grâce auquel il tente de penser l'érosion continue de la politiquemoderne, devient vite déterminant.

Si l'on entend par espace public l'ensemble des relations au coeur desquelless'accomplit, de façon vivante, une parole politique (et non les lieux publics), on aura sans doute compris que l'Étatdémocratique moderne souffre de le voir colonisé par les médias et les autres instances de confiscation de la parole(ou d'imprégnation de modèles figés).

Les citoyens se détournent de l'espace public parce qu'ils ne peuvent plus yêtre entendus, à défaut de le vivifier eux-mêmes.Malgré tout, ils disposent, par le langage, d'une puissance immanente de lien (il existe un lien incontournable entredes hommes qui ne sont pas des monades séparées), d'une puissance d'intersubjectivité, qu'il convient de fairevaloir (on parle et on vit ensemble).

La neutralisation de l'espace public dans la dispersion et la fluidité, l'espace dujournal ou de la télévision, de la place publique, voués à la seule coprésence et au côtoiement, les barrières mises àla proximité, l'opposition du quotidien et du spectaculaire, suspendent un échange appropriable par les citoyens(L'Espace public, 1962).Sur le modèle du langage, de l'intersubjectivité, la parole peut être à nouveau vivifiée dans un espace publicdécolonisé.

Il en découlerait que l'attention à autrui y trouverait de nouvelles exigences exercées contre ladésaffection par les citoyens des affaires publiques, que les hommes politiques se verraient soumis à des contrôles(obligés de convaincre, et non de persuader, toucher ou se faire voir/donner à voir dans les médias).En définitive, la philosophie politique se charge à nouveau de l'horizon du droit : la question n'est plus de savoir cequ'est la vie bonne, ni comment transformer le monde, mais de savoir à quelles conditions une norme peut passerpour valide, aux yeux de tous ? Habermas veut ainsi rétablir le point de vue du « nous », de l'unité sociale, à partird'un accord normatif et non d'un impératif coercitif.

Il dénomme cet accord « communication », parce qu'il reposesur et engendre du « commun » (Théorie de l'agir communicationnel, 1981). La communication sépare les êtresPourquoi sortir de chez soi puisque les moyens de communication qui nous sont offerts nous permettent d'avoiraccès au monde entier sans quitter notre domicile? Voilà un bien curieux paradoxe: le temps que l'on passe àcommuniquer est précisément le temps que l'on ne passe pas à rencontrer un voisin, un être en chair et en os.Le téléphone ne fait circuler qu'une parole sans visage.

Il ne suffit pas d'entendre autrui.

Encor faut-il le voir pour letéléphone et l'apprécier vraiment.

Celui qui, devant son écran, se connecte sur les réseaux informatiquesplanétaires, reste un être solitaire.

La société de communication offre a chacun le pouvoir d'entrer en contact avecle monde entier, tout en ignorant l'existence de celui qui habite a deux pas. De plus, s'il est établi que les nouvelles technologies facilitent l'accès à l'information, il est difficile de considérer cequi fait la valeur réelle de celles-ci : le fait qu'elles se transmettent, non seulement de la machine à l'homme, maisentre les hommes par dans une sphère non virtuelle mais réelle.

Ce qui fait la richesse d'une relation, c'est lapossibilité d'échanger non pas des faits objectifs, mais également la manière dont ces informations opèrent untravail sur l'individu, notamment par l'intermédiaire des affects.

Plus encore, comme le souligne Lévinas dans Ethique et Infini , c'est par le visage d'autrui, visage que je ne peux dominer, qui est présence vulnérable et ouverture sur le monde que se construit véritablement une relation humaine.

En substituant au visage un écran d'ordinateur ou untéléphone portable, ce rapport direct de reconnaissance de son identité et de la vulnérabilité d'autrui est remplacé. »