Quel avantage y a-t-il à se croire libre ?

« désormais.

L'illusion sur soi-même de l'homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartientégalement à ce mécanisme, qui est objet de calcul." Nietzsche.

"Or, supposons maintenant que cette distinction nécessairement faite par notre Critique entre leschoses comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme choses en soi ne fût pas du toutfaite, alors, le principe de causalité, et, par conséquent, le mécanisme naturel dans la détermination deschoses, devrait s'étendre absolument à toutes les choses en général considérées comme causesefficientes.

Du même être, par conséquent, par exemple de l'âme humaine, je ne pourrais pas dire quesa volonté est libre et qu'elle est en même temps soumise à la nécessité physique, c'est-à-dire qu'ellen'est pas libre, sans tomber dans une contradiction manifeste, puisque, dans ces deux propositions, j'aipris l'âme dans le même sens, c'est-à-dire comme une chose en général (comme une chose en soi), etque, sans une critique préalable, je ne peux pas la prendre dans un autre sens.

Mais si la Critique ne s'estpas trompée en nous apprenant à prendre l'objet (Object) dans deux sens, c'est-à-dire commephénomène et comme chose en soi; si sa déduction des concepts de l'entendement est exacte, si, parconséquent aussi le principe de causalité ne s'applique qu'aux choses prises dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets d'expérience, tandis que, dans le second sens, ces choses ne luisont pas soumises; alors la même volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles) peut êtrepensée comme nécessairement soumise aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme n'étant paslibre, - et pourtant, d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cetteloi naturelle, et par conséquent comme libre, sans qu'il y ait ici contradiction.

Or, quoique je ne puisseconnaître mon âme, envisagée sous ce dernier point de vue, par la raison spéculative (encore moins parune observation empirique), ni, par conséquent, la liberté comme la propriété d'un être auquel j'attribuedes effets dans le monde sensible, parce qu'il me faudrait connaître, d'une manière déterminée, un telêtre dans son existence et non cependant dans le temps (ce qui est impossible, parce que je ne puisétayer mon concept sur aucune intuition), je puis pourtant penser la liberté, c'est-à-dire que lareprésentation de cette liberté ne renferme du moins en moi aucune contradiction, si l'on admet notredistinction critique des deux modes de représentation (mode sensible et mode intellectuel) et lalimitation qui en découle relativement aux concepts purs de l'entendement, par conséquent aussirelativement aux principes qui dérivent de ces concepts.

Or, supposé que la morale impliquenécessairement la liberté (au sens le plus strict), comme une propriété de notre volonté, puisqu'ellepose a priori comme des données de la raison des principes pratiques qui ont leur origine dans cettemême raison et qui seraient absolument impossibles sans la supposition de la liberté; mais que la raisonspéculative ait démontré que cette liberté ne se laisse nullement concevoir, il faut nécessairement que lapremière de ces suppositions - la supposition morale - fasse place à celle dont le contraire renferme unecontradiction manifeste; par conséquent, la liberté et, avec elle, la moralité (dont le contraire nerenferme aucune contradiction, quand on ne suppose pas au préalable la liberté) doivent céder la placeau mécanisme de la nature.

Mais, comme, au point de vue de la morale, j'ai seulement besoin que laliberté ne soit pas contradictoire en elle-même, et qu'ainsi, du moins, elle se laisse concevoir sans qu'ilsoit nécessaire de l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette aucun obstacle au mécanismenaturel du même acte (envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de la moralité garde saposition et la physique aussi la sienne.

Or, cela n'aurait pas lieu, si la Critique ne nous avait pas instruitsauparavant de notre inévitable ignorance par rapport aux choses en soi et si elle n'avait pas limité à desimples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître théoriquement.

La même illustration del'utilité positive des principes critiques de la raison pure se montrerait si nous envisagions le concept deDieu et celui de la nature simple de notre âme, mais je n'y insiste pas pour être court.

Je ne peux doncjamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison,sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vuestranscendantes.

Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent enfait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être unobjet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossibletoute EXTENSION pratique de la raison pure.

Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour lacroyance." KANT Citation : « Je dus donc abolir/mettre de côté le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance » / « Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen » Cette citation est extraite de la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison Pure de Kant – en AK III, 19. Le fait que Kant souligne dans le texte les deux notions « savoir » et « croyance » nous invite à nous interroger sur la naturedu rapport entre ces deux notions : radicale opposition, complémentarité, exclusion.

Le savoir exclut-il la croyance ? Lacroyance exclut-elle le savoir ?. »