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ANTHROPOLOGIE ET LIBERTÉ "Une doctrine de la connaissance de l'homme, systématiquement traitée (anthropologie), peut l'être du point de vue physiologique, ou du point de vue pragmatique."Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, 1798.

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ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE CHEZ KANT

ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE "Tous les éloges de l'Idéal de l'humanité considérée en sa perfection morale ne sauraient perdre si peu que ce soit de leur réalité pratique par le fait des exemples du contraire, montrant ce que les hommes sont actuellement, ce qu'ils ont été, ce qu'ils seront vraisemblablement." Kant, Métaphysique des moeurs, 1797.

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LA CRITIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE CHEZ KANT

LA CRITIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE CHEZ KANT

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En effet, toute croyance (...) doit être rationnelle car la pierre de touche décisive de la vérité est toujours la raison. Seule, cependant, est rationnelle la croyance qui ne se fonde point sur d'autres « data » que ceux qui sont comme tels compris dans la seule raison. Ainsi est « croyance » l'assentiment subjectivement satisfaisant, mais objectivement lié à la conscience de son insuffisance : la croyance est par conséquent opposée au savoir. Si, d'autre part, l'on tient quelque chose pour vrai en fonction de raisons objectives, mais avec la conscience de leur insuffisance, il ne s'agit que d'opinion, bien qu'en se complétant graduellement de raisons de même nature, cette opinion puisse finalement devenir un savoir. Mais, par contre, si d'après leur nature même les raisons de l'assentiment n'ont pas de valeur objective, la croyance ne pourra jamais être convertie en un savoir par quelque usage de la raison. La croyance historique à la mort d'un grand homme, par exemple, peut devenir un savoir, si l'autorité locale nous en informe ainsi que des funérailles, du testament, etc. Il s'ensuit qu'un objet historique peut être tenu pour vrai simplement en fonction de témoignages, c'est-à-dire : peut être objet de croyance. Ainsi par exemple : il existe une ville « Rome » dans le monde et celui qui n'y est jamais allé peut dire « je sais » et non pas seulement « je crois » qu'il existe une « Rome » ; ces deux choses sont en effet parfaitement compatibles. Au contraire, la pure croyance rationnelle ne peut jamais, par toutes les données de la raison et de l'expérience, être transformée en un savoir, puisqu'en celle-ci le principe de l'assentiment est purement subjectif. C'est, en effet, le besoin nécessaire de la raison - et ce besoin durera aussi longtemps que nous autres hommes - de supposer tout simplement et non de démontrer l'existence d'un être suprême. Par rapport à l'usage théorique qui lui donne satisfaction, le besoin de la raison pourrait être dit une « hypothèse rationnelle ». KANT, Emmanuel, Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?

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L'idéalisme critique de Kant et sa critique

L'idéalisme critique de Kant et sa critique

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Unité formelle du moi chez Kant et sa critique

Unité formelle moi je pur transcendantal Kant critique

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Kant : l'insociable sociabilité.

« Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes - insociabilité qui est la source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes - tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître, ne donneraient à l'existence guère plus de valeur que n'en a leur troupeau domestique; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu'elle se propose comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant avec l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L'homme veut la concorde mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce, elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise; mais la nature veut qu'il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s'en libérer sagement. Les ressorts naturels qui l'y poussent, les sources de l'insociabilité et de la résistance générale d'où jaillissent tant de maux, mais qui, par contre, provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l'ordonnance d'un sage créateur, et non pas la main d'un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur ou l'aurait gâté par jalousie. » Kant

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LES FORMULATIONS DE L'IMPÉRATIF CATÉGORIQUE CHEZ KANT

LES FORMULATIONS DE L'IMPÉRATIF CATÉGORIQUE CHEZ KANT

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KANT: Modération et maîtrise de soi

« La modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, la puissance de calme réflexion ne sont pas seulement bonnes à beaucoup d'égards, mais elles paraissent constituer une partie même de la valeur intrinsèque de la personne; cependant, il s'en faut de beaucoup qu'on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les Anciens). Car sans les principes d'une bonne volonté, elles peuvent devenir extrêmement mauvaises : le sang-froid d'un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux; il le rend aussi immédiatement à nos yeux plus détestable encore que nous ne l'eussions jugé sans cela. Ce qui fait que la bonne volonté est telle, ce ne sont pas ses oeuvres ou ses succès, ce n'est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, c'est seulement le vouloir; c'est-à-dire que c'est en soi qu'elle est bonne. » KANT

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Kant et la méchanceté de la nature humaine

Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d'État assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. [...] Toutefois cet hommage que chaque Etat rend à l'idée du droit (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les États qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : « L'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible. KANT

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Pour que l'imagination ne rêve pas, en quelque sorte mais qu'elle invente, sous la sévère surveillance de la raison il faut toujours qu'il y ait auparavant quelque chose de pleinement certain, et qui ne soit pas invention ou pure opinion, et ce quelque chose est la possibilité de l'objet même. Alors il est bien permis de recourir à l'opinion au sujet de la réalité effective de cet objet ; mais cette opinion, pour n'être pas sans fondement, doit être rattachée, comme principe d'explication, à ce qui est effectivement donné et qui par conséquent est certain, et alors elle s'appelle une hypothèse. Emmanuel KANT

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BACHELARD

Le rationalisme newtonien dirige toute la Physique mathématique du XIXe siècle. Les éléments qu'il a choisis comme fondamentaux : espace absolu, temps absolu, masse absolue, restent, dans toutes les constructions, des éléments simples et séparés, toujours reconnaissables (...). Ces éléments correspondent à ce qu'on pourrait appeler des atomes notionnels : poser une question analytique à leur égard n'aurait pas de sens. Ils sont les a priori de la philosophie métrique. Tout ce qui se mesure doit et peut s'appuyer sur ces bases métriques. Mais voici venir une époque, avec l'ère de la Relativité, où le rationalisme, essentiellement fermé dans les conceptions newtoniennes et kantiennes, va s'ouvrir (...). L'ouverture se fait, pour ainsi dire, sur l'intérieur de la notion. On se rend compte que la notion de masse a une structure fonctionnelle interne alors que jusque-là toutes les fonctions de la notion de masse étaient en quelque sorte externes puisqu'on ne les trouvait qu'en composition avec d'autres notions simples. La notion de masse que nous caractérisions comme un atome notionnel peut donc recevoir une analyse. Pour la première fois, un atome notionnel peut se décomposer ; on arrive donc à ce paradoxe métaphysique : l'élément est complexe. Corrélativement, on s'aperçoit que la notion de masse n'est simple qu'en première approximation. En effet la Relativité découvre que la masse posée jadis par définition comme indépendante de la vitesse, comme absolue dans le temps et l'espace, comme juste base d'un système d'unités absolues, est une fonction compliquée de la vitesse. La masse d'un objet est donc relative au déplacement de cet objet. En vain, on croira pouvoir définir une masse au repos qui appartiendrait en propre à cet objet. Le repos absolu n'a pas de sens. Pas de sens non plus la notion de masse absolue (...). Bref, la notion simple fait place à une notion complexe, sans déchoir d'ailleurs de son rôle d'élément. La masse reste une notion de base et cette notion de base est complexe. Dans certains cas seulement, la notion complexe peut se simplifier. Elle se simplifie à l'application, par abandon de certaines finesses, par amortissement de certaines variations délicates. Mais en dehors du problème de l'application, et par conséquent au niveau des constructions rationnelles a priori, le nombre des fonctions internes de la notion se multiplie.BACHELARD

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BACHELARD

Insistons maintenant sur l'aspect rationnel que prend le concept de masse. Ce troisième aspect prend toute sa netteté à la fin du XVIIe siècle quand se fonde, la mécanique rationnelle, avec Newton. C'est le temps de la solidarité notionnelle. A l'usage simple et absolu d'une notion fait suite l'usage corrélatif des notions. La notion de masse se définit alors dans un corps de notions et non plus seulement comme un élément primitif d'une expérience immédiate et directe. Avec Newton, la masse sera définie comme le quotient de la force par l'accélération. Force, accélération, masse s'établissent corrélativement dans un rapport analysé par les lois rationnelles de l'arithmétique (...). A notre avis, dès qu'on a défini en corrélation les trois notions de force, de masse, d'accélération, on est tout de suite très loin des principes fondamentaux du réalisme puisque n'importe laquelle de ces trois notions peut être appréciée par des substitutions qui introduisent des ordres réalistiques différents. D'ailleurs, du fait de la corrélation, on pourra déduire une des notions, n'importe laquelle, des deux autres. En particulier, la notion de masse, si nettement réaliste dans sa forme première, est en quelque sorte subtilisée quand on passe, avec la mécanique de Newton, de son aspect statique à son aspect dynamique. Avant Newton, on étudiait la masse dans son être, comme quantité de matière. Après Newton, on l'étudie dans un devenir des phénomènes, comme coefficient de devenir (...). Pour interpréter dans le sens réaliste la corrélation des trois notions de force, de masse et d'accélération, il faut passer du réalisme des choses au réalisme des lois. Autrement dit, il faut admettre déjà deux ordres de réalité (...). Il faut se rendre compte qu'une fois la relation fondamentale de la dynamique établie, la mécanique devient vraiment rationnelle de part en part. Une mathématique spéciale s'adjoint à l'expérience et la rationalise ; la mécanique rationnelle se pose dans une valeur apodictique ; elle permet des déductions formelles ; elle s'ouvre sur un champ d'abstraction indéfini ; elle s'exprime en des équations symboliques les plus diverses (...). La mécanique rationnelle à l'égard du phénomène mécanique est exactement dans le même rapport que la géométrie pure à l'égard de la description phénoménale. La mécanique rationnelle conquiert rapidement toutes les fonctions d'un a priori kantien. La mécanique rationnelle de Newton est une doctrine scientifique pourvue déjà d'un caractère philosophique kantien. La métaphysique de Kant s'est instruite sur la mécanique de Newton.BACHELARD

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L'origine psychologique de la notion d'espace, ou sa nécessité, n'est pas si manifeste qu'elle pourrait nous paraître en raison de nos habitudes de penser. Les anciens géomètres traitent d'objets conçus par l'esprit (point, droite, plan), mais non pas de l'espace comme tel, comme l'a fait plus tard la Géométrie analytique. Mais la notion d'espace s'impose à nous par certaines expériences primitives. Soit donnée une boîte ; on peut y introduire des objets en les rangeant dans un certain ordre, de sorte qu'elle devient pleine. La possibilité de tels arrangements est une propriété de l'objet corporel appelé boîte, quelque chose qui est donné avec elle, « l'espace renfermé » par elle. C'est quelque chose qui est différent pour des boîtes différentes, qui est tout naturellement considéré comme indépendant du fait que des objets se trouvent ou ne se trouvent pas dans la boîte. Quand celle-ci ne contient pas d'objets, son espace paraît « vide ». Jusqu'à présent notre notion d'espace est liée à la boîte. Mais il se trouve que les possibilités de position qui constituent l'espace de la boîte sont indépendantes de l'épaisseur de ses parois. Mais ne peut-on pas réduire cette épaisseur à zéro sans que l'espace disparaisse ? Qu'un tel passage à la limite soit naturel, cela est évident, et maintenant l'espace existe pour notre pensée sans boîte, comme objet indépendant, qui cependant paraît être si irréel quand on oublie l'origine de cette notion. On comprend que Descartes ait éprouvé de la répugnance à regarder l'espace comme un objet indépendant des objets corporels et pouvant exister sans la matière (1). (Ceci ne l'empêcha pas d'ailleurs de traiter l'espace comme notion fondamentale dans sa géométrie analytique.) Un regard jeté sur l'espace vide d'un baromètre à mercure a probablement désarmé les derniers cartésiens. Mais on ne peut pas nier que déjà à ce stade primitif il paraît peu satisfaisant de considérer la notion d'espace ou l'espace comme un objet réel indépendant. Les manières dont les corps peuvent être placés dans l'espace (boîte) sont l'objet de la Géométrie euclidienne à trois dimensions, dont la structure axiomatique nous fait facilement perdre de vue qu'elle se rapporte à des situations empiriques. Si de la façon esquissée plus haut, en liaison avec les expériences sur le « remplissage » de la boîte, la notion d'espace est formée, celui-ci est de prime abord limité. Mais cette limitation parait accessoire, parce qu'on peut apparemment toujours introduire une boîte plus grande qui enferme la plus petite. L'espace apparaît ainsi comme quelque chose d'illimité. (...) Quand une boîte plus petite b est au repos relatif à l'intérieur d'une boîte vide plus grande B, l'espace vide de b est une partie de l'espace vide de B, et aux deux boîte appartient le même « espace » qui les contient toutes les deux. Mais la conception est moins simple, si b est en mouvement par rapport à B. Alors on est porté à penser que b enferme toujours le même espace, mais une partie variable de l'espace B. On est ainsi forcé de coordonner à chaque boîte un espace particulier (qu'on ne conçoit pas comme limité) et de supposer que ces deux espaces sont en mouvement l'un par rapport à l'autre. Avant que l'attention soit attirée sur cette complication, l'espace apparaît comme un milieu non limité (réceptacle) dans lequel les objets corporels se déplacent. Or, il faut penser qu'il y a un nombre infini d'espaces qui sont en mouvement l'un par rapport à l'autre. La conception que l'espace jouit d'une existence objective indépendante des objets appartient déjà à la pensée préscientifique, mais non pas l'idée de l'existence d'un nombre infini d'espaces en mouvement l'un par rapport à l'autre. Cette dernière idée est certes logiquement inévitable, mais pendant longtemps elle n'a pas joué un rôle important, même dans la pensée scientifique. (1) : La tentative de Kant de supprimer le malaise en niant l'objectivité de l'espace peut à peine être prise au sérieux. Les possibilités de position, personnifiées par l'intérieur d'une boîte, sont dans le même sens objectives que la boîte elle-même et les objets qui peuvent y être placés. (Note de Einstein). EINSTEIN

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KANT

L'espace ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports entre elles. En d'autres termes, il ne représente aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes, et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l'intuition. (...) L'espace n'est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède nécessairement toutes les intuitions de ces objets, on comprend aisément comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit antérieurement à toutes les perceptions réelles, par conséquent a priori, et comment, étant une intuition pure où tous les objets doivent être déterminés, elle peut contenir antérieurement à toute expérience les principes de leurs rapports. Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc., qu'au point de vue de l'homme. Que si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d'intuitions extérieures, c'est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l'espace ne signifie plus rien. Les choses ne reçoivent ce prédicat qu'autant qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire qu'elles sont des objets de la sensibilité. La forme constante de cette réceptivité, que nous nommons sensibilité, est une condition nécessaire de tous les rapports où nous percevons intuitivement des objets comme extérieurs à nous ; et, si l'on fait abstraction de ces objets, elle est une intuition pure qui porte le nom d'espace. (...) (...) Personne ne saurait voir a priori la représentation d'une couleur, ou celle d'une saveur, tandis que l'espace ne concernant que la forme pure de l'intuition et ne renfermant par conséquent aucune sensation (rien d'empirique), tous ses modes et toutes ses déterminations peuvent et doivent même être représentés a priori, pour donner lieu aux concepts des figures et de leurs rapports. Lui seul peut donc faire que les choses soient pour nous des objets extérieurs.KANT

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KANT

Mais supposé qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi-même ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait être un principe de lois déterminées, c'est alors en cela et en cela seulement que se trouverait le principe d'un impératif catégorique possible, c'est-à-dire d'une loi pratique. Or je dis ; l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l'existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême. Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu'il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines. Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d'un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L'impératif sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.KANT

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KANT

a) Le temps n'est pas quelque chose qui existe en soi ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l'on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition ; dans le premier cas, en effet, il faudrait qu'il fût quelque chose qui existât réellement sans objet réel. Mais dans le second cas, en qualité de détermination ou d'ordre inhérent aux choses elles-mêmes, il ne pourrait être donné avant les objets comme leur condition, ni être connu et intuitionné a priori par des propositions synthétiques ; ce qui devient facile, au contraire si le temps n'est que la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions. Alors, en effet, cette forme de l'intuition intérieure peut être représentée avant les objets et, par suite, a priori. b) Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc ; au contraire, il détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et, précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l'infini et dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous ses rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure. c) Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace en tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externe. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles puissent avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en elles-mêmes, en qualité de déterminations de l'esprit, à l'état interne, et, comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l'intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomène intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomène extérieurs.KANT

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KANT

Etre n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quoi que ce soit qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. Il est uniquement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, il n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dieu est omnipotent contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu est omnipotence ; le petit mot : est n'est pas encore un prédicat de plus, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Or si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats ensemble (auxquels l'omnipotence appartient également) et que je dise : Dieu est, ou : il est un Dieu, je ne pose aucun prédicat nouveau du concept de Dieu, mais seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats et, il est vrai, l'objet se rapportant à mon concept. Tous deux doivent contenir la même chose et, par conséquent, au concept qui n'exprime que la possibilité, rien, du fait que je pense l'objet comme absolument donné (par l'expression : il est), ne peut s'ajouter. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent pas la moindre chose de plus que cent thalers possibles. En effet, comme ceux-ci expriment le concept, mais ceux-là l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait plus l'objet tout entier et, par conséquent aussi, il n'en serait plus le concept conforme. Mais, pour mon état de fortune, cela fera plus avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire leur simple possibilité). Car l'objet, dans la réalité, n'est pas seulement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s'y ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que par cet être en dehors de mon concept, ces cent thalers pensés en soient eux-mêmes le moins du monde augmentés. Quand donc je pense une chose, quels et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je veux la penser (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute rien à cette chose. Car autrement ce ne serait plus la même chose qui existerait mais quelque chose de plus que ce que j'ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe.KANT

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KANT

a. L'espace ne représente ni une propriété des choses en soi, ni ces choses dans leurs rapports entre elles, c'est-à-dire aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes et qui subsiste si on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de l'intuition. En effet, il n'y a pas de déterminations, soit absolues, soit relatives, qui puissent être intuitionnées avant l'existence des choses auxquelles elles appartiennent et, par conséquent, a priori. b. L'espace n'est rien autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle seule nous est possible une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède, d'une manière nécessaire ? toutes les intuitions de ces objets, on comprend facilement comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit, antérieurement à toute perception réelle - par conséquent a priori - et comment, avant toute expérience, elle peut comme une intuition pure, dans laquelle tous les objets doivent être déterminés, contenir les principes de leurs relations.KANT

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KANT

On voit facilement que les passions - par le fait qu'elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille et ne doivent pas être inconsidérées comme l'émotion, qu'elles ne sont ni impétueuses ni passagères, mais qu'elles peuvent s'enraciner et se concilier avec le raisonnement - portent la plus grande atteinte à la liberté, et que si l'émotion est une ivresse, la passion est une maladie, qui résiste à tous les moyens thérapeutiques, et qui est pire que tous ces mouvements passagers de l'âme, qui du moins excitent la résolution de l'améliorer, tandis que la passion est un enchantement qui exclut l'amélioration morale. (...) L'émotion ne porte qu'une atteinte momentanée à la liberté et à l'empire de soi. La passion l'abandonne et trouve son plaisir et son contentement dans le sentiment de la servitude. Et, comme la raison ne cesse cependant pas de faire appel à la liberté interne, l'infortuné soupire dans ses fers, sans toutefois pouvoir les briser, parce qu'ils se sont pour ainsi dire soudés avec ses membres. KANT

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KANT

Dans tous les jugements où est pensé le rapport d'un sujet à un prédicat (je ne considère que les jugements affirmatifs ; car ce que j'en dirai s'appliquera [ensuite] facilement aux jugements négatifs), ce rapport est possible de deux manières. Ou le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose qui est contenu [implicitement] (...) dans ce concept A, ou B est entièrement en dehors du concept A, quoiqu'il soit, à la vérité, en connexion avec lui. Dans le premier cas, je nomme le jugement analytique, dans l'autre synthétique. Ainsi les jugements (les affirmatifs) sont analytiques quand la liaison du prédicat au sujet y est pensée par identité ; mais on doit appeler jugements synthétiques ceux en qui cette liaison est pensée sans identité. On pourrait aussi nommer les premiers explicatifs, les autres extensifs, car les premiers n'ajoutent rien au concept du sujet par le moyen du prédicat, mais ne font que le décomposer par l'analyse en ses concepts partiels qui ont été déjà (bien que confusément) pensés en lui ; tandis qu'au contraire les autres ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'avait pas été pensé en lui et qu'on n'aurait pu en tirer par aucun démembrement. Par exemple, lorsque je dis que tous les corps sont étendus, j'énonce un jugement analytique, car je n'ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps, pour trouver l'étendue unie à lui, mais je n'ai qu'à décomposer ce concept, c'est-à-dire qu'à prendre conscience du divers que je pense en lui, pour y trouver ce prédicat ; ce jugement est donc analytique. Au contraire, lorsque je dis que tous les corps sont pesants, ici le prédicat est tout à fait différent de ce que je pense dans le simple concept d'un corps en général. L'adjonction de ce prédicat donne, par conséquent, un jugement synthétique. D'où il résulte clairement : 1. que les jugements analytiques n'étendent pas du tout nos connaissances, mais seulement développent le concept que j'ai déjà et me le rendent intelligible à moi-même ; 2. que dans les jugements synthétiques, je dois avoir en dehors du concept du sujet quelque chose encore (X) sur quoi l'entendement s'appuie pour reconnaître qu'un prédicat qui n'est pas contenu dans ce concept lui appartient cependant. Dans les jugements empiriques ou d'expérience, il n'y a pas du tout de difficulté à cela (...). Mais, dans les jugements synthétiques a priori, je suis entièrement privé de ce moyen. Si je dois sortir du concept A pour en connaître un autre, B, comme lié avec lui, sur quoi pourrai-je m'appuyer et qu'est-ce qui rendra la synthèse possible, alors qu'ici je n'ai pas l'avantage de m'orienter dans le champ de l'expérience ? Soit la proposition : Tout ce qui arrive a sa cause. Dans le concept de quelque chose qui arrive, je conçois, il est vrai, une existence que précède un temps, etc., et de là se laissent tirer des jugements analytiques. Mais le concept d'une cause [est tout à fait en dehors de ce concept-là et] montre quelque chose de distinct de ce qui arrive ; il n'est [donc] nullement contenu dans cette dernière représentation (...). Quel est ici l'[inconnu] X, sur quoi s'appuie l'entendement, quand il croit trouver, hors du concept de A, un prédicat B qui lui est étranger, mais qui est toutefois lié a ce concept ? Ce ne peut pas être l'expérience, puisque c'est non seulement avec plus de généralité que l'expérience n'en peut fournir, mais aussi avec l'expression de la nécessité, par suite entièrement a priori et par simples concepts, que le principe en question ajoute cette seconde représentation à la première. Or, sur de tels principes synthétiques, c'est-à-dire extensifs, repose la fin tout entière de notre connaissance a priori spéculative, car les principes analytiques sont, à la vérité, grandement importants et nécessaires, mais seulement pour arriver a cette clarté des concepts requise pour une synthèse sûre et étendue, comme pour une acquisition réellement nouvelle. Les jugements mathématiques sont tous synthétiques... Il faut remarquer tout d'abord que les propositions vraiment mathématiques sont toujours des jugements a priori et non empiriques puisqu'elles comportent la nécessité qu'on ne peut tirer de l'expérience (...). On pourrait sans doute penser, à première vue, que la proposition 7+5 = 12 est une proposition simplement analytique qui résulte, en vertu du principe de contradiction, du concept de la somme de sept et de cinq. Mais quand on y regarde de plus près, on trouve que le concept de la somme de sept et de cinq ne contient rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul, par quoi n'est pas du tout pensé ce qu'est le nombre unique qui renferme les deux autres. Le concept de douze n'est pensé en aucune manière par le fait seul que je conçois simplement cette réunion de sept et de cinq, et j'aurai beau analyser le concept que j'ai d'une telle somme possible, aussi longuement que je le voudrai, je n'y trouverai pas le nombre douze... Que 5 dussent être ajoutés à 7, je l'ai, en vérité, pensé dans le concept d'une somme = à 7+5, mais non que cette somme soit égale au nombre 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique ; on s'en convaincra d'autant plus clairement que l'on prendra des nombres quelque peu plus grands, car il est alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l'intuition, trouver la somme, au moyen de la simple décomposition de nos concepts.KANT

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Dans tout jugement il y a un concept qui est valable pour plusieurs concepts et qui parmi eux comprend aussi une représentation donnée, laquelle enfin se rapporte immédiatement à l'objet. Ainsi, par exemple, dans ce jugement : tous les corps sont divisibles, le concept du divisible s'applique à divers autres concepts parmi lesquels il se rapporte en particulier à celui de corps, celui-ci, à son tour, à certains phénomènes qui se présentent à nous. Ainsi ces objets sont représentés indirectement par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont, d'après cela, des fonctions de l'unité parmi nos représentations, puisqu'à une représentation immédiate, se substitue une représentation plus élevée qui contient la première ainsi que plusieurs autres et qui sert à la connaissance de l'objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles sont réunies en une seule. Mais nous pouvons ramener à des jugements tous les actes de l'entendement, de telle sorte que l'entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger. En effet, d'après ce qui a été dit plus haut, il est un pouvoir de penser. Or, penser, c'est connaître par concepts ; et les concepts se rapportent, comme prédicats de jugements possibles, à quelque représentation d'un objet encore indéterminé. Ainsi, le concept de corps signifie quelque chose, par exemple, un métal, qui peut être connu par ce concept. Il n'est donc un concept qu'à la condition de contenir d'autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à des objets. Il est donc le prédicat d'un jugement possible, par exemple de celui-ci : tout métal est un corps. (...) Si nous faisons abstraction de tout le contenu d'un jugement en général et que nous n'y considérons que la simple forme de l'entendement, nous trouvons que la fonction de la pensée dans ce jugement peut se ramener à quatre titres dont chacun se compose de trois moments. Ils peuvent être commodément représentés dans la table suivante : 1/ Quantité des jugements Universels Particuliers Singuliers 2/ Qualité 3/ Relation Affirmatifs Catégoriques Négatifs Hypothétiques Indéfinis Disjonctifs 4/ Modalité Problématiques Assertoriques Apodictiques KANT

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Je prie ceux qui ont à coeur la philosophie (et plus nombreux sont ceux qui le prétendent qu'on n'en rencontre d'ordinaire), (...) de prendre sous leur protection le mot idée dans son sens primitif, pour qu'on ne le confonde pas, dorénavant, avec les autres mots dont on se sert habituellement pour désigner toute espèce de représentations, sans aucun ordre précis et au grand préjudice de la science. Il ne nous manque pourtant pas de termes parfaitement appropriés à chaque espèce de représentations pour que nous n'ayons pas besoin d'empiéter sur la propriété d'un autre. En voici l'échelle graduée. Le terme générique est celui de représentation en général (repraesentatio), dont la représentation accompagnée de conscience (perceptio) est une espèce. Une perception qui se rapporte uniquement au sujet, comme modification de son état, est sensation (sensatio), une perception objective est connaissance (cognitio). Cette dernière est ou intuition ou concept (intuitus vel conceptus). L'intuition se rapporte immédiatement à l'objet et est singulière ; le concept s'y rapporte médiatement, au moyen d'un signe qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est ou empirique ou pur, et le concept pur, en tant qu'il a uniquement son origine dans l'entendement (et non dans une image pure de la sensibilité), s'appelle notion. Un concept tiré de notions et qui dépasse la possibilité de l'expérience est l'idée ou concept rationnel. Une fois habitué à ces distinctions, on ne pourra plus supporter d'entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge qu'il ne faut même pas appeler notion (concept de l'entendement). (...) J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. (...) Par exemple, les choses du monde doivent être comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. De cette manière, l'idée n'est proprement qu'un concept heuristique et non un concept ostensif ; elle montre non pas comment est constitué un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l'enchaînement des objets de l'expérience en général.KANT

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Il est un jugement que l'entendement le plus commun lui-même ne peut s'empêcher de porter, lorsqu'il réfléchit sur l'existence des choses dans le monde et sur l'existence du monde lui-même : c'est que toutes les diverses créatures, si grand que soit l'art de leur organisation ou si varié que puisse être le rapport qui les lie finalement les unes aux autres, et même l'ensemble de leurs systèmes si nombreux, que nous nommons incorrectement des mondes, existeraient en vain, s'il n'y avait pas des hommes (des êtres raisonnables en général) ; c'est-à-dire que sans les hommes la création tout entière serait un simple désert inutile et sans but final. Mais ce n'est pas non plus par rapport à la faculté de connaître de l'homme (raison théorique) que tout le reste dans le monde prend sa valeur, comme s'il devait y avoir quelqu'un qui puisse contempler le monde. En effet, si cette contemplation du monde ne lui permettait de se représenter que des choses sans but final, le seul fait d'être connu ne saurait conférer à l'existence du monde aucune valeur ; et il faut déjà lui supposer un but final en rapport auquel la contemplation du monde elle-même prend une valeur. Mais ce n'est pas non plus en rapport au sentiment du plaisir ou de la somme des plaisirs que nous concevons un but final de la création comme donné ; ce n'est pas le bien-être, la jouissance (corporelle ou spirituelle), en un mot le bonheur qui doit fonder notre appréciation de cette valeur absolue. En effet, si l'homme, dès qu'il existe, se donne le bonheur à lui-même comme fin dernière, cela n'explique nullement sa raison d'être, ni quelle est enfin sa propre valeur, pour qu'il se rende son existence agréable (...) C'est là ce à quoi s'accorde le jugement le plus commun de la saine raison humaine, à savoir que l'homme ne peut être un but final de la création que comme être moral.KANT

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La folie et l'entendement ont des frontières si indistinctes qu'on a de la difficulté à aller loin dans un de ces domaines sans faire quelquefois un petit parcours dans l'autre. Car l'intention de faire sur le mode sérieux des interprétations sur les visions des fantasques suffit à éveiller des soupçons malveillants, et la philosophie qui se laisse surprendre en si mauvaise compagnie suscite la méfiance.(...) Je ne blâme donc pas du tout le lecteur, si au lieu de voir dans les visionnaires des demi-citoyens de l'autre monde, il les liquide tout bonnement comme candidats à l'hôpital, et par là s'affranchit de toute recherche ultérieure. Mais, à prendre ainsi toutes choses, il faut que la façon de traiter cette sorte d'adeptes de l'empire des esprits diffère grandement de celle qui résultait des notions antérieures, et tandis qu'autrefois on trouvait nécessaire d'en brûler parfois quelques-uns, on se contentera désormais de les purger.KANT

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