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J'accorde volontiers qu'aucun homme ne peut avoir conscience en toute certitude d'avoir accompli son devoir de façon tout à fait désintéressée car cela relève de l'expérience interne, et pour avoir ainsi conscience de l'état de son âme il faudrait avoir une représentation parfaitement claire de toutes les représentations accessoires et de toutes les considérations que l'imagination, l'habitude et l'inclinaison associent au concept de devoir, or une telle représentation ne peut être exigée en aucun cas; de plus l'inexistence de quelque chose (par conséquent aussi d'un avantage qu'on a secrètement conçu) ne peut être de façon générale l'objet de l'expérience. Mais que l'homme doive accomplir son devoir de façon tout à fait désintéressée et qu'il lui faille séparer complètement du concept de devoir son désir de bonheur pour l'avoir tout à fait pur, c'est ce dont il est très clairement conscient; ou alors s'il ne croit pas l'être, on peut exiger de lui qu'il le soit autant qu'il est en son pouvoir de l'être : car c'est précisément dans cette pureté qu'est à trouver la véritable valeur de moralité, et il faut donc également qu'il le puisse. KANT

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Dans le recueil : La France en l'an 1797 (...) : Des réactions politiques, par BENJAMIN CONSTANT (...), on lit ce qui suit : "Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu'a tirées de ce (...) principe un philosophe allemande qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime." Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante : "Dire la vérité est un devoir. Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui." Il faut d'abord remarquer que l'expression : avoir droit à la vérité, est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt que l'homme a droit à sa propre VÉRACITÉ, c'est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne (...). La véracité dans les déclarations qu'on ne peut éluder est le devoir formel de l'homme envers chacun, si grave soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui ; et encore que je ne commette aucune injustice à l'égard de celui qui, de façon injuste, me force à faire des déclarations, en les falsifiant, je n'en commets pas moins une injustice certaine à l'endroit de la partie la plus essentielle du devoir EN GÉNÉRAL par une telle falsification qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge (...) : c'est-à-dire que je fais, autant qu'il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que par suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur : ce qui est une injustice commise à l'égard de l'humanité en général. Ainsi, il suffit de définir le mensonge comme une déclaration intentionnellement fausse et point n'est besoin d'ajouter cette clause qu'il faut qu'elle nuise à autrui (...) Car il nuit toujours à autrui : même si ce n'est pas à un autre homme, c'est à l'humanité en général, puisqu'il disqualifie la source du droit. KANT

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Toute ignorance est, ou bien ignorance des choses, ou bien de la détermination et des limites de ma connaissance. Quand l'ignorance est accidentelle, elle doit me pousser dans le premier cas à une investigation dogmatique concernant les choses (les objets), dans le second cas à une investigation critique des limites de ma connaissance possible. Mais que mon ignorance soit absolument nécessaire, et donc me dispense de toute autre investigation, c'est ce qu'on ne peut prouver empiriquement, par l'observation, mais seulement de façon critique, en établissant les principes des sources premières de notre connaissance. La détermination des limites de notre raison ne peut donc avoir lieu que par des principes a priori ; cependant ses bornes peuvent être connues a posteriori, bien qu'il ne s'agisse alors que de la connaissance indéterminée d'une ignorance qui ne sera jamais entièrement surmontée, parce que, en tout savoir, il reste toujours encore quelque chose à savoir. La critique de la raison elle-même est seule à nous donner la possibilité d'une connaissance de l'ignorance comme une science, alors que l'autre connaissance de l'ignorance n'est rien qu'une perception dont on ne peut pas dire à quelle conclusion elle parviendrait par elle-même. KANT

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Il y a des cas où des hommes, même avec une éducation qui a été profitable à d'autres, montrent cependant dès l'enfance une méchanceté si précoce, et y font des progrès si continus dans leur âge mûr qu'on les prend pour des scélérats de naissance et qu'on les tient, en ce qui concerne leur façon de penser, pour tout à fait incorrigibles ; et toutefois on les juge pour ce qu'ils font et ce qu'ils ne font pas, on leur reproche leurs crimes comme des fautes, bien plus, eux-mêmes (les enfants) trouvent ces reproches tout à fait fondés, exactement comme si en dépit de la nature désespérante du caractère qu'on leur attribue, ils demeuraient aussi responsables que tout autre homme. Cela ne pourrait arriver si nous ne supposions pas que tout ce qui sort du libre choix d'un homme (comme sans doute toute action faite à dessein) a pour fondement une causalité par liberté, qui, dès la plus tendre jeunesse, exprime son caractère dans ses actions. KANT

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Celui qui renonce à sa liberté et l'échange pour de l'argent agit contre l'humanité. La vie elle-même ne doit être tenue en haute estime que pour autant qu'elle nous permet de vivre comme des hommes, c'est-à-dire non pas en recherchant tous les plaisirs, mais de façon à ne pas déshonorer notre humanité. Nous devons dans notre vie être dignes de notre humanité: tout ce qui nous en rend indignes nous rend incapables de tout et suspend l'homme en nous. Quiconque offre son corps à la malice d'autrui pour en retirer un profit - par exemple en se laissant rouer de coups en échange de quelques bières - renonce du même coup à sa personne, et celui qui le paie pour cela agit de façon aussi méprisable que lui. D'aucune façon ne pouvons-nous, sans sacrifier notre personne, nous abandonner à autrui pour satisfaire son inclination, quand bien même nous pourrions par là sauver de la mort nos parents et nos amis. On peut encore moins le faire pour de l'argent. Si c'est pour satisfaire ses propres inclinations qu'on agit ainsi, cela est peut-être naturel mais n'en contredit pas moins la vertu et la moralité; si c'est pour l'argent ou pour quelque autre but, on consent alors à se laisser utiliser comme une chose malgré le fait qu'on soit une personne, et on rejette ainsi la valeur de l'humanité. KANT

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Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l'expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l'autorité d'autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d'aucun préjugé ; car dans ce genre de choses puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l'expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l'autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. Mais lorsque nous faisons de l'autorité d'autrui le fondement de notre assentiment à l'égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c'est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles. Il ne s'agit pas alors de demander : qui a dit cela ? mais bien qu'a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance a une noble origine, le penchant à suivre l'autorité des grands hommes n'en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d'imiter ce qui nous est présenté comme grand. À quoi s'ajoute que l'autorité personnelle sert, indirectement, à flatter notre vanité. KANT

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L'ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l'ignorance, à partir d'où il commence à s'étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l'or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l'ignorance et sans s'en inquiéter est ignorant de façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu'il ne sait rien. Car il est impossible d'avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science ; tout comme un aveugle ne peut se représenter l'obscurité avant d'avoir recouvré la vue. Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu'au contraire s'imaginer savoir gonfle la vanité. KANT

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Il y a des cas où des hommes, même avec une éducation qui a été profitable à d'autres, montrent cependant dès l'enfance une méchanceté si précoce, et y font des progrès si continus dans leur âge mûr qu'on les prend pour des scélérats de naissance et qu'on les tient, en ce qui concerne leur façon de penser, pour tout à fait incorrigibles ; et toutefois on les juge pour ce qu'ils font et ce qu'ils ne font pas, on leur reproche leurs crimes comme des fautes, bien plus, eux-mêmes (les enfants) trouvent ces reproches tout à fait fondés, exactement comme si en dépit de la nature désespérante du caractère qu'on leur attribue, ils demeuraient aussi responsables que tout autre homme. Cela ne pourrait arriver si nous ne supposions pas que tout ce qui sort du libre choix d'un homme (comme sans doute toute action faite à dessein) a pour fondement une causalité par liberté, qui, dès la plus tendre jeunesse, exprime son caractère dans ses actions. KANT

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Il y a un principe du doute consistant dans la maxime de traiter les connaissances de façon à les rendre incertaines et à montrer l'impossibilité d'atteindre à la certitude. Cette méthode de philosophie est la façon de penser sceptique ou le scepticisme. [...] Mais autant ce scepticisme est nuisible, autant est utile et opportune la méthode sceptique, si l'on entend seulement par là la façon de traiter quelque chose comme incertain et de le conduire au plus haut degré de l'incertitude dans l'espoir de trouver sur ce chemin la trace de la vérité. Cette méthode est donc à proprement parler une simple suspension du jugement. Elle est fort utile au procédé critique par quoi il faut entendre cette méthode de philosophie qui consiste à remonter aux sources des affirmations et objections, et aux fondements sur lesquels elles reposent, méthode qui permet d'espérer atteindre à la certitude. KANT

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Lorsque Galilée fit rouler ses boules sur le plan incliné par un degré d'inclinaison qu'il avait lui-même choisi, ou que Torricelli fit porter à l'air d'un poids qu'il savait d'avance égal à une colonne d'eau de lui connue, [...] ils comprirent que la raison n'aperçoit que ce qu'elle produit elle-même d'après son propre plan, qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui commandent ses jugements selon des lois fixes et forcer la nature à répondre à ses questions, mais ne pas se laisser mener par elle comme à la lisière ; car, sinon, les observations, faites au hasard, sans plan tracé à l'avance, ne se rattacherait pas à une loi nécessaire, ce que la raison pourtant recherche et exige. La raison doit se présenter à la nature, avec, dans une main, ses principes selon lesquels seule la concordance des phénomènes peut avoir l'autorité des lois, et, dans l'autre, l'expérimentation qu'elle a conçue d'après ses principes, certes pour être instruite par elle, non pourtant à la façon d'un écolier qui se laisse souffler tout ce que le maître veut, mais à celle d'un juge en fonction, qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. [...] Telle est la voie par laquelle la science de la nature pour la première fois s'est engagée sur le chemin sûr d'une science, alors que pendant tant de siècles elle n'avait pas dépassé de simples tâtonnements. KANT

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L'homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d'autres individus de son espèce, a besoin d'un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l'égard de ses semblables, et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l'égoïsme l'incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d'exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine. Or, ce maître, à son tour, est tout comme lui un animal qui a besoin d'un maître. De quelque façon qu'il s'y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu'il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu'il s'adresse à une élite de personnes triées au sein d'une société. Car chacune d'elles abusera toujours de la liberté si elle n'a personne au-dessus d'elle pour imposer vis-à-vis d'elle-même l'autorité des lois. KANT

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On peut concevoir que ce qui n'est possible que par les forces de quelque être raisonnable est aussi une fin possible pour quelque volonté; et c'est pourquoi les principes de l'action en tant que celle-ci est représentée comme nécessaire pour atteindre quelque fin possible réalisable par elle, sont en fait infiniment nombreux. Toutes les sciences ont quelque partie pratique, qui consiste en objectifs tels que quelque but soit possible pour nous et en impératifs par lesquels il peut être atteint. Ces impératifs peuvent donc être appelés en général impératifs de l'habileté. Que le but soit raisonnable et bon, ce n'est pas du tout ici la question, mais seulement de ce que l'on doit faire pour l'atteindre. Les prescriptions que doivent suivre le médecin pour guérir son homme de façon radicale ou l'empoisonneur pour le tuer sûrement sont d'égale valeur, pour autant qu'elles servent respectivement à exécuter parfaitement leur dessein [...]. Il y a pourtant un but que l'on peut supposer comme réel chez tous les êtres raisonnables (en tant que des impératifs s'y appliquent, c'est-à-dire en tant qu'êtres dépendants), et, par conséquent, une fin qu'ils n'ont pas seulement la possibilité de se fixer, mais dont on peut admettre avec certitude qu'ils se la proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle, et c'est la visée du bonheur [...]. On peut appeler prudence, dans son acception la plus étroite, l'habileté dans le choix des moyens qui conduisent au plus grand bien-être personnel. Aussi l'impératif qui est relatif au choix des moyens en vue du bonheur personnel, c'est-à-dire la prescription de la prudence, n'est-il jamais qu'hypothétique; l'action n'est pas commandée absolument, mais seulement comme moyen pour une autre fin. Enfin il y a un impératif qui, sans poser en principe comme condition quelque autre fin à atteindre par une certaine conduite, commande immédiatement cette conduite. Cet impératif est catégorique. Il concerne non la matière de l'action ni ce qui doit en résulter, mais la forme et le principe dont elle résulte elle-même; et ce qu'il y a en elle d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelle que soit la conséquence. Cet impératif peut être dit impératif de la moralité. KANT

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Si l'on demande quelle est donc à proprement parler la pure moralité, à laquelle, comme à une pierre de touche, on doit éprouver la valeur morale de chaque action, alors je dois avouer que seuls des philosophes peuvent rendre douteuse la solution de cette question; car dans la raison commune des hommes elle est, non à la vérité par des formules générales abstraites, mais cependant par l'usage habituel, résolue depuis longtemps comme la différence entre la main droite et la gauche. Aussi voulons-nous avant tout montrer le critère distinctif de la pure vertu sur un exemple, et en nous représentant qu'il se trouve proposé au jugement d'un enfant de dix ans, voyons si de lui-même et sans être dirigé là-dessus par son maître, il ne devrait pas juger nécessairement de la façon suivante. Qu'on raconte l'histoire d'un honnête homme qu'on veut déterminer à se joindre aux calomniateurs d'une personne innocente, et de plus sans aucun pouvoir (comme ce fut le cas d'Anne de Boleyn lors de l'accusation d'Henri VIII d'Angleterre). On lui offre des gains, c'est-à-dire de riches présents ou un haut rang, il les repousse. Ce geste produira simplement assentiment et approbation dans l'âme de l'auditeur parce qu'il s'agit de gain. Alors on commence à le menacer d'une perte. Il y a parmi ces calomniateurs ses meilleurs amis qui lui refusent maintenant leur amitié, de proches parents qui le menacent (lui qui est sans fortune) de le déshériter, des personnages puissants qui en tout lieu et toute circonstance peuvent le persécuter et l'humilier, un prince qui le menace de lui faire perdre la liberté et même la vie. Mais qu'on lui représente, afin que la mesure de la souffrance soit pleine, et aussi pour lui faire ressentir la douleur que seul un coeur moralement bon peut ressentir au plus intime de lui-même, sa famille, menacée de la misère et de l'indigence la plus extrême, le suppliant de se montrer accommodant; qu'on le représente lui-même, bien qu'honnête, comme n'étant pas pourtant rigoureusement insensible au sentiment de la pitié aussi bien qu'à son propre malheur, dans le moment où il souhaite à n'avoir jamais vécu le jour qui le soumette à une si inexprimable douleur, restant néanmoins fidèle à sa résolution d'honnêteté sans hésiter ni même douter; alors mon jeune auditeur s'élèvera par degré de la simple approbation à l'admiration, puis à l'étonnement, enfin jusqu'à la plus haute vénération et à un vif désir de pouvoir être lui-même un tel homme (bien qu'assurément sans être dans sa situation); et pourtant la vertu n'a ici tant de valeur que parce qu'elle coûte beaucoup, et non parce qu'elle rapporte quelque chose. Toute l'admiration et même tout effort pour ressembler à ce caractère reposent ici entièrement sur la pureté du principe moral, qui ne peut être représentée de manière à sauter aux yeux que si l'on écarte des mobiles de l'action tout ce que les hommes peuvent mettre au compte du bonheur. Donc la moralité doit avoir sur le coeur humain d'autant plus de force qu'elle est représentée comme plus pure. D'où il suit que si la loi de la morale et l'image de la sainteté et de la vertu doivent exercer en toute circonstance quelque influence sur notre âme, elles ne peuvent l'exercer que dans la mesure où elle est posée en tant que mobile du coeur comme pure et lion mélangée de visées vers notre intérêt personnel, parce que c'est dans la souffrance qu'elle se montre dans toute son excellence. KANT

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KANT

Avant l'éveil de la raison, il n'y avait ni prescription ni interdiction, par conséquent encore aucune infraction, mais, lorsqu'elle commença d'exercer son action et, toute faible qu'elle était, à lutter corps à corps avec l'animalité dans toute sa force, c'est alors que durent apparaître des maux et, ce qui est pire, au stade de la raison cultivée, des vices qui étaient totalement étrangers à l'état d'ignorance et, par conséquent, d'innocence. Le premier pas hors de cet état fut donc du point de vue moral une chute : du point de vue physique, les conséquences de cette chute furent l'apparition dans la vie d'une foule de maux jusqu'alors inconnus, donc une punition. L'histoire de la nature commence donc par le Bien, car elle est l'oeuvre de Dieu; l'histoire de la liberté commence par le Mal, car elle est l'oeuvre de l'homme. Pour l'individu, qui dans l'usage de la liberté ne songe qu'à lui-même, il y eut perte lors de ce changement; pour la nature, qui avec l'homme poursuit son but en regardant l'espèce, ce fut un gain. L'individu est donc fondé à se tenir pour responsable de tous les maux qu'il subit comme du mal qu'il fait, et en même temps, en tant que membre du Tout (d'une espèce), à estimer et à admirer la sagesse et la finalité de cette ordonnance. De cette façon, on peut également accorder entre elles et avec la raison les affirmations si souvent mal comprises, et en apparence contradictoires, du célèbre J..7. Rousseau. Dans ses ouvrages Sur l'influence des sciences et Sur l'inégalité des hommes, il montre très justement le conflit inévitable de la culture avec la nature du genre humain comme espèce physique au sein de laquelle tout individu devrait atteindre pleinement sa destination; mais, dans son Émile, dans son Contrat social et d'autres écrits, il cherche à nouveau à résoudre ce problème plus difficile : comment la culture doit-elle progresser pour développer convenablement, jusqu'à leur destination, les dispositions de l'humanité en tant qu'espèce naturelle? Conflit d'où naissent (étant donné que la culture selon les vrais principes d'une éducation formant en même temps des hommes et des citoyens n'est peut-être pas encore vraiment commencée, ni a fortiori achevée) tous les véritables maux qui pèsent sur la vie humaine et tous les vices qui la déshonorent, cependant que les impulsions qui poussent à ces vices, et qu'on tient dès lors pour responsables, sont en elles-mêmes bonnes et, en tant que dispositions naturelles, finales; mais le développement de la culture porte préjudice à ces dispositions, étant donné qu'elles étaient destinées au simple état de nature, de même qu'en retour elles portent préjudice à ce développement jusqu'à ce que l'art, ayant atteint la perfection, redevienne nature : ce qui est la fin dernière de la destination morale de l'espèce humaine. KANT

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Rousseau et l'éducation

On façonne les plantes par la culture, et les hommes par l'éducation. Si l'homme naissait grand et fort, sa taille et sa force lui seraient inutiles jusqu'à ce qu'il eût appris à s'en servir ; elles lui seraient préjudiciables, en empêchant les autres de songer à l'assister ; et, abandonné à lui-même, il mourrait de misère avant d'avoir connu ses besoins. On se plaint de l'état de l'enfance ; on ne voit pas que la race humaine eût péri, si l'homme n'eût commencé par être enfant. Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d'assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n'avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l'éducation. ROUSSEAU

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Sartre et la responsabilité

[...] Si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu'il s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y être soustrait, je l'ai choisie ; ce peut être par veulerie, par lâcheté devant l'opinion publique, parce que je préfère certaines valeurs à celle du refus même de faire la guerre (l'estime de mes proches, l'honneur de la famille, etc.). De toute façon, il s'agit d'un choix. Ce choix sera réitéré par la suite d'une façon continue jusqu'à la fin de la guerre ; il faut donc souscrire au mot de J. Romains : « À la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes. » Si donc j'ai préféré la guerre à la mort ou au déshonneur, tout se passe comme si je portais l'entière responsabilité de cette guerre. Sans doute, d'autres l'ont déclarée et l'on serait tenté, peut-être, de me considérer comme simple complice. Mais cette notion de complicité n'a qu'un sens juridique ; ici elle ne tient pas ; car elle a dépendu de moi que pour moi et par moi cette guerre n'existe pas et j'ai décidé qu'elle existe. Il n'y a eu aucune contrainte, car la contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une liberté ; je n'ai aucune excuse, car [...] le propre de la réalité humaine, c'est qu'elle est sans excuse. SARTRE

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Aussi longtemps [...] que les hommes agissent seulement par crainte, ils font ce qui est le plus contre leur volonté, et ne considèrent aucunement l'utilité et la nécessité de l'action, mais n'ont souci que de sauver leur tête et de ne pas s'exposer à subir un supplice. Bien plus, il leur est impossible de ne pas prendre plaisir au mal et au dommage du maître qui a pouvoir sur eux, fût-ce à leur grand détriment, de ne pas lui souhaiter du mal et lui en faire quand ils peuvent. Il n'est rien en outre que les hommes puissent moins souffrir qu'être asservis à leurs semblables et régis par eux. Rien de plus difficile enfin que de ravir aux hommes une liberté, après qu'on la leur a concédée. D'où suit premièrement que toute société doit, s'il est possible, instituer un pouvoir appartenant à la collectivité de façon que tous soient tenus d'obéir à eux-mêmes et non à leurs semblables ; [...] En second lieu, les lois devront être instituées en tout État de façon que les hommes soient contenus moins par la crainte que par l'espoir de quelque bien particulièrement désiré ; de la sorte chacun fera son office avec ardeur. Enfin, puisque l'obéissance constitue en ce qu'on exécute des commandements par soumission à la seule autorité du chef qui commande, on voit qu'elle n'a aucune place dans une société où le pouvoir appartient à tous et où les lois sont établies par le consentement commun. SPINOZA.

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Plus une raison cultivée s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui ont fait de l'usage de la raison la plus grande expérience, il se produit, pourvu qu'ils soient sincères pour l'avouer, un certain degré de misologie, c'est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte de tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l'entendement), toujours est-il qu'ils trouvent qu'en réalité ils se sont imposé plus de peine qu'ils n'ont recueilli de bonheur: aussi à l'égard de cette catégorie plus commune d'hommes qui se laissent conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n'accordent à leur raison que peu d'influence sur leur conduite, éprouvent-ils finalement plus d'envie que de dédain. Et en ce sens il faut reconnaître que le jugement de ceux qui limitent fort et même réduisent à rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune façon le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements gît secrètement l'idée que la fin de leur existence est toute différente et beaucoup plus noble... KANT

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La nécessité biologique nous ramène toujours à elle, surtout dès que nous essayons de la braver; c'est ainsi qu'en chacun de nous l'intelligence et même les sentiments dépendent d'abord de la santé; et l'humble condition du sommeil et de la nourriture est imposée au plus grand génie, qui se trouve en péril dès qu'il tente de l'oublier. Cette vue sur l'animale condition de l'homme ne doit point conduire à de vaines déclamations. Au contraire il est bon de remarquer que, par cette pression continue, se trouve limitée la fantaisie des actions, et surtout celle des pensées, toujours stériles et même nuisibles dès qu'elles sentent moins la contrainte des nécessités inférieures. Car de toute façon nous devons construire sur ce qui résiste, comme font les maçons. Et l'histoire des utopies fait voir que le progrès est souvent ralenti et même directement contrarié par l'illusion que l'on peut toujours changer ce qui déplaît. ALAIN

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«... Plus une raison cultivée s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui ont fait de l'usage de la raison la plus grande expérience, il se produit, pourvu qu'ils soient sincères pour l'avouer, un certain degré de misologie, c'est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte de tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l'entendement), toujours est-il qu'ils trouvent qu'en réalité ils se sont imposé plus de peine qu'ils n'ont recueilli de bonheur: aussi à l'égard de cette catégorie plus commune d'hommes qui se laissent conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n'accordent à leur raison que peu d'influence sur leur conduite, éprouvent-ils finalement plus d'envie que de dédain. Et en ce sens il faut reconnaître que le jugement de ceux qui limitent fort et même réduisent à rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune façon le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements gît secrètement l'idée que la fin de leur existence est toute différente et beaucoup plus noble...» KANT

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LE PORTRAIT DU PHILOSOPHE DANS LE " THÉÉTÈTE" DE PLATON TEXTE - Socrate : « Supposons, mon cher ami, que le philosophe ait réussi à tirer vers les hauteurs un homme de la foule et que ce dernier consente à sortir de ces questions : « Quel tort t'ai-je fait? ou quel tort m'as-tu fait? » pour s'élever à la considération de la justice et de l'injustice en elles-mêmes, pour chercher en quoi elles consistent et en quoi elles se distinguent de toutes choses aussi bien que l'une de l'autre ; supposons que cet homme renonce également à se demander si le grand roi est heureux, ou si le propriétaire d'une quantité d'or est heureux, pour en venir à considérer la royauté et le bonheur ou le malheur humain en général, leur essence respective, la façon dont il convient à l'homme de viser l'un et de fuir l'autre. Notre homme vulgaire dont l'esprit est étroit et procédurier, lorsqu'il est ainsi contraint de répondre à des questions philosophiques, se montre à son tour embarrassé. De se trouver si haut suspendu, la tête lui tourne : il n'a pas l'habitude de regarder au milieu des airs et le voilà gêné, affolé et bredouillant : ainsi ce n'est pas aux servantes de Thrace ni aux autres ignorants que celui-ci prête à rire (car ceux-ci ne se rendent pas compte de sa situation), mais à tous ceux qui ont reçu une éducation contraire à celle des esclaves. Telle est, Théodore, l'attitude de chacun des deux hommes dont nous avons parlé. L'un, élevé dans la liberté et le loisir, que tu appelles justement philosophe, ne doit pas être blâmé de paraître naïf et nul quand il se trouve devant des besognes serviles, et par exemple de ne pas savoir ficeler une couverture de voyage, d'être incapable d'assaisonner un plat de condiments ou un discours de flatteries. L'autre homme est capable de faire tout cela habilement et rapidement, mais il ne sait pas, à la façon d'un homme libre, rejeter noblement son manteau sur l'épaule droite ni, quand il a pris son tour de parole, chanter comme il convient la vraie vie des Dieux et des hommes heureux. »

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LA PHILOSOPHIE SELON HEGEL Au sujet de cette prétention d'enseigner comment doit être le monde, nous faisons observer que, de toute façon la philosophie vient toujours trop tard. Comme pensée du monde la philosophie surgit seulement lorsque la réalité a opéré et achevé son processus d'évolution. Ce que le concept démontre, l'histoire le montre avec la même nécessité : c'est dans la maturité des êtres que l'idéal se pose en face du réel et après avoir saisi le monde lui-même dans son essence le reconstruit sous la forme d'un empire d'idées. Lorsque la philosophie peint sa grisaille dans la grisaille une forme de la vie a déjà fini de vieillir. Il n'est pas question de la rajeunir avec du gris sur du gris, mais seulement de la connaître. C'est seulement à la tombée du jour que l'oiseau de Minerve prend son essor (Hegel, Principes de la philosophie du droit. Préface).

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« Chez les jeunes-hégéliens, les représentations, idées, concepts: en un mot les produits de la conscience qu'ils ont eux-mêmes promue à l'autonomie, passent pour les chaînes réelles des hommes au même titre qu'ils sont proclamés comme étant les liens réels de la société humaine par les vieux-hélégiens. Il va de soi que les jeunes-hégéliens doivent lutter uniquement contre ces illusions de la conscience... Exiger ainsi la transformation de la conscience revient à interpréter différemment ce qui existe c'est-à-dire à l'accepter au moyen d'une interprétation différente. Il n'est venu à l'idée d'aucun de ces philosophes de se demander quel était le lien entre la philosophie allemande et la réalité allemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matériel. « La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Et si dans toute l'idéologie les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une chambre noire, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique... » De ce fait la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent perdent aussitôt toute apparence d'autonomie... » Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience... » C'est là où cesse la spéculation, c'est dans la vie réelle que commence donc la science réelle, positive, l'analyse de l'activité pratique, du processus de développement pratique des hommes. Les phrases creuses sur la conscience cessent, un savoir réel doit les remplacer. Avec l'étude de la réalité, la philosophie cesse d'avoir un milieu où elle existe de façon autonome. A sa place on pourra tout au plus, mettre une synthèse des résultats les plus généraux qu'il est possible d'abstraire de l'étude du développement historique des hommes. » (Karl Marx et Friedrich Engels)

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« ... Ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins lorsque j'y pense avec plus d'attention je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu que de l'essence d'un triangle... la grandeur de ses trois angles, égaux à deux droits ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée ; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée. » Mais encore qu'en effet, je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence non plus qu'une montagne sans vallée, toutefois, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi quoique je conçoive Dieu avec l'existence, il semble qu'il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y en ait aucun qui existe : car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses ; et comme il ne tient qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, encore qu'il n'y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi, je pourrais peut-être attribuer l'existence à Dieu, encore qu'il n'y eût aucun Dieu qui existât. Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme caché sous l'apparence de cette objection : car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne, ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée soit qu'il y en ait soit qu'il n'y en ait point ne se peuvent en aucune façon séparer l'une avec l'autre ; au lieu que, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui et partant qu'il existe véritablement non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte et qu'elle impose aux choses aucune nécessité ; mais au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection) comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes... » (Descartes, Méditation cinquième.)

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Le monde, laissé à lui-même, obéit à des lois fatales. Dans des conditions déterminées, la matière se comporte de façon déterminée, rien de ce qu'elle fait n'est imprévisible : si notre science était complète et notre puissance de calculer infinie, nous saurions par avance tout ce qui se passera dans l'univers matériel inorganisé, dans sa masse et dans ses éléments, comme nous prévoyons une éclipse de Soleil ou de Lune. Bref, la matière est inertie, géométrie, nécessité. Mais avec la vie apparaît le mouvement imprévisible et libre. L'être vivant choisit ou tend à choisir. Son rôle est de créer. Dans un monde où tout le reste est déterminé, une zone d'indétermination l'environne. [...] Conscience et matérialité se présentent donc comme des formes d'existence radicalement différentes, et même antagonistes, qui adoptent un modus vivendi et s'arrangent tant bien que mal entre elles. La matière est nécessité, la conscience est liberté ; mais elles ont beau s'opposer l'une à L'autre, la vie trouve moyen de les réconcilier. C'est que la vie est précisément la liberté s'insérant dans la nécessité et la tournant à son profit. Henri BERGSON.

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