ARISTOTE

Ce qui définit la cité, c'est la communauté vouée à la vie bonne qui règne entre les familles et entre les groupements de familles, et qui a pour fin une existence parfaite, se suffisant à elle-même. Mais cela ne se réalisera pas s'il n'y a pas habitation d'un seul et même territoire et recours aux liens du mariage. C'est pour cette raison que, dans les cités, les sociétés de parenté et les groupements confraternels, les cérémonies de sacrifice et les réjouissances en commun ont vu le jour. C'est là la fonction de l'amitié, car l'amitié n'est pas autre chose que le choix de la vie en commun. On peut donc dire que la fin de la cité, c'est la vie bonne, et que toutes ces institutions, pour leur part, existent en vue de la fin. Une cité c'est une communauté qui se réalise entre groupements de familles ou entre villages pour une vie achevée et suffisante à elle-même, autrement dit pour une vie heureuse et honnête. C'est donc en vue d'actions droites que doit s'instituer la communauté politique, mais nullement en vue de la vie en commun.ARISTOTE

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ARISTOTE

Il est manifeste (...) que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : « sans lignage, sans foi, sans foyer » (...) Il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; et seul parmi les animaux l'homme a un langage.ARISTOTE

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BERGSON

Que le mysticisme appelle l'ascétisme, cela n'est pas douteux. L'un et l'autre seront toujours l'apanage d'un petit nombre. Mais que le mysticisme vrai, complet, agissant, aspire à se répandre, en vertu de la charité qui en est l'essence, cela est non moins certain. Comment se propagerait-il, même dilué et atténué comme il le sera nécessairement, dans une humanité absorbée par la crainte de ne pas manger à sa faim ? L'homme ne se soulèvera au-dessus de la terre que si un outillage puissant lui fournit le point d'appui. Il devra peser sur la matière s'il veut se détacher d'elle. En d'autres termes, la mystique appelle la mécanique. On ne l'a pas assez remarqué, parce que la mécanique, par un accident d'aiguillage, a été lancée sur une voie au bout de laquelle étaient le bien-être exagéré et le luxe pour un certain nombre plutôt que la libération pour tous. Nous sommes frappés du résultat accidentel, nous ne voyons pas le machinisme dans ce qu'il devait être, dans ce qui en fait l'essence. Allons plus loin. Si nos organes sont des instrument naturels, nos instruments sont par là même des organes artificiels. L'outil de l'ouvrier continue son bras ; l'outillage de l'humanité est donc un prolongement de son corps. La nature, en nous dotant d'une intelligence essentiellement fabricatrice, avait ainsi préparé pour nous un certain agrandissement. Mais des machines qui marchent au pétrole, au charbon, (...) sont venues donner à notre organisme une extension si vaste et une puissance si formidable, si disproportionnée à sa dimension et à sa force, que sûrement il n'en avait rien été prévu dans le plan de structure de notre espèce : ce fut une chance unique, la plus grande réussite matérielle de l'homme sur la planète. Une impulsion spirituelle avait peut-être été imprimée au début : l'extension s'était faite automatiquement, servie par le coup de pioche accidentel qui heurta sous terre un trésor miraculeux. Or, dans ce corps démesurément grossi, l'âme reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problèmes sociaux, politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces : il y faudrait de nouvelles réserves d'énergie potentielle, cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique. Les origines de cette mécanique sont peut-être plus mystiques qu'on ne le croirait ; elle ne retrouvera sa direction vraie, elle ne rendra des services proportionnés à sa puissance, que si l'humanité qu'elle a courbée encore davantage vers la terre arrive par elle à se redresser, et à regarder le ciel.BERGSON

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Les personnages appelés à figurer sur la scène de l'histoire (l'histoire comme on l'entend d'ordinaire et comme on doit le plus souvent l'entendre), monarques, tribuns, législateurs, guerriers, diplomates, ont bien le rôle actif, interviennent bien à titre de causes efficientes dans la détermination de chaque événement pris à part. Ils gagnent ou perdent les batailles, ils fomentent ou répriment les révoltes, ils rédigent les lois et les traités, ils fabriquent et votent les constitutions. Et comme ils arrivent eux-mêmes sur la scène à la suite des combinaisons de la politique, il semble d'abord que la politique engendre et mène tout le reste. Cependant, l'histoire politique est de toutes les parties de l'histoire celle où il entre visiblement le plus de fortuit, d'accidentel, et d'imprévu : de sorte que pour le philosophe « qui méprise le fait », qui ne se soucie guère de l'accidentel et du fortuit, si brillant que soit le météore, si retentissante que soit l'explosion, l'histoire tout entière courrait risque d'être frappée du même dédain que les caprices de la politique, s'il n'y avait plus d'apparence que de réalité dans cette conduite de l'histoire par la politique, comme par une roue maîtresse, et s'il ne fallait distinguer entre le caprice humain, cause des événements, et la raison des événements qui finit par prévaloir sur les caprices de la fortune et des hommes. COURNOT

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L'État n'est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société  ; il n'est pas davantage « la réalité de l'idée morale », « l'image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement  ; il est l'aveu que cette société s'empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s'étant scindée en oppositions inconciliables qu'elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonismes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s'impose d'un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit s'estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l'« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d'elle et lui devient de plus en plus étranger, c'est l'État. [...] Comme l'État est né du besoin de réfréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l'État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. [...] L'État n'existe donc pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont tirées d'affaire sans lui, qui n'avaient aucune idée de l'État et du pouvoir d'État. à un certain stade du développement économique, qui était nécessairement lié à la division de la société en classes, cette division fit de l'État une nécessité. ENGELS

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L'accroissement des forces productives qui s'est institutionnalisé avec le progrès scientifique et technique surpasse toutes les proportions connues dans l'histoire. C'est de là que le cadre institutionnel tire ses possibilités de légitimation. L'idée que les rapports de production pourraient être mesurés au potentiel des forces productives déployées se trouve d'emblée écartée du fait que les rapports de production existants sont présentés comme les formes d'organisation techniquement nécessaires d'une société rationalisée. La « rationalité » au sens de Max Weber montre ici son double visage : elle ne se contente pas d'être une mesure critique de l'état de développement des forces productives, (...) elle est aussi la mesure apologétique permettant de justifier ces mêmes rapports de production comme cadre institutionnel adéquat à sa fonction. Bien plus, en relation avec sa possibilité d'utilisation apologétique, la « rationalité » est édulcorée en tant qu'échelle de la critique et ravalée au rang d'un simple correctif à l'intérieur du système : tout ce qu'on peut encore dire, c'est que la société est « mal programmée ». A ce niveau de leur développement scientifique et technique, les forces productives semblent donc nouer un ensemble de relations nouvelles avec les rapports de production : désormais elles ne vont plus dans le sens d'une démystification (Aufklärung) politique, servant de fondement à une critique des légitimations en vigueur, mais deviennent elles-mêmes des principes de légitimation. HABERMAS

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HEGEL

Je distingue trois manières d'écrire l'histoire : a) l'histoire originale ; b) l'histoire réfléchie ; c) l'histoire philosophique. En ce qui concerne l'histoire originale, on peut en donner une idée précise en citant quelques noms : Hérodote, Thucydide, etc. Il s'agit d'historiens qui ont surtout décrit les actions, les événements et les situations qu'ils ont vécus, qui ont été personnellement attentifs à leur esprit, qui ont fait passer dans le royaume de la représentation spirituelle ce qui était événement extérieur et fait brut et qui ont transformé ce qui a simplement été en quelque chose de spirituel, en une représentation du sens interne et externe... De cette histoire originale, j'exclus les mythes, les traditions, les chants populaires et les poèmes en général, car ce sont des modes confus (de commémoration), propres aux peuples dont la conscience demeure confuse... Ces historiens originaux transforment donc les événements, les actes et les situations de l'actualité en une oeuvre de représentation destinée à la représentation. Il en résulte que : a) le contenu de ces histoires est nécessairement limité : leur matière essentielle est ce qui est vivant dans la propre expérience de l'historien et dans les intérêts actuels des hommes, ce qui est vivant et actuel dans leur milieu... b) un autre trait caractéristique de ces histoires, c'est l'unité d'esprit, la communauté de culture qui existe entre l'écrivain et les actions qu'il raconte, les événements dont il fait son oeuvre... Il est dispensé de la réflexion car il vit dans l'esprit même de l'événement et n'a pas besoin de le transcender comme il arrive dans toute compréhension réflexive... Les historiens de ce genre ne sont pas propres à la seule Antiquité. Pour que de tels historiens puissent voir le jour il faut non seulement que la culture du peuple ait atteint un certain degré d'épanouissement, mais de plus qu'elle ne s'isole pas dans la spiritualité pure et l'érudition, qu'elle soit donc solidaire de la direction politique et militaire (...). Nous pouvons appeler réfléchissante la deuxième manière d'écrire l'histoire. Il s'agit d'une sorte d'histoire qui transcende l'actualité dans laquelle vit l'historien et qui traite le passé le plus reculé comme actuel en esprit... Ce qui compte ici, c'est l'élaboration des matériaux historiques et ce travail d'élaboration se fait dans un esprit qui diffère de l'esprit du contenu... Toute histoire de ce genre, qui veut embrasser de longues périodes, voire l'histoire universelle tout entière, doit nécessairement renoncer à la représentation individuelle du réel. Elle doit se résumer en abstractions non seulement parce qu'il faut omettre quantité d'actions et d'événements, mais aussi parce que la pensée, l'entendement est le plus puissant abréviateur, on dit par exemple : une bataille a été livrée, une victoire a été remportée, un siège a été soutenu : ce sont là des vastes ensembles en une simple détermination destinée à la représentation... Chaque histoire réfléchissante peut être remplacée par une autre. Les matériaux étant accessibles à tout écrivain, chacun peut aisément se considérer apte à les ordonner et à les élaborer en y faisant valoir son esprit comme l'esprit des diverses époques. Les histoires de ce genre ayant été multipliées à satiété, on en est revenu à l'historiographie descriptive (...). Le troisième genre d'histoire l'histoire philosophique, se rattache directement à cette dernière espèce d'historiographie réfléchie. Son point de vue est également général - mais il n'est plus plié à un domaine particulier et ne se laisse pas détacher abstraitement des autres points de vue. Le point de vue général de l'histoire philosophique n'est pas abstraitement général, mais concret et éminemment actuel parce qu'il est l'Esprit qui demeure éternellement auprès de lui-même et ignore le passé. Semblable à Mercure, le conducteur des âmes l'Idée est en vérité ce qui mène les peuples et le monde et c'est l'Esprit, sa volonté raisonnable et nécessaire, qui a guidé et continue de guider les événements du monde.HEGEL

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HEGEL

Pour que la philosophie apparaisse il faut la conscience de la liberté, et le peuple dans lequel la philosophie commence doit avoir la liberté comme principe ; pratiquement, cela est lié à l'épanouissement de la liberté réelle, la liberté politique. Celle-ci commence seulement là où l'individu se sait comme individu pour soi, comme universel, comme essentiel, comme ayant une valeur infinie en tant qu'individu ; où le sujet a atteint la conscience de la personnalité, où donc il veut affirmer sa valeur absolument pour soi. La libre pensée de l'objet y est incluse, - de l'objet absolu, universel, essentiel. Penser, cela veut dire mettre quelque chose dans la forme de l'universalité ; se penser veut dire se savoir comme universel, se donner la détermination de l'universel, se rapporter à soi. là est contenu l'élément de la liberté pratique [...]. Dans l'histoire la philosophie apparaît donc seulement là où et en tant que se forment de libres constitutions. L'Esprit doit se séparer de son vouloir naturel, de son immersion dans la matière.HEGEL

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HUME

Quand le gouvernement civil s'est établi sur la majeure partie de l'humanité et que différentes sociétés se sont formées au voisinage les unes des autres, il naît, dans ces États voisins, un nouveau jeu de devoirs, appropriés à la nature du commerce qu'ils entretiennent entre eux. (...) Mais, bien que, (...) les nations ressemblent aux individus, pourtant, sous d'autres rapports, elles en sont très différentes ; rien d'étonnant, donc, à ce qu'elles se règlent par des maximes différentes et à ce qu'elles engendrent un nouveau jeu de règles qu'on appelle les lois des nations. Sous ce titre, nous pouvons comprendre l'inviolabilité de la personne des ambassadeurs, la déclaration de guerre, l'abstention des armes empoisonnées et autres devoirs de ce genre, qui sont évidemment calculés pour les relations particulières qui unissent différentes sociétés. Mais, bien que ces règles soient surajoutées aux lois de nature, elles ne les suppriment pas complètement ; les trois règles fondamentales de la justice, peut-on affirmer en toute sécurité, la stabilité de la possession, son transfert par consentement et l'accomplissement des promesses, sont des devoirs de princes aussi bien que de sujets. Dans les deux cas, le même intérêt produit le même effet. Quand la possession n'a pas de stabilité, c'est nécessairement la guerre perpétuelle. Quand la propriété ne se transfère pas par consentement, il ne peut y avoir de commerce. Quand on n'observe pas les promesses, il ne peut y avoir ni ligues, ni alliances. Les avantages de la paix, du commerce et de l'aide mutuelle nous font donc étendre aux différents royaumes les mêmes notions de justice qui interviennent entre les individus. Une maxime est tout à fait courante dans le monde, que peu de politiques avouent volontiers, mais que la pratique de tous les éges a autorisée : qu'il y a un système de morale particulier aux princes, beaucoup plus libre que celui qui doit gouverner les personnes privées. Évidemment il ne faut pas comprendre que les obligations et devoirs publics seraient de moindre étendue ; personne ne serait assez extravagant pour affirmer que les traités les plus solennels ne doivent avoir aucune force entre les princes. Car, puisque les princes concluent effectivement des traités entre eux, ils se proposent nécessairement quelque avantage de leur exécution ; la vue de cet avantage futur les engage nécessairement à accomplir leur part et établit nécessairement cette loi de nature. Le sens de cette maxime politique est donc que, bien que la morale des princes ait la même étendue, elle n'a pourtant pas la même force que celle des personnes privées et qu'elle peut légitimement être transgressée pour un motif plus futile.HUME

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HUME

Votre blé est mûr aujourd'hui ; le mien le sera demain. C'est notre avantage que je travaille aujourd'hui avec vous et que vous m'aidiez demain. Je n'ai aucune bienveillance pour vous et je sais que vous en avez peu pour moi. Je ne me donnerai donc aucune peine pour vous ; et je travaillerai avec vous pour moi-même, dans l'attente d'une action en retour. Je sais que je serai déçu et que c'est en vain que je m'en remettrai à votre gratitude. Alors je vous laisse travailler seul ; vous me traitez de la même manière. Le temps change ; et tous deux nous perdons nos récoltes par manque de confiance et de garantie mutuelles. Tout cela c'est l'effet des principes naturels et inhérents à la nature humaine et de ses passions : comme ces passions et ces principes sont immuables, on peut penser que notre conduite, qui en dépend, doit l'être aussi et que ce serait en vain que des moralistes ou des politiques exerceraient sur nous leur influence subtile ou qu'ils tenteraient de changer le cours habituel de nos actions par souci de l'intérêt public. Et certes, si le succès de leur dessein avait dépendu de leur succès à corriger l'égoïsme et l'ingratitude des hommes, ils n'auraient jamais fait aucun progrès. (...) Tout ce à quoi ils peuvent prétendre, c'est de donner une nouvelle direction aux passions naturelles et de nous enseigner ce qui peut satisfaire nos appétits de manière oblique et artificielle mieux que par leurs mouvements précipités et impétueux. C'est de là que j'apprends à rendre service à autrui, sans lui porter une réelle tendresse ; car je prévois qu'il me rendra mon service dans l'attente d'un autre service du même genre, et pour maintenir la même réciprocité de bons offices avec moi ou avec les autres. En conséquence, une fois que je l'ai servi et qu'il est en possession de l'avantage qui naît de mon action, il est amené à jouer sa partie par prévision des conséquences de son refus.HUME

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KANT

Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l'espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature. - C'est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que de vouloir composer une histoire d'après l'idée de la marche que le monde devrait suivre, s'il était adapté à des buts raisonnables certains ; il semble qu'avec une telle intention, on ne puisse aboutir qu'à un roman. Cependant, si on peut admettre que la nature même, dans le jeu de la liberté humaine, n'agit pas sans plan ni sans dessein final, cette idée pourrait bien devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer dans le mécanisme secret de son organisation, cette idée pourrait nous servir de fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait sans cela qu'un agrégat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un système. Partons en effet de l'histoire grecque, la seule qui nous transmette toutes les autres histoires qui lui sont antérieures ou contemporaines, ou qui du moins nous apporte des documents à ce sujet ; suivons son influence sur la formation et le déclin du corps politique du peuple romain, lequel a absorbé l'Etat grec ; puis l'influence du peuple romain sur les Barbares qui a leur tour le détruisirent, pour en arriver jusqu'à notre époque ; mais joignons-y en même temps épisodiquement l'histoire politique des autres peuples, telle que la connaissance en est peu a peu parvenue à nous par l'intermédiaire précisément de ces nations éclairées. On verra alors apparaître un progrès régulier du perfectionnement de la constitution politique dans notre continent (qui vraisemblablement donnera un jour des lois à tous les autres). Bornons-nous donc a considérer la constitution politique et ses lois d'une part, dans la mesure où les deux choses ont, par ce qu'elles renfermaient de bon, servi pendant un certain temps a élever des peuples (du même coups a élever les arts et les sciences), et à les faire briller, mais dans la mesure aussi où ils ont servi a précipiter leur chute par des imperfections inhérentes à leur nature (en sorte qu'il est pourtant toujours resté un germe de lumières, germe qui, au travers de chaque révolution se développant davantage, a préparé un plus haut degré de perfectionnement) ; alors nous découvrirons un fil conducteur qui ne sera pas seulement utile à l'explication du jeu embrouillé des affaires humaines ou à la prophétie politique des transformations civiles futures - (profit qu'on a déjà tiré de l'histoire des hommes, tout en ne la considérant que comme le résultat incohérent d'une liberté sans règle) - ; mais ce fil conducteur ouvrira encore (ce qu'on ne peut raisonnablement espérer sans présupposer un plan de la nature) mais ce fil conducteur ouvrira encore (ce qu'on ne peut raisonnablement espérer sans présupposer un plan de la nature une perspective consolante sur l'avenir ou l'espèce humaine nous sera représentée dans une ère très lointaine sous l'aspect qu'elle cherche de toutes ses forces à revêtir : s'élevant jusqu'à l'état où tous les germes que la nature a placés en elle pourront être pleinement développés et où sa destinée ici-bas sera pleinement remplie. Une telle justification de la nature ou mieux de la Providence n'est pas un motif négligeable pour choisir un centre particulier de perspective sur le monde. Car à quoi bon chanter la magnificence et la sagesse de la création dans le domaine de la nature où la raison est absente ; à quoi bon recommander cette contemplation, si, sur la vaste scène où agit la sagesse suprême, nous trouvons un terrain qui fournit une objection inéluctable et dont la vue nous oblige a détourner les yeux avec mauvaise humeur de ce spectacle ? Et ce serait le terrain même qui représente le but final de tout le reste : l'histoire de l'espèce humaine. Car nous désespérerions alors de jamais rencontrer ici un dessein achevé et raisonnable, et nous ne pourrions plus espérer cette rencontre que dans un autre monde.KANT

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KANT

Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d'Etat assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. (... ) Toutefois cet hommage que chaque Etat rend à l'idée du devoir (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les Etats qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : « L'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible.  »KANT

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MACHIAVEL

M'étant proposé de déterminer l'espèce de gouvernement établi à Rome, et de parler des événements qui le conduisirent à sa perfection, je dois d'abord faire observer que la plupart de ceux qui ont écrit sur la politique distinguent trois sortes de gouvernements - Principauté, Optimates, Gouvernement populaire - et que les législateurs d'un peuple doivent choisir entre ces formes celle qu'il leur paraît le plus convenable d'employer. D'autres auteurs, plus sages selon l'opinion de bien des gens, comptent six espèces de gouvernements, dont trois mauvais, et trois qui sont bons en eux-mêmes, mais si sujets à se corrompre qu'ils deviennent tout à fait mauvais. Les trois bons sont ceux que nous venons de nommer. Les trois mauvais ne sont que des dépendances et des dégradations des trois autres, et chacun d'eux ressemble tellement à celui auquel il correspond qu'on passe facilement de l'un à l'autre. Ainsi le principat devient tyrannie, le gouvernement des meilleurs dégénère en oppression de quelques-uns et le gouvernement populaire se résout en pure licence. En sorte qu'un législateur qui donne à l'État qu'il fonde un de ces trois gouvernements le constitue pour peu de temps ; car nulle précaution ne peut empêcher que chacune de ces espèces réputées bonnes, quelle qu'elle soit, ne dégénère dans son espèce correspondante : tant en pareille matière bien et mal peuvent avoir de similitude. Le hasard a donné naissance à toutes les espèces de gouvernements parmi les hommes. Les premiers habitants furent peu nombreux, et vécurent pendant un temps dispersés à la manière des bêtes. Le genre humain venant à s'accroître, on sentit le besoin de se réunir, de se défendre ; pour mieux parvenir à ce dernier but, on choisit le plus fort, le plus courageux ; les autres le mirent à leur tête, et promirent de lui obéir. À l'époque de leur réunion en société, on commença à connaître ce qui est bon et honnête, et à le distinguer de ce qui est vicieux et mauvais. On vit un homme nuire à son bienfaiteur. Deux sentiments s'élevèrent à l'instant dans tous les coeurs : la haine pour l'ingrat, l'amour pour l'homme bienfaisant. On blâma le premier, et on honora d'autant plus ceux qui au contraire, se montrèrent reconnaissants, que chacun d'eux sentit qu'il pouvait éprouver pareille injure. Pour prévenir de pareils maux, les hommes se déterminèrent à faire des lois, et à ordonner des punitions pour qui y contreviendrait. Telle fut l'origine de la justice. À peine fut-elle connue qu'elle influa sur le choix du chef à nommer. On ne s'adressa dès lors ni au plus fort, ni au plus brave, mais au plus sage et au plus juste. Puis, comme la souveraineté devint héréditaire et non élective, les enfants commencèrent à dégénérer de leurs pères. Loin de chercher à les égaler en vertus, ils ne firent consister l'état de prince qu'à se distinguer par le luxe, la mollesse et le raffinement de tous les plaisirs. Aussi bientôt le prince s'attira la haine commune. Objet de haine, il éprouva de la crainte, la crainte lui dicta les précautions et l'offense. et l'on vit s'élever la tyrannie. Tels furent les commencements et les causes des désordres, des conspirations, des complots contre les princes. Ils ne furent pas ourdis par les âmes faibles et timides, mais par ceux des citoyens qui, surpassant les autres en grandeur d'âme, en richesse en courage, se sentaient plus vivement blessés de leurs outrages et de leurs excès. Sous des chefs aussi puissants, la multitude s'arma contre le tyran, et après s'en être défaite, elle se soumit à ses libérateurs. Ceux-ci, abhorrant jusqu'au nom de prince, constituèrent eux-mêmes le gouvernement nouveau. Dans le commencement, ayant sans cesse présent le souvenir de l'ancienne tyrannie, on les vit, fidèles observateurs des lois qu'ils avaient établies, préférer le bien public à leur propre intérêt, administrer, protéger avec le plus grand soin et la république et les particuliers. Les enfants succédèrent à leurs pères ; ne connaissant pas les changements de la fortune n'ayant jamais éprouvé ses revers, souvent choqués de cette égalité qui doit régner entre citoyens, on les vit se livrer à la rapine, à l'ambition, au rapt des femmes et, pour satisfaire leurs passions, employer même la violence. Ils firent bientôt dégénérer le gouvernement des meilleurs en une tyrannie du petit nombre. Ces nouveaux tyrans éprouvèrent bientôt le sort du premier. Le peuple, dégoûté de leur gouvernement, fut aux ordres de quiconque voulut les attaquer, et ces dispositions produisirent bientôt un vengeur qui fut assez bien secondé pour les détruire. Le souvenir du prince et des maux qu'il avait causés était encore trop récent pour qu'on cherchât à le rétablir. Ainsi donc, quoiqu'on eût renversé l'oligarchie, on ne voulut pas retourner sous le gouvernement d'un seul. On se détermina pour le gouvernement populaire, et par là on empêcha l'autorité de tomber entre les mains d'un prince ou d'un petit nombre de grands. Tous les gouvernements, en commençant, ont quelque retenue ; aussi l'État populaire se maintenait-il pendant un temps qui ne fut jamais très long et qui durait ordinairement à peu près autant que la génération qui l'avait établi. On en vint bientôt à une espèce de licence où l'on blessait également et le public et les particuliers. Chaque individu ne consultant que ses passions, il se commettait tous les jours mille injustices. Enfin, pressé par la nécessité, ou dirigé par les conseils d'un homme de bien, le peuple chercha les moyens d'échapper à cette licence. Il crut les trouver en revenant au gouvernement d'un seul ; et, de celui-ci, on revint encore à la licence, en passant par tous les degrés que l'on avait suivis, et de la même manière et pour les mêmes causes que nous avons indiquées. Tel est le cercle que sont destinés à parcourir tous les États. Rarement, il est vrai, les voit-on revenir aux mêmes formes de gouvernement, mais cela vient de ce que leur durée n'est pas assez longue pour qu'ils puissent subir plusieurs fois ces changements avant d'être renversés. Les divers maux dont ils sont travaillés les fatiguent, leur ôtent progressivement la force et la sagesse, et les asservissent bien vite à un État voisin, dont la Constitution se trouve plus saine. Mais s'ils parvenaient à éviter ce danger, on les verrait tourner a l'infini dans ce même cercle de révolutions. Je dis donc que toutes ces espèces de gouvernements sont défectueuses. Ceux que nous avons qualifiés de bons durent trop peu. La nature des autres est d'être mauvais. Ainsi les législateurs prudents, ayant connu les vices de chacun de ces modes pris séparément' en ont choisi un qui participât de tous les autres, et l'ont jugé plus solide et plus stable. En effet, quand, dans la même Constitution, vous réunissez un prince, des grands et la puissance du peuple, chacun de ces trois pouvoirs surveille les autres. MACHIAVEL

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MACHIAVEL

Tous les écrivains qui se sont occupés de politique (et l'histoire est remplie d'exemples qui les appuient) s'accordent à dire que quiconque veut fonder un État et lui donner des lois doit supposer d'avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouveront l'occasion. Si ce penchant demeure caché pour un temps, il faut l'attribuer à quelque raison qu'on ne connaît point, et croire qu'il n'a pas eu l'occasion de se montrer ; mais le temps qui, comme on dit, est le père de toute vérité, le met ensuite au grand jour. Après l'expulsion des Tarquins, la plus grande union paraissait régner entre le Sénat et le peuple. Les nobles semblaient avoir déposé tout leur orgueil et pris des manières populaires, qui les rendaient supportables même aux derniers des citoyens. Ils jouèrent ce rôle et on n'en devina pas le motif tant que vécurent les Tarquins. La noblesse, qui redoutait ceux-ci, et qui craignait également que le peuple maltraité ne se rangeât de leur parti, se comportait envers lui avec humanité. Mais quand la mort des Tarquins les eut délivrés de cette crainte, ils gardèrent d'autant moins de mesure avec le peuple qu'ils s'étaient plus longtemps contenus, et ils ne laissèrent échapper aucune occasion de le frapper. C'est une preuve de ce que nous avons avancé que les hommes ne font le bien que forcément, mais que dès qu'ils ont le choix et la liberté de commettre le mal avec impunité, ils ne manquent de porter partout la turbulence et le désordre. C'est ce qui a fait dire que la pauvreté et le besoin rendent les hommes industrieux et que les lois font les gens ne bien. Là où le bien vient à régner naturellement et sans la loi, on peut se passer de loi ; mais dès que viennent à expirer les moeurs de l'âge d'or, la loi devient nécessaire.MACHIAVEL

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MARX

Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme ; la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. A un certain degré de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants, ou avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors, et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de développement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes entraves. Alors commence une ère de révolution sociale. Le changement dans les fondations économiques s'accompagne d'un bouleversement plus ou moins rapide dans tout cet énorme édifice. Quand on considère ce bouleversements il faut toujours distinguer deux ordres de choses. Il y a le bouleversement matériel des conditions de production économique. On doit le constater dans l'esprit de rigueur des sciences naturelles. Mais il y a aussi les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques, dans lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le poussent jusqu'au bout. On ne juge pas une époque de révolution d'après la conscience qu'elle a d'elle-même.MARX

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L'ouvrier s'appauvrit d'autant plus qu'il produit plus de richesse, que sa production croît en puissance et en volume. L'ouvrier devient une marchandise. Plus le monde des choses augmente en valeur, plus le monde des hommes se dévalorise ; l'un est en raison directe de l'autre. Le travail ne produit pas seulement des marchandises ; il se produit lui-même et produit l'ouvrier comme une marchandise dans la mesure même où il produit des marchandises en général. Cela revient à dire que le produit du travail vient s'opposer au travail comme un être étranger, comme une puissance indépendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui s'est fixé, matérialisé dans un objet, il est la transformation du travail en objet, matérialisation du travail. La réalisation du travail est sa matérialisation. Dans les conditions de l'économie politique, cette réalisation du travail apparaît comme la déperdition de l'ouvrier, la matérialisation comme perte et servitude matérielles, l'appropriation comme aliénation, comme dépouillement. (...) Toutes ces conséquences découlent d'un seul fait : l'ouvrier se trouve devant le produit de son travail dans le même rapport qu'avec un objet étranger. Cela posé, il est évident que plus l'ouvrier se dépense dans son travail, plus le monde étranger, le monde des objets qu'il crée en face de lui devient puissant, et que plus il s'appauvrit lui-même, plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. C'est exactement comme dans la religion. Plus l'homme place en Dieu, moins il conserve en lui-même. L'ouvrier met sa vie dans l'objet, et voilà qu'elle ne lui appartient plus, elle est à l'objet. Plus cette activité est grande, plus l'ouvrier est sans objet. Il n'est pas ce qu'est le produit de son travail. Plus son produit est important, moins il est lui-même. La dépossession de l'ouvrier au profit de son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui, et qu'il devient une puissance autonome face à lui. La vie qu'il a prêtée à l'objet s'oppose à lui, hostile et étrangère.MARX

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On distingue les droits de l'homme comme tels des droits du citoyen. Qui est l'homme distinct du citoyen  ? Nul autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme en soi, pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l'homme ? Par quoi expliquons-nous ce fait  ? Par la relation de l'Etat politique avec la société bourgeoise, par la nature de l'émancipation politique. (...) La liberté est donc le droit de faire et d'entreprendre tout ce qui ne nuit à aucun autre. La frontière à l'intérieur de laquelle chacun peut se mouvoir sans être nuisible à autrui est définie par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par le palis. Il s'agit de la liberté de l'homme en tant que monade isolée, repliée sur elle-même. Mais le droit humain à la liberté n'est pas fondé sur la relation de l'homme à l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. Il est le droit à cette séparation, le droit de l'individu limité, limité à lui-même. L'application pratique du droit à la liberté est le droit humain à la propriété privée. En quoi consiste le droit de l'homme à la propriété privée  ? Articte 16 (Constitution de 1793). - « Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » Le droit de l'homme à la propriété privée est donc le droit de jouir et de disposer de sa fortune arbitrairement (à son gré), sans se rapporter à d'autres hommes, indépendamment de la société, c'est le droit à l'égoïsme. Cette liberté individuelle-là, de même que son application, constituent le fondement de la société bourgeoise. A chaque homme elle fait trouver en l'autre homme, non la réalisation, mais au contraire la limite de sa liberté. Mais elle proclame avant tout le droit de l'homme « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ». Il reste encore les autres droits de l'homme l'égalité et la sûreté (...). La sûreté est le concept social suprême de la société bourgeoise, le concept de la police, selon lequel toute la société n'est là que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de sa propriété. Par le concept de sûreté la société bourgeoise ne s'élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté est au contraire la garantie de son égoïsme. Aucun des droits dits de l'homme, ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté.MARX

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Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productrice selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés. Il faut que dans chaque cas isolé, l'observation empirique montre dans les faits, et sans aucune spéculation ni mystification, le lien entre la structure sociale et politique et la production. La structure sociale et l'Etat résultent constamment du processus vital d'individus déterminés ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en réalité, c'est-à-dire, tels qu'ils oeuvrent et produisent matériellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et indépendantes de leur volonté. La production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu'elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l'idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscure, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique. A l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l'on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience comme étant l'individu vivant, dans la seconde façon, qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants eux-mêmes et l'on considère la conscience uniquement comme leur conscience.MARX

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MARX

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu et par suite l'individu producteur lui aussi apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. C'est n'est qu'au dix-huitième siècle, dans la société bourgeoise, que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens littéral, un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble.MARX

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MARX

Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience.MARX

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MERLEAU-PONTY

Car il est inutile de contester que la philosophie boite. Elle habite l'histoire et la vie, mais elle voudrait s'installer en leur centre, au point où elles sont avènement, sens naissant. Elle s'ennuie dans le constitué. Étant expression, elle ne s'accomplit qu'en renonçant à coïncider avec l'exprimé et en l'éloignant pour en voir le sens. Elle peut donc être tragique, puisqu'elle a son contraire en soi, elle n'est jamais une occupation sérieuse, L'homme sérieux, s'il existe, est l'homme d'une seule chose à laquelle il dit oui. Les philosophes les plus résolus veulent toujours les contraires : réaliser, mais en détruisant, supprimer, mais en conservant. Ils ont toujours une arrière-pensée. Le philosophe donne à l'homme sérieux - à l'action, à la religion, aux passions - une attention peut-être plus aiguë que personne, mais c'est là justement qu'on sent qu'il n'en est pas. [...] Le philosophe de l'action est peut-être le plus éloigné de l'action : parler de l'action, même avec rigueur et profondeur, c'est déclarer qu'on ne veut pas agir, et Machiavel est tout le contraire d'un machiavélique : puisqu'il décrit les ruses du pouvoir, puisque, comme on l'a dit, il « vend la mèche ». Le séducteur ou le politique, qui vivent dans la dialectique et en ont le sens ou l'instinct, ne s'en servent que pour la cacher, C'est le philosophe qui explique que, dialectiquement, un opposant, dans des conditions données, devient l'équivalent d'un traître. Ce langage-là est juste le contraire de celui des pouvoirs ; les pouvoirs, eux, coupent les prémisses et disent plus brièvement ; il n'y a là que des criminels. Les manichéens qui se heurtent dans l'action s'entendent mieux entre eux qu'avec le philosophe : il y a entre eux complicité, chacun est la raison d'être de l'autre, Le philosophe est un étranger dans cette mêlée fraternelle. Même s'il n'a jamais trahi, on sent, à sa manière d'être fidèle, qu'il pourrait trahir, il ne prend pas part comme les autres, il manque à son assentiment quelque chose de massif et de charnel... Il n'est pas tout à fait un être réel.MERLEAU-PONTY

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MERLEAU-PONTY

L'homme public, puisqu'il se mêle de gouverner les autres, ne peut se plaindre d'être jugé sur ses actes dont les autres portent la peine, ni sur l'image souvent inexacte qu'ils donnent de lui. Comme Diderot le disait du comédien en scène, nous avançons que tout homme qui accepte de jouer un rôle porte autour de soi un « grand fantôme » dans lequel il est désormais caché, et qu'il est responsable de son personnage même s'il n'y reconnaît pas ce qu'il voulait être. Le politique n'est jamais aux yeux d'autrui ce qu'il est à ses propres yeux, non seulement parce que les autres le jugent témérairement, mais encore parce qu'ils ne sont pas lui, et que ce qui est en lui erreur ou négligence peut être pour eux mal absolu, servitude ou mort. Acceptant, avec un rôle politique, une chance de gloire, il accepte aussi un risque d'infamie, l'une et l'autre imméritées . L'action politique est de soi impure parce qu'elle est action de l'un sur l'autre et parce qu'elle est action à plusieurs. Un opposant pense utiliser les koulaks ; un chef pense utiliser pour sauver son oeuvre l'ambition de ceux qui l'entourent. Si les forces qu'ils libèrent les emportent, les voilà, devant l'histoire, l'homme des koulaks et l'homme d'une clique. Aucun politique ne peut se flatter d'être innocent. Gouverner, comme on dit, c'est prévoir, et le politique ne peut s'excuser sur l'imprévu. Or, il y a de l'imprévisible. Voilà la tragédie. MERLEAU-PONTY

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MERLEAU-PONTY

Ce qui fait qu'on ne comprend pas Machiavel, c'est qu'il unit le sentiment le plus aigu de la contingence ou de l'irrationnel dans le monde avec le goût de la conscience ou de la liberté dans l'homme. Considérant cette histoire où il y a tant de désordres, tant d'oppressions, tant d'inattendu et de retournements, il ne voit rien qui la prédestine à une consonance finale. Il évoque l'idée d'un hasard fondamental, d'une adversité qui la déroberait aux prises des plus intelligents et des plus forts. Et s'il exorcise finalement ce malin génie, ce n'est par aucun principe transcendant, mais par un simple recours aux données de notre condition. Il écarte du même geste l'espoir et le désespoir. S'il y a une adversité, elle est sans nom, sans intentions, nous ne pouvons trouver nulle part d'obstacle que nous n'ayons contribué à faire par nos erreurs ou nos fautes nous ne pouvons limiter nulle part notre pouvoir. Quelles que soient les surprises de l'événement, nous ne pouvons pas plus nous défaire de la prévision et de la conscience que de notre corps. « Comme nous avons un libre arbitre, il faut, il me semble, reconnaître que le hasard gouverne la moitié ou un peu plus de la moitié de nos actions, et que nous dirigeons le reste. » Même si nous venons à supposer dans les choses un principe hostile, comme nous ne savons pas ses plans, il est pour nous comme rien : « Les hommes ne doivent jamais s'abandonner ; puisqu'ils ne savent pas leur fin et qu'elle vient par des voies obliques et inconnues, ils ont toujours lieu d'espérer, et, espérant, ne doivent jamais s'abandonner, en quelque fortune et en quelque péril qu'ils se trouvent. » Le hasard ne prend figure que lorsque nous renonçons à comprendre et à vouloir. (...) Si l'on appelle humanisme une philosophie de l'homme intérieur qui ne trouve aucune difficulté de principe dans ses rapports avec les autres aucune opacité dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l'exhortation morale, Machiavel n'est pas humaniste. Mais si l'on appelle humanisme une philosophie qui affronte comme un problème le rapport de l'homme avec l'homme et la constitution entre eux d'une situation et d'une histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formulé quelques conditions de tout humanisme sérieux. Et le désaveu de Machiavel, si commun aujourd'hui, prend alors un sens inquiétant : ce serait la décision d'ignorer les tâches d'un humanisme vrai. Il y a une manière de désavouer Machiavel qui est machiavélique, c'est la pieuse ruse de ceux qui dirigent leurs yeux et les nôtres vers le ciel des principes pour les détourner de ce qu'ils font. Et il y a une manière de louer Machiavel qui est tout le contraire du machiavélisme puisqu'elle honore dans son oeuvre une contribution à la clarté politique.MERLEAU-PONTY

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NIETZSCHE

§12 Deux mots encore sur l'origine et le but du châtiment- deux problèmes distincts ou qui du moins devraient l'être, mais que par malheur on confond généralement. Comment, dans ce cas, les généalogistes de la morale ont-ils procédé jusqu'ici ? Comme toujours, ils ont été naïfs - : ils découvrent dans le châtiment un « but » quelconque, par exemple la vengeance ou la dissuasion, et placent alors avec ingénuité ce but à l'origine, comme causa fiendi du châtiment-et voilà ! Or il faut se garder par-dessus tout d'appliquer à l'histoire des origines du droit le « but du droit » : et, en tout genre d'histoire, rien n'est plus important que ce principe si difficilement acquis, mais qui devrait étre véritablement acquis,-je veux dire que la cause originelle d'une chose et son utilité finale, son emploi effectif, son classement dans l'ensemble d'un système des causes finales, sont deux choses séparées toto coelo , que quelque chose d'existant, quelque chose qui a été produit d'une façon quelconque est toujours emporté, par une puissance qui lui est supérieure, vers de nouveaux desseins, toujours mis à contribution, armé et transformé pour un emploi nouveau ; que tout fait accompli dans le monde organique est toujours un asservissement, une prise de pouvoir et, encore, que tout asservissement, toute prise de pouvoir équivaut à une interprétation nouvelle, à un accommodement, où nécessairement le « sens » et le « but » qui subsistaient jusque-là seront obscurcis ou même effacés complètement. Lorsque l'on a compris dans tous ses détails l'utilité de quelque organe physiologique (ou d'une institution juridique, d'une coutume sociale, d'un usage politique, d'une forme artistique ou d'un culte religieux), il ne s'ensuit pas encore qu'on ait compris quelque chose à son origine : cela peut paraitre gênant et désagréable aux vieilles oreilles,-car de tous temps on a cru trouver dans les causes finales, dans l'utilité d'une chose, d'une forme, d'une institution, la cause de leur apparition ; ainsi l'oeil serait fait pour voir, la main pour saisir. De même on s'était représenté le châtiment comme une invention faite en vue de la punition. Mais le but, I'utilité ne sont jamais que l'indice qu'une volonté de puissance a pris le pouvoir sur quelque chose de moins puissant et lui a imprimé, d'elle-même, le sens d'une fonction ; toute l'histoire d'une « chose », d'un organe, d'un usage peut donc être une chaîne ininterrompue d'interprétations et d'applications toujours nouvelles, dont les causes n'ont même pas besoin d'être liées entre elles, mais, dans certaines circonstances, ne font que se succéder et se remplacer au gré du hasard. L' « évolution » d'une chose, d'un usage, d'un organe n'est donc rien moins qu'une progression vers un but, et moins encore une progression logique et directe atteinte avec un minimum de forces et de dépenses,-mais bien une succession constante de phénomènes d'asservissement plus ou moins violents, plus ou moins indépendants les uns des autres, qui s'exercent sur la chose en question, sans oublier les résistances qui s'élèvent sans cesse, les tentatives de métamorphoses qui s'opèrent à des fins de défense et de réaction, enfin les résultats des actions réussies en sens contraire. Si la forme est fluide, le « sens » l'est encore bien davantage... Et dans tout organisme pris séparément, il n'en est pas autrement : chaque fois que l'ensemble croît d'une façon essentielle, le « sens » de chaque organe se déplace,-dans certaines circonstances leur dépérissement partiel, leur diminution (par exemple par la destruction des membres intermédiaires) peut être l'indice d'un accroissement de force et d'un acheminement vers la perfection. Je veux dire que même l'état d'inutilité partielle, le dépérissement et la dégénérescence, la perte du sens et de la finalité, en un mot la mort, appartiennent aux conditions d'une véritable progression : laquelle apparaît toujours sous forme de volonté et de cheminement vers la puissance plus grande et s'accomplit toujours aux dépens de nombreuses puissances inférieures. L'importance d'un « progrès » se mesure même à la grandeur des sacrifices qui doivent lui être faits ; l'humanité, en tant que masse sacrifiée à la prospérité d'une seule espèce d'hommes plus forts-voilà qui serait un progrès... -Je relève ce point capital de la méthode historique puisqu'il va à l'encontre des instincts dominants et du goût du jour qui préféreraient encore s'accommoder du hasard absolu et même de l'absurdité mécanique de tous les événements, plutôt que de la théorie d'une volonté de puissance s'exerçant dans tous les événements. L'aversion pour tout ce qui commande et veut commander, cette idiosyncrasie des démocrates, le « misarchisme » moderne (à vilaine chose, vilain mot !) a pris peu à peu les allures de l'intellect, de l'intellectualisme le plus raffiné, de sorte qu'il s'infiltre aujourd'hui, goutte à goutte, dans les sciences les plus exactes, les plus objectives en apparence, et qu'on lui permet de s'y infiltrer ; il me semble même qu'il s'est déjà rendu maitre de la physiologie et de la théorie de la vie tout entières, à leur préjudice, cela va sans dire, en ce sens qu'il leur a escamoté un concept fondamental, celui de l'activité proprement dite. Sous la pression de cette idiosyncrasie, on met au premier plan l' « adaptation », c'est-àdire une activité de second ordre, une simple « réactivité », bien plus, on a défini la vie elle-même comme une adaptation intérieure, toujours plus efficace, à des circonstances extérieures (Herbert Spencer). Mais par là on méconnaît l'essence de la vie, sa volonté de puissance ; on se ferme les yeux sur la prééminence fondamentale des forces d'un ordre spontané, agressif, conquérant, ré-interprétateur, réorganisateur, transformateur et dont l' »adaptation » n'est que l'effet ; c'est ainsi que l'on nie la souveraineté des fonctions les plus nobles de l'organisme, fonctions où la volonté de vie se manifeste active et formatrice. On se souvient du reproche adressé par Huxley à Spencer, au sujet de son « nihilisme administratif » ; mais il s'agit là de bien plus que d' « administration »... NIETZSCHE

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On ne s'imagine Platon et Aristote qu'avec de grandes robes de pédants. C'étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis : et quand ils se sont divertis à faire leurs Lois (1) et leur Politique (2), ils l'ont fait en se jouant. C'était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie. La plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S'ils ont écrit de politique, c'était comme pour régler un hôpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en parler comme d'une grande chose, c'est qu'ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu'il se pouvait. Blaise PASCAL (1) Les lois : Oeuvre politique de Platon. (2) Politique : titre d'une oeuvre d'Aristote.

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