Quoiqu'on ait justement signalé, depuis l'essor spécial du génie philosophique, la difficulté fondamentale de se connaître soi-même, il ne faut point cependant attacher un sens trop absolu à cette remarque générale, qui ne peut être relative qu'à un état déjà très avancé de la raison humaine. L'esprit humain a dû, en effet, parvenir à un degré notable de raffinement dans ses méditations habituelles avant de pouvoir s'étonner de ses propres actes, en réfléchissant sur lui-même une activité spéculative que le monde extérieur devait d'abord si exclusivement provoquer. Si, d'une part, l'homme se regarde nécessairement, à l'origine, comme le centre de tout, il est alors, d'une autre part, non moins inévitablement disposé à s'ériger aussi en type universel. Il ne saurait concevoir d'autre explication primitive à des: phénomènes quelconques que de les assimiler, autant que possible, à ses propres actes, les seuls dont il puisse jamais croire comprendre le mode essentiel de production, par la sensation naturelle qui les accompagne directement. On peu donc établir, en renversant l'aphorisme ordinaire, qu l'homme, au contraire, ne connaît d'abord essentiellement que lui-même ; ainsi, toute sa philosophie primitive dol principalement consister à transporter, plus ou moins heureusement, cette seule unité spontanée à tous les autres sujets qui peuvent successivement attirer son attention naissante. COMTE

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Si l'on pouvait concevoir, en aucun cas, que, sous l'influence de conditions exactement similaires, les phénomènes ne restassent point parfaitement identiques, non seulement quant au genre, mais aussi quant au degré, toute théorie scientifique deviendrait aussitôt radicalement impossible: nous serions dès lors nécessairement réduits à une stérile accumulation de faits, qui ne sauraient plus comporter. aucune relation systématique, susceptible de conduire à leu prévision. Il est donc indispensable de reconnaître en principe que, même dans les phénomènes éminemment complexes qui se rapportent à la science des corps vivants, chacune des diverses actions vraiment élémentaires qui concourent à leur production varierait nécessairement selon des lois tout à fait précises, c'est-à-dire mathématiques, nous pouvions en effet l'étudier en elle-même, isolément de toute autre... Si donc les phénomènes les plus généraux du monde inorganique sont éminemment calculables, tandis que les phénomènes physiologiques ne peuvent l'être nul ment, cela ne tient évidemment à aucune distinction font mentale entre leurs natures respectives ; cette différer provient uniquement de l'extrême simplicité des uns opposée à la profonde complication des autres. COMTE

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Il paraît évident que les fins dernières des actions humaines ne peuvent jamais, en aucun cas, s'expliquer par la raison, mais qu'elles se recommandent entièrement aux sentiments et aux inclinations des hommes, sans dépendre en rien des facultés intellectuelles. Demandez à un homme pourquoi il prend de l'exercice, il répondra qu'il désire se garder en bonne santé. Si vous vous enquérez alors de la raison pour laquelle il désire la santé, il répliquera volontiers que la maladie est douloureuse. Si vous poussez plus loin vos questions et désirez connaître la raison pour laquelle il hait la douleur, il est impossible qu'il puisse jamais en donner une. C'est une fin dernière qui ne se rapporte jamais à un autre objet. Peut-être, à votre deuxième question, pour quelle raison désire-t-il la santé, il peut répliquer qu'elle est nécessaire à l'exercice de son métier. Si vous lui demandez pourquoi il s'inquiète de ce point, il répondra qu'il désire gagner de l'argent. Si vous demandez pourquoi : c'est l'instrument du plaisir, dit-il. Après cela, il est absurde de réclamer une raison. Il est impossible qu'il puisse y avoir un progrès à l'infini; qu'une chose puisse toujours être la raison qui en fait désirer une autre. Il faut qu'il y ait quelque chose de désirable en soi, pour son accord immédiat et son harmonie avec les inclinations et les sentiments humains. HUME

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Sous toutes ses formes, la connaissance est un vécu psychique : une connaissance du sujet connaissant. Opposés à elle, il y a les objets connus. Or, comment maintenant la connaissance peut-elle s'assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d'elle-même et atteindre avec sûreté ses objets ? La présence des objets de connaissance dans la connaissance, qui, pour la pensée naturelle, va de soi, devient une énigme. Dans la perception, la chose perçue semble être donnée immédiatement. Voici la chose, elle est là devant mes yeux qui la perçoivent, je la vois et la saisis. Mais la perception n'est qu'un vécu du sujet, de moi-même, qui perçois. De même le souvenir et l'attente, ainsi que tous les actes de pensée qui s'édifient sur eux et par lesquels se fait une position indirecte d'un être réel ainsi que l'affirmation de toute sorte de vérité sur l'être, tout cela sont des vécus subjectifs. D'où sais-je, moi qui connais, et d'où puis-je jamais savoir avec certitude, que ce ne sont pas seulement mes vécus, ces actes de connaître, qui existent, mais aussi qu'existe ce qu'ils connaissent. D'où sais-je qu'il y a même quoi que ce soit qui puisse être opposé à la connaissance comme son objet ? HUSSERL

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Il est injuste qu'on s'attache à moi, quoiqu'on le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux à qui j'en ferais naître le désir, car je ne suis la fin de personne et n'ai pas de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir (1)? Et ainsi l'objet de leur attachement mourra. Donc, comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu'on la crût avec plaisir, et qu'en cela on me fit plaisir, de même, je suis coupable de me faire aimer. Et si j'attire les gens à s'attacher à moi, je dois avertir ceux qui seraient prêts à consentir au mensonge, qu'ils ne le doivent pas croire, quelque avantage qui m'en revînt; et, de même, qu'ils ne doivent pas s'attacher à moi ; car il faut qu'ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu, ou à le chercher. PASCAL (1) au sens de " près de ».

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Quiconque observe quelque peu les choses humaines et notre commune nature, le reconnaîtra avec moi : de même que tous désirent la joie, il n'est personne qui n'aime la paix. Puisque même ceux-là qui veulent la guerre ne veulent rien d'autre assurément que la victoire, c'est donc à une paix glorieuse qu'ils aspirent à parvenir en faisant la guerre. Qu'est-ce que vaincre, en effet, sinon abattre toute résistance ? Cette oeuvre accomplie, ce sera la paix. C'est donc en vue de la paix que se font les guerres, et cela même par ceux qui s'appliquent à l'exercice des vertus guerrières dans le commandement et le combat. D'où il est clair que la paix est le but recherché par la guerre, car tout homme cherche la paix en faisant la guerre, et nul ne cherche la guerre en faisant la paix. Quant à ceux qui veulent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ils ne haïssent pas la paix, ils désirent seulement quelle soit changée à leur gré. Ce qu'ils veulent donc, ce n'est pas qu'il n'y ait plus de paix, mais qu'il y ait la paix qu'ils veulent. Et finalement, même s'ils se séparent des autres par la rébellion, ils ne peuvent réaliser leur dessein qu'à condition de sauvegarder quelque apparence de paix avec leurs partisans ou conjurés. Aussi les brigands eux-mêmes, pour s'attaquer à la paix d'autrui avec plus de violence et de sûreté, tiennent-ils à garder la paix avec leurs compagnons. SAINT AUGUSTIN

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L'INCONSCIENT ET LA CONNAISSANCE "Ceux qui combattent l'inconscient n'ont pas puisé leurs impressions aux sources qui m'ont obligé de reconnaître son existence." Freud, Le Mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, 1905.

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L'INCONSCIENT ET LES PRÉJUGÉS "Personne ne veut connaître son inconscient, et partant trouve plus expédient d'en nier la possibilité." Freud, Le Mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, 1905.

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LA NATURE DE L'HOMME "Tant que nous ne connaîtrons point l'homme naturel, c'est en vain que nous voudrons déterminer la loi (...) qui convient le mieux à sa constitution." Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, 1754.

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LE SENS ET L'HISTOIRE "Pour bien connaître les faits et les voir à leur vraie place, il faut être placé au sommet - non les regarder d'en bas, par le trou de la serrure de la moralité ou de quelque autre sagesse." Hegel, La Raison dans l'histoire, 1830.

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"Il reste à dire en quoi l'artiste diffère de l'artisan. Toutes les fois que l'idée précède et règle l'exécution, c'est industrie. Et encore est-il vrai que l'oeuvre souvent, même dans l'industrie, redresse l'idée en ce sens que l'artisan trouve mieux qu'il n'avait pensé dès qu'il essaye ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d'une idée dans une chose, je dis même d'une idée bien définie comme le dessin d'une maison, est une oeuvre mécanique seulement, en ce sens qu'une machine bien réglée d'abord ferait l'oeuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu'il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu'il emploiera à l'oeuvre qu'il commence ; l'idée lui vient à mesure qu'il fait ; il serait même rigoureux de dire que l'idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu'il est spectateur aussi de son oeuvre en train de naître. Et c'est là le propre de l'artiste. Il faut que le génie ait la grâce de nature et s'étonne lui-même. Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. La musique est ici le meilleur témoin, parce qu'il n'y a pas alors de différence entre imaginer et faire ; si je pense, il faut que je chante.(...)Le génie ne se connaît que dans l'oeuvre peinte, écrite ou chantée. (...)l' art ou la résistance de la chose se fait le plus fortement sentir, c'est l'architecture. Or ce n'est point le dernier venu ni l'élève; c'est le maître de presque tous et leur père. Au contraire l'art le plus libre, qui est la prose, est aussi le plus jeune, le plus tâtonnant, le plus trompeur de tous, surtout quand il exprime des sentiments, matière trop flexible. Il ne manque pourtant pas d'artistes qui maudiraient bien le marbre, et d'autres qui maudiraient le dictionnaire et la grammaire, comme si c'étaient de pauvres moyens pour les grandes choses qu'ils veulent représenter. C'est là l'erreur propre de l'imagination, et c'est ainsi que le romancier imagine l'artiste; mais le vrai artiste ne se meut pas longtemps dans ce genre de déclamation; il aime plutôt le métier et lui dit merci. heureux qui orne une pierre dure." Alain, système des beaux -arts, tel Gallimard, p 38-39

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DESCARTES, Principes de la philosophie 40. Que nous savons aussi très certainement que Dieu a préordonné toutes choses. Mais, à cause que ce que nous avons depuis connu de Dieu nous assure que sa puissance est si grande que nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais été capables de faire aucune chose qu'il ne l'eût auparavant ordonnée, nous pourrions aisément nous embarrasser en des difficultés très grandes si nous entreprenions d'accorder la liberté de notre volonté avec ses ordonnances, et si nous tâchions de comprendre, c'est-à-dire d'embrasser et comme limiter avec notre entendement, toute l'étendue de notre libre arbitre et l'ordre de la Providence éternelle. 41. Comment on peut accorder notre libre arbitre avec la préordination divine. Au lieu que nous n'aurons point du tout de peine à nous en délivrer, si nous remarquons que notre pensée est finie, et que la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute éternité ce qui est ou qui peut être, mais il l'a aussi voulu, est infinie. Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connaître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu ; mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées ; et que d'autre côté nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne nous doit point empêcher de la croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être incompréhensible de sa nature.

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Il ne faut pas interpréter cette nécessité où nous sommes de créer des concepts, des espèces, des formes, des fins, des lois (un monde de cas identiques) comme si elle devait nous mettre en mesure de fixer ce qu'est le monde vrai; il faut y voir la nécessité de nous accommoder un monde qui nous rende l'existence possible ; nous créons par là un monde qui nous paraît prévisible, simplifié, intelligible, etc. Cette même nécessité existe dans l'activité des sens, soutenue par l'entendement, qui simplifie, grossit, souligne et condense, et nous permet ainsi de "reconnaître" les choses et de nous faire entendre. Nos besoins ont déterminé nos sens à ce point que c'est un monde phénoménal identique qui reparaît toujours et qui a, de ce fait, acquis, une apparence de réalité. La nécessité subjective où nous sommes de croire à la logique exprime simplement ce fait que, longtemps avant de prendre conscience de la logique, nous n'avons fait autre chose que d'introduire ses postulats dans le devenir : à présent, nous les retrouvons dans le devenir - nous ne pouvons plus faire autrement - et nous pensons alors que cette nécessité nous est garante d'une "vérité" ! [...] Le monde nous paraît logique parce que nous avons commencé par le rendre logique. » Nietzsche

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« Je sais que plusieurs ont cru et croient encore que les choses de ce monde sont gouvernées, soit par la Providence divine, soit par le hasard, d'une manière telle que la prudence humaine ne peut rien contre les événements; il serait alors inutile de s'en mettre en peine, et de chercher à la prévenir ou à la diriger. Les révolutions dont nous avons été et dont nous sommes encore témoins sont bien propres à accréditer cette opinion, contre laquelle j'ai quelquefois moi-même bien de la peine à me défendre, lorsque je considère combien ces événements passent toutes nos conjectures. Cependant, comme nous avons un libre arbitre, il faut, ce me semble, reconnaître que le hasard gouverne la moitié, ou un peu plus de la moitié de nos actions, et que nous dirigeons le reste. Je comparerais volontiers la puissance aveugle du hasard à un fleuve rapide qui, venant à déborder, inonde la plaine, déracine les arbres, renverse toutes les habitations et entraîne au loin les terres qui bornaient son lit, sans qu'on ose ou qu'on puisse s'opposer à sa fureur; ce qui n'empêche pas que, lorsqu'il est rentré dans ses limites, on ne puisse construire des digues et des chaussées, afin de le canaliser et de diminuer ses violences. Il en est de même de la fortune : elle exerce sa puissance, lorsqu'on ne lui oppose aucune barrière; elle fait porter son effort sur les points mal défendus. » MACHIAVEL

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« La communication des idées exprimées par les mots n'est ni la seule, ni la principale fin du langage, comme on le pense couramment. Il y a d'autres fins, comme d'éveiller une passion, d'engager à l'action ou d'en détourner, de placer l'intelligence dans une disposition particulière; dans de nombreux cas, la première fin indiquée est entièrement subordonnée à celles-ci et parfois on la néglige complètement quand on peut obtenir les autres sans son^aide; ce qui, à mon avis, se produit très souvent dans l'usage familier du langage. J'invite le lecteur à rentrer en lui-même et à voir s'il ne lui arrive pas souvent, quand il entend ou lit un exposé, de sentir naître immédiatement dans son esprit des sentiments de crainte, d'amour, de haine, d'admiration, de dédain et d'autres analogues à la seule perception de certains mots, sans l'interposition d'aucune idée. (...) Les noms propres eux-mêmes ne paraissent pas toujours prononcés dans le dessein d'éveiller les idées des personnes qu'ils sont censés désigner. (...) Telles sont l'intimité et l'instantanéité de la liaison qu'établit l'accoutumance entre le mot même d'Aristote et les mouvements d'assentiment et de respect dans certaines intelligences. » BERKELEY

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« Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens et qui, d'une part, produisent par eux-mêmes des représentations, et d'autre part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle afin qu'elle compare, lie ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle qu'on nomme l'expérience ? Ainsi chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est avec elle que toutes commencent. Mais si toute notre connaissance débute avec l'expérience, cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de l'expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles, et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même, addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l'en séparer. » KANT

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« L'appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d'autres langues. (...) L'ethnologie n'est pas une spécialité définie par un objet particulier, les sociétés « primitives »; c'est une manière de penser, celle qui s'impose quand l'objet est « autre », et exige que nous nous transformions nous-mêmes. Aussi devenons-nous les ethnologues de notre propre société, si nous prenons distance envers elle. (...) Il s'agit d'apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre et comme nôtre ce qui nous était étranger. (Pourtant) nous ne pouvons pas nous fier à notre vision de dépaysés : la volonté de partir a elle-même ses motifs personnels, qui peuvent altérer le témoignage. Ces motifs, il faudra donc les dire aussi, justement si l'on veut être vrai (...). Vérité et erreur habitent ensemble à l'intersection de deux cultures : soit que notre formation nous cache ce qu'il y a à connaître, soit que au contraire elle devienne (...) un moyen de cerner les différences de l'autre. Il ne s'agit pas (...) d'avoir raison du primitif ou de lui donner raison contre nous, il s'agit de s'installer sur un terrain où nous soyons l'un et l'autre intelligibles sans réduction ni transposition téméraire. » MERLEAU-PONTY

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« Nous ne cherchons à connaître, que parce que nous désirons de jouir, et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leurs progrès de nos connaissances, car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu'on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature; et l'homme sauvage, privé de toutes sortes de lumières, n'éprouve que les passions de cette dernière espèce : ses désirs ne passent pas ses besoins physiques; les seuls biens qu'il connaisse dans l'Univers sont la nourriture, une femelle et le repos; les seuls maux qu'il craigne sont la douleur et la faim. Je dis la douleur, et non la mort; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir, et la connaissance de la mort et de ses terreurs est une des premières acquisitions que l'homme ait faites, en s'éloignant de la condition animale. » J.-J. ROUSSEAU

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«Les hommes ont accoutumé d'appeler ouvrage divin, c'est-à-dire ouvrage de Dieu, un ouvrage dont la cause est ignorée du vulgaire; le vulgaire pense en effet que la puissance et la providence de Dieu n'apparaissent jamais plus clairement que lorsqu'il semble arriver dans la Nature quelque chose d'insolite et de contraire à l'opinion qu'il en a en vertu d'habitudes acquises; surtout si cet événement est pour lui l'occasion d'un gain ou d'un avantage; et il estime que nulle preuve plus claire ne peut être donnée de l'existence de Dieu qu'une apparente dérogation à l'ordre de la Nature. Pour cette raison, ceux-là lui semblent supprimer Dieu ou au moins la providence de Dieu, qui expliquent les choses et les miracles par des causes naturelles ou s'appliquent à les connaître clairement. Il estime, autrement dit, que Dieu n'agit pas aussi longtemps que la Nature agit suivant l'ordre accoutumé; et au contraire que la puissance de la Nature et les causes naturelles sont inactives quand Dieu agit. Il imagine donc deux puissances numériquement distinctes l'une de l'autre : la puissance de Dieu et celle des choses naturelles, cette dernière déterminée cependant par Dieu en une certaine manière ou créée par Dieu (comme la plupart aiment mieux croire aujourd'hui). Quant à ce qu'il entend par l'une et l'autre et aussi par Dieu et par Nature, il n'en sait rien, sinon qu'il imagine la puissance de Dieu semblable au pouvoir d'une majesté royale, celle de la Nature semblable à une force déchaînée. » SPINOZA

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« Qu'est ce donc que la liberté ? Naître, c'est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite, car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n'y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent une fois assumées, comme par une grâce d'état. La généralité du « rôle » et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l'assume, il est impossible de délimiter la « part de la situation » et la « part de la liberté. » MERLEAU-PONTY

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Rousseau versus Hobbes

"Il y a d'ailleurs un autre principe que Hobbes n'a point aperçu et qui, ayant été donné à l'homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l'ardeur qu'il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre, en accordant à l'homme la seule vertu naturelle, qu'ait été forcé de reconnaître le détracteur le plus outré des valeurs humaines. Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à tant de maux que nous le sommes, vertu d'autant plus universelle et d'autant plus utile à l'homme qu'elle précède en lui l'usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles (...). Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion: telle est la force de la pitié naturelle, que les mœurs les plus dépravés ont encore peine à détruire, puisqu'on voit tous les jours dans nos spectacles s'attendrir et pleurer aux malheurs d'un infortuné tel, qui, s'il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi. Mandeville a bien senti qu'avec toute leur morale les hommes n'eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l'appui de la raison: mais il n'a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu'il veut disputer aux hommes." ROUSSEAU

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Schopenhauer et la religion

Malgré la diversité des cultures à travers le temps et les âges, il est une constante qui semble toutes les traverser et que l’on retrouve toujours à plus ou moins grande échelle dans les diverses sociétés humaines : le besoin de religion de l’homme. Si on peut ainsi s’interroger sur le ou les fondements communs des religions, il n’en demeure pas moins que ce questionnement est nécessairement extérieur à la religion, car en effet, cela suppose que les religions soient des inventions humaines et non pas révélations, don des dieux, c’est-à-dire qu’elles n’ont pas une origine noble. Dès lors, il s’agit de s’interroger sur le fondement "bassement" humain des religions et se demander à quel intérêt et quel besoin, les religions ne font que répondre. C’est ainsi que Schopenhauer dans ce texte extrait du Monde comme volonté et comme représentation défend l’idée que l’intérêt, la « grande affaire » des religions c’est le dogme d’une existence qui ne se finit pas avec la mort. Cette idée est ainsi, non seulement, à la base des religions mais elle est, bien plus que les dieux, leur unique préoccupation. Ainsi du début du texte jusqu’à "se comprendraient d’elles-mêmes", Schopenhauer commence par expliquer pourquoi, pour l’homme, le monde fait problème, pour ensuite montrer, de "aussi voyons-nous" à " les connaître de plus près ", en quoi les religions sont une réponse à cela avec l’idée que les religions résident uniquement sur le dogme de l’immortalité. Enfin, dans un dernier moment du texte, de " On irait jusqu'au bout " à la fin du texte, il pousse son raisonnement jusqu’à sa dernière conséquence : les religions reposent entièrement sur le dogme de l’immortalité et dès lors, non seulement les dieux sont accessoires mais ils peuvent être niés. SCHOPENHAUER

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Nietzsche et le perspectivisme

Mais comment nous retrouver nous-mêmes? Comment l'homme peut-il se connaître? C'est une chose obscure et voilée. Et s'il est vrai que le lièvre a sept peaux, l'homme peut se dépouiller de septante fois sept peaux avant de pouvoir se dire : Voici vraiment ce que tu es, ce n'est plus une enveloppe. C'est par surcroît une entreprise pénible et dangereuse que de fouiller ainsi en soi-même et de descendre de force, par le plus court chemin, jusqu'au tréfonds de son être. Combien l'on risque de se blesser, si grièvement qu'aucun médecin ne pourra nous guérir! Et de plus, est-ce bien nécessaire alors que tout porte témoignage de ce que nous sommes, nos amitiés comme nos haines, notre regard et la pression de notre main, notre mémoire et nos oublis, nos livres et les traits que trace notre plume ? Mais voici comment il faut instaurer l'interrogatoire essentiel entre tous. Que la jeune âme [...] se demande: "Qu'as-tu vraiment aimé jusqu'à ce jour? Vers quoi t'es-tu sentie attirée, par quoi t'es-tu sentie dominée et comblée à la fois ? " Fais repasser sous tes yeux la série entière de ces objets de vénération, et peut-être, par leur nature et leur succession, te révèleront-ils la loi fondamentale de ton vrai moi. Compare ces objets entre eux, vois comment ils se complètent, s'élargissent, se surpassent, s'illuminent mutuellement, comment ils forment une échelle graduée qui t'a servi à t'élever jusqu'à ton moi. Car ton être vrai n'est pas caché tout au fond de toi : il est placé infiniment au-dessus de toi, à tout le moins au-dessus de ce que tu prends communément pour ton moi. NIETZSCHE

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Sartre et autrui

Mais, en outre, autrui, en figeant mes possibilités, me révèle l’impossibilité où je suis d’être objet, sinon pour une autre liberté. Je ne puis être objet pour moi-même car je suis ce que je suis ; livré à ses seules ressources, l’effort réflexif vers le dédoublement aboutit à l’échec, je suis toujours ressaisi par moi. Et lorsque je pose naïvement qu’il est possible que je sois, sans m’en rendre compte, un être objectif, je suppose implicitement par là même l’existence d’autrui, car comment serais-je objet si ce n’est pour un sujet ? Ainsi autrui est d’abord pour moi l’être pour qui je suis objet, c’est à dire l’être par qui je gagne mon objectité. Si je dois seulement concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis , par définition, connaître, c’est-à-dire poser comme objet, il est toujours là, hors de portée et sans distance lorsque j’essaie de me saisir comme objet. Et dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant comme objectité non révélée, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui. Du même coup j’éprouve son infinie liberté. Car c’est pour et par une liberté et seulement pour et par elle que mes possibles peuvent être limités et figés. Un obstacle matériel ne saurait figer mes possibilité, il est seulement l’occasion pour moi de me projeter vers d’autres possibles, il ne saurait leur conférer un dehors. Ce n’est pas la même chose de rester chez soi parce qu’il pleut ou parce qu’on vous a défendu de sortir. Dans le premier cas je me détermine moi-même à demeurer, par la considération des conséquences de mes actes ; je dépasse l’obstacle ” pluie ” vers moi-même et j’en fais un instrument. Dans le second cas, ce sont mes possibilités mêmes de sortir ou de demeurer qui me sont présentées comme dépassées et figées et qu’une liberté prévoit et prévient à la fois. Ce n’est pas caprice si, souvent, nous faisons tout naturellement et sans mécontentement ce qui nous irriterait si un autre nous le commandait. C’est que l’ordre et la défense exigent que nous fassions l’épreuve de la liberté d’autrui à travers notre propre esclavage. SARTRE

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Bienfaits et pièges des anciens II faut lire les ouvrages des Anciens, parce qu'il y a pour nous un immense avantage à pouvoir utiliser les travaux de tant d'hommes, aussi bien pour connaître ce qui jadis a été découvert de bon, que pour savoir aussi ce qui reste ensuite à trouver dans toutes les sciences. Toutefois il est bien à craindre que certaines erreurs, provenant d'une lecture trop assidue de leurs ouvrages, ne s'introduisent complètement en nous, malgré tous nos efforts et toutes nos précautions. Les auteurs sont en effet naturellement enclins, chaque fois que par une aveugle crédulité ils se sont laissé prendre à quelque opinion controversée, à vouloir toujours nous amener à leur conclusion par les arguments les plus subtils ; tandis qu'au contraire, chaque fois qu'ils ont eu le bonheur de trouver quelque chose de certain et d'évident, ils ne le développent jamais qu'avec toutes sortes de détours, par crainte sans doute que la simplicité de la preuve ne diminue l'importance de l'invention, ou même parce qu'ils nous refusent jalousement la vérité toute claire. DESCARTES, Règles pour la direction de l'esprit (1628), règle III.

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