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Hume

Publié le 03/02/2013

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David HUME (1739) Traité de la nature humaine Livre I : DE L'ENTENDEMENT Traduction originale de M. Philippe Folliot, Professeur de philosophie au Lycée Ango, Dieppe, Normandie. 01 janvier 2006. Un document produit en version numérique par Philippe Folliot, bénévole, Professeur de philosophie au Lycée Ango à Dieppe en Normandie Courriel: [email protected] Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/ Un document produit en version numérique par M. Philippe Folliot, bénévole, Professeur de philosophie au Lycée Ango à Dieppe en Normandie Courriel: [email protected] Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ David HUME Traité de la nature humaine traduit de l'anglais par Philippe Folliot, à partir de A TREATISE of HUMAN NATURE Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL SUBJECTS By David Hume London. Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer's-Chapel, in Cheapfide. First edition : 1739. [Autorisation formelle accordée par mon ami Philippe Foliot, philosophe et traducteur, de diffuser cette traduction, le 3 janvier 2006.] [pic] Courriel : [email protected] Polices de caractères utilisée : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5'' x 11'') Édition numérique réalisée le 28 janvier 2005 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Québec, Canada. Texte revu et corrigé le 11 décembre 2009. [pic] A TREATISE of HUMAN NATURE Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL SUBJECTS By David Hume London. Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer's-Chapel, in Cheapfide. First edition : 1739. [pic] traduit de l'anglais par Philippe Folliot, bénévole, Professeur de philosophie au Lycée Ango à Dieppe en Normandie 3 janvier 2006. Table des matières Avertissement Introduction LIVRE I : DE L'ENTENDEMENT Partie I. Des idées, de leur origine, de leur composition, de leur connexion et de leur abstraction, etc. Section I. De l'origine de nos idées Section II. Division du sujet Section III. Des idées de la mémoire et de l'imagination Section IV. De la connexion ou association des idées Section V. Des relations Section VI. Des modes et des substances Section VII. Des idées abstraites Partie II. Des idées d'espace et de temps Section I. De l'infinie divisibilité de nos idées d'espace et de temps Section II. De l'infinie divisibilité de l'espace et du temps Section III. Des autres qualités de nos idées d'espace et de temps Section IV. Réponses aux objections Section V. Suite du même sujet Section VI. De l'idée d'existence et de l'idée d'existence extérieure Partie III. De la connaissance et de la probabilité Section I. De la connaissance Section II. De la probabilité, et de l'idée de cause et d'effet Section III. Pourquoi une cause est toujours nécessaire Section IV. Des parties composantes de nos raisonnements sur la cause et l'effet Section V. Des impressions des sens et de la mémoire Section VI. De l'inférence de l'impression à l'idée Section VII. De la nature de l'idée ou de la croyance Section VIII. Des causes de la croyance Section IX. Des effets d'autres relations et d'autres habitudes Section X. De l'influence de la croyance Section XI. De la probabilité des chances Section XII. De la probabilité des causes Section XIII. De la probabilité non philosophique Section XIV. De l'idée de connexion nécessaire Section XV. Règles pour juger des causes et des effets Section XVI. De la raison des animaux Partie IV. Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques Section I. Du scepticisme à l'égard de la raison Section II. Du scepticisme à l'égard des sens Section III. De la philosophie ancienne Section IV. De la philosophie moderne Section V. De l'immatérialité de l'âme Section VI. De l'identité personnelle Section VII. Conclusion de ce livre Avertissement Retour à la table des matières Mon dessein, dans le présent ouvrage, est suffisamment expliqué dans l'introduction. Le lecteur doit seulement observer que tous les sujets que j'ai ici projetés ne sont pas traités dans ces deux volumes. Les questions de l'entendement et des passions font à elles seules une suite complète de raisonnements, et j'ai eu envie de tirer parti de cette division naturelle pour tester le goût du public. Si j'ai la bonne fortune de rencontrer le succès, je passerai à l'examen de la morale, de la politique et de l'esthétique, qui compléteront ce Traité de la nature humaine. L'approbation du public, je la considère comme la plus grande récompense de mes difficiles travaux, mais je suis déterminé à considérer son jugement, quel qu'il soit, comme le meilleur enseignement [que je puisse recevoir]. Introduction Retour à la table des matières Rien n'est plus habituel ni plus naturel, chez ceux qui prétendent révéler au monde quelque chose de nouveau en philosophie et dans les sciences, que de faire discrètement les louanges de leur propre système en décriant tous ceux qui ont été avancés avant eux. A vrai dire, s'ils se contentaient de déplorer cette ignorance où nous sommes encore plongés sur les plus importantes questions qui peuvent se présenter devant le tribunal de la raison humaine, ceux qui ont une connaissance des sciences seraient peu nombreux à ne pas être promptement d'accord avec eux. Il est facile à un homme de jugement et d'instruction d'apercevoir la faiblesse même du fondement de ces systèmes qui ont obtenu le plus grand crédit et ont porté au plus haut leurs prétentions à l'exactitude et à la profondeur du raisonnement. Principes adoptés de confiance, conséquences déduites de ces principes de façon boiteuse, manque de cohérence dans les parties et d'évidence dans le tout, c'est ce qu'on rencontre partout dans les systèmes des plus éminents philosophes, et c'est ce qui semble avoir jeté le discrédit sur la philosophie elle-même. Il n'est pas besoin d'une connaissance profonde pour découvrir la condition imparfaite des sciences de notre époque, car même la multitude, à l'extérieur des portes, peut, à partir du tapage et des cris, juger que tout ne va pas bien à l'intérieur. Il n'est rien qui ne soit sujet de débat, ni sur quoi les hommes instruits ne soient d'opinions contraires. La question la plus futile n'échappe pas à notre controverse, et aux questions capitales, nous ne sommes pas capables de donner une solution certaine. Les disputes se multiplient comme si toute chose était incertaine, et ces disputes sont menées avec la plus grande chaleur comme si toute chose était certaine. Dans ce remue-ménage, ce n'est pas la raison, mais l'éloquence, qui remporte le prix ; et nul ne doit jamais désespérer de gagner des prosélytes à l'hypothèse la plus extravagante s'il a assez d'habileté pour la représenter sous des couleurs favorables. La victoire n'est pas gagnée par les hommes en armes qui manient la pique et l'épée, mais par les trompettes, les tambours et les musiciens de l'armée. De là vient, selon moi, ce préjugé courant contre les raisonnements métaphysiques de toute sorte, même parmi ceux qui se disent lettrés et qui évaluent équitablement toutes les autres parties de la littérature. Par raisonnements métaphysiques, ils n'entendent pas ceux qui concernent une branche particulière de la science, mais toute espèce d'argument qui, d'une façon ou d'une autre, est abstrus et requiert quelque attention pour être compris. Nous avons si souvent perdu notre peine dans de telles recherches que nous les rejetons le plus souvent sans hésitation, et décidons que, si nous devons à jamais être la proie des erreurs et des illusions, qu'elles soient du moins naturelles et divertissantes. Et, en vérité, rien, sinon le scepticisme le plus déterminé, accompagné d'un haut degré d'indolence, ne peut justifier cette aversion pour la métaphysique. En effet, si la vérité est à la portée de la capacité humaine, elle doit se trouver très profond, et à un niveau très abstrus; et espérer y arriver sans peine, alors que les plus grands génies ont échoué malgré les peines les plus extrêmes, doit certainement être jugé assez vain et présomptueux. Je ne prétends pas à un tel avantage dans la philosophie que je vais développer, et j'estimerais que, si elle était trop facile et trop évidente, ce serait une forte présomption contre elle. Il est évident que toutes les sciences, d'une façon plus ou moins importante, ont une relation à la nature humaine, et que, si loin que l'une d'entre elles peut sembler s'en écarter, elle y revient toujours d'une façon ou d'une autre. Même les mathématiques, même la philosophie naturelle et la religion naturelle dépendent dans une certaine mesure de la science de l'HOMME, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont jugées par leurs pouvoirs et leurs facultés. Il est impossible de dire quels changements et quelles améliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entièrement l'étendue et la force de l'entendement humain, et si nous étions capables d'expliquer la nature des idées que nous employons et des opérations que nous effectuons dans nos raisonnements. Et ces améliorations sont le plus à espérer dans la religion naturelle, car elle ne se contente pas de nous instruire de la nature des pouvoirs supérieurs, mais porte plus loin ses vues, pour nous instruire de leurs dispositions envers nous et de nos devoirs envers eux; et, en conséquence, nous ne sommes pas seulement nous-mêmes les êtres qui raisonnons, mais aussi l'un des objets sur lesquels nous raisonnons. Si donc les sciences mathématiques, la philosophie naturelle et la religion naturelle ont une telle dépendance à l'égard de la connaissance de l'homme, que peut-on attendre des autres sciences dont la connexion avec la nature humaine est plus étroite et plus intime? La seule fin de la logique est d'expliquer les principes et les opérations de notre faculté de raisonner, et la nature de nos idées; la morale et l'esthétique considèrent nos goûts et nos sentiments, et la politique envisage les hommes comme réunis en société et comme dépendant les uns des autres. Dans ces quatre sciences, la logique, la morale, l'esthétique et la politique, est presque contenu tout ce qu'il peut, d'une façon ou d'une autre, nous importer de connaître, ou tout ce qui peut tendre soit à l'amélioration, soit à l'ornement de l'esprit humain. Voici donc le seul moyen dont nous puissions espérer le succès dans nos recherches philosophiques : abandonner la fastidieuse et lente méthode que nous avons suivie jusqu'ici, et au lieu de prendre çà et là un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même ; et une fois que nous en serons maîtres, nous pouvons espérer partout ailleurs une facile victoire. A partir de cette position, nous pouvons étendre nos conquêtes à toutes ces sciences qui concernent plus intimement la vie humaine, et pouvons ensuite procéder à loisir à la découverte de celles qui sont des objets de pure curiosité. Il n'est pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l'homme, et aucune ne peut être résolue avec tant soit peu de certitude avant que nous ne connaissions cette science. Par conséquent, en prétendant expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences bâti sur un fondement presque entièrement nouveau, le seul sur lequel elles puissent s'établir avec quelque sécurité. De même que la science de l'homme est la seule fondation solide pour les autres sciences, de même la seule fondation solide que nous puissions donner à cette science elle-même doit reposer sur l'expérience et l'observation. Ce n'est pas une réflexion étonnante que de considérer que l'application de la philosophie expérimentale aux sujets moraux vienne après son application aux sujets naturels, à une distance de plus d'un siècle entier, puisque nous nous apercevons qu'en fait, il y eut environ le même intervalle entre les origines de ces sciences, et qu'en comptant de THALES à SOCRATE, l'intervalle de temps est presque égal à celui [que l'on trouve] entre Lord BACON et certains philosophes anglais récents qui ont commencé à mettre la science de l'homme sur un nouveau pied, qui ont attiré l'attention et ont excité la curiosité du public. Tant il est vrai que, quoique d'autres nations puissent rivaliser avec nous en poésie, et nous surpasser en certains autres arts d'agrément, les progrès de la raison et de la philosophie ne peuvent être dus qu'à une terre de tolérance et de liberté. Nous ne devons pas croire que ce dernier progrès dans la science de l'homme fera moins honneur à notre pays natal que le progrès précédent dans la philosophie naturelle, mais nous devons estimer que c'est une grande gloire, compte tenu de la plus grande importance de cette science, aussi bien que de la nécessité pour elle de se soumettre à une telle réforme. Car il me semble évident que l'essence de l'esprit nous étant aussi inconnue que celle des corps extérieurs, il est tout aussi impossible de se former quelque notion de ses pouvoirs et qualités autrement que par des expériences soigneuses et exactes, et par l'observation des effets particuliers qui résultent des différentes circonstances [où il se trouve]. Et bien que nous devions nous efforcer de rendre tous nos principes aussi universels que possible, en faisant remonter nos expériences jusqu'à l'extrême, et en expliquant tous les effets par les causes les plus simples et les moins nombreuses, il est certain que nous ne pouvons aller au-delà de l'expérience ; et que toute hypothèse qui prétend découvrir les qualités originelles ultimes de la nature humaine doit d'emblée être rejetée comme présomptueuse et chimérique. Je ne pense pas qu'un philosophe qui s'appliquerait avec autant de ferveur à expliquer les principes ultimes de l'âme se montrerait un grand maître dans cette science même de la nature humaine qu'il prétend expliquer, ni très connaisseur de ce qui satisfait naturellement l'esprit de l'homme ; car ce désespoir, rien n'est plus certain, a presque le même effet sur nous que la jouissance, et dès que nous savons qu'il est impossible de satisfaire un désir, ce désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés aux limites extrêmes de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits, quoique, en fait, nous soyons convaincus de notre ignorance, et que nous nous apercevions que nous ne pouvons donner aucune raison de nos principes les plus généraux et les plus subtils au- delà de notre expérience de leur réalité ; ce qui est la raison du simple vulgaire, et aucune étude n'était d'emblée nécessaire pour découvrir que c'est là le phénomène le plus singulier et le plus extraordinaire. Et de même que cette impossibilité de faire davantage de progrès est suffisante pour satisfaire le lecteur, de même l'écrivain peut-il tirer une satisfaction plus délicate du franc aveu de son ignorance, et de sa prudence à éviter cette erreur, où tant sont tombés, d'imposer au monde leurs conjectures et hypothèses comme [si c'étaient] les principes les plus certains. Quand ce contentement et cette satisfaction réciproques peuvent être obtenus entre le maître et l'élève, je ne sais ce que l'on peut réclamer de plus à notre philosophie. Mais si cette impossibilité d'expliquer les principes ultimes devrait être estimée être un défaut de la science de l'homme, j'oserai affirmer que ce défaut lui est commun avec toutes les sciences et tous les arts auxquels nous pouvons nous employer, que ce soient celles que l'on cultive dans les écoles des philosophes ou ceux que l'on pratique dans les boutiques des artisans les plus misérables. Aucun d'eux ne peut aller au-delà de l'expérience, ou établir des principes qui ne sont pas fondés sur cette autorité. La philosophie morale, il est vrai, a ce désavantage particulier, que l'on ne trouve pas dans la philosophie naturelle, qu'en recueillant ses expériences, elle ne peut pas les faire à dessein, avec préméditation, et de telle manière qu'elle se satisfasse sur toutes les difficultés particulières qui peuvent surgir. Quand je ne sais comment connaître les effets d'un corps sur un autre dans une situation quelconque, il suffit que je mette ces corps dans cette situation et que j'observe ce qui en résulte. Mais si je tentais de lever de la même manière un doute en philosophie morale, en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tant l'opération de mes principes naturels qu'elles rendraient nécessairement impossible la formation d'une conclusion valable à partir du phénomène. Nous devons donc glaner nos expériences, en cette science, par une prudente observation de la vie humaine, et les prendre comme elles apparaissent dans le cours habituel de la vie humaine, dans le comportement des hommes en société, dans les affaires, et dans leurs plaisirs. Quand des expériences de ce genre sont judicieusement rassemblées et comparées, nous pouvons espérer établir sur elles une science, qui ne sera pas inférieure en certitude, et qui sera de beaucoup supérieure en utilité à toute autre science susceptible d'être comprise par l'homme. Livre I : De l'entendement Partie I Des idées, de leur origine, de leur composition, de leur connexion, de leur abstraction, etc. Section I: De l'origine de nos idées Retour à la table des matières Toutes les perceptions de l'esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j'appellerai IMPRESSIONS et IDEES. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l'esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu'elles font leur première apparition dans l'âme. Par idées, j'entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l'exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l'exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu'il peut occasionner. Je crois qu'il ne sera pas très nécessaire d'employer beaucoup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun, de lui-même, percevra facilement la différence entre sentir et penser. Les degrés courants de ces types de perceptions sont aisés à distinguer, quoiqu'il ne soit pas impossible, qu'en des cas particuliers, ils puissent se rapprocher très près l'un de l'autre. Ainsi, dans le sommeil, dans une fièvre, dans la folie, ou dans toute émotion très violente de l'âme, nos idées peuvent se rapprocher de nos impressions ; comme, d'autre part, il arrive parfois que nos impressions soient si faibles et si réduites que nous ne pouvons les distinguer de nos idées. Mais malgré cette étroite ressemblance dans une minorité de cas, ces perceptions sont en général si différentes que personne ne peut hésiter à les ranger sous des chefs distincts, et à leur assigner à chacune un nom particulier pour signaler la différence . Il existe une autre division de nos perceptions, qu'il conviendra d'observer, et qui s'étend à la fois à nos impressions et à nos idées. C'est la division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES. Les perceptions simples, ou impressions et idées, sont celles qui n'admettent ni division, ni séparation. Les perceptions complexes sont le contraire des perceptions simples, et on peut les diviser en parties. Quoiqu'une couleur particulière, un goût particulier, une odeur particulière soient réunis en cette pomme, il est facile de percevoir que cette couleur, ce goût, cette odeur ne sont pas la même chose, mais qu'on peut au moins les distinguer l'un de l'autre. Ayant, par ces divisions, donné un ordre et un arrangement à nos objets, nous pouvons maintenant nous appliquer à réfléchir avec plus d'exactitude sur leurs qualités et relations. Le premier fait qui frappe nos yeux, c'est la grande ressemblance entre nos impressions et nos idées dans toutes les particularités autres que leur degré de force et de vivacité. Les unes semblent pour ainsi dire être les reflets des autres ; de sorte que toutes les perceptions de l'esprit sont doubles et apparaissent à la fois comme impressions et comme idées. Quand je ferme les yeux, et que je pense à ma chambre, les idées que je forme sont des représentations exactes des impressions que je ressentais, et il n'y a dans les unes aucun détail qui ne se trouve dans les autres. En passant en revue mes autres perceptions, je trouve toujours la même ressemblance et la même représentation. Idées et impressions paraissent toujours se correspondre. Ce fait me semble remarquable et retient mon attention un moment. Par un examen plus exact, je m'aperçois que j'ai été entraîné trop loin par la première apparence, et que je dois faire usage de la distinction des perceptions en simples et complexes, pour limiter ce jugement général que toutes nos idées et impressions se ressemblent. Je remarque que beaucoup de nos idées complexes n'ont jamais eu d'impressions qui leur correspondent et que beaucoup de nos impressions complexes ne sont jamais exactement copiées en idées. Je peux m'imaginer une cité comme la Nouvelle Jérusalem, dont les pavés sont d'or et les murs de rubis, quoique je n'ai jamais vu une telle cité. J'ai vu Paris, mais affirmerai-je que je peux former de cette cité une idée telle qu'elle représente parfaitement toutes ses rues et ses maisons dans leurs proportions réelles et justes ? Je m'aperçois donc que, quoiqu'il y ait en général une grande ressemblance entre nos impressions complexes et nos idées complexes, la règle n'est cependant pas universellement vraie qu'elles soient d'exactes copies les unes des autres. Nous pouvons maintenant envisager ce qu'il en est de nos perceptions simples. Après l'examen le plus exact dont je sois capable, j'ose affirmer que la règle est ici valable sans exception, et que toute idée simple a une impression simple qui lui ressemble, et que toute impression simple à une idée qui lui correspond. Cette idée de rouge, que nous formons dans l'obscurité, et cette impression qui frappe nos yeux à la lumière du soleil, diffèrent seulement en degré, non en nature. Que le cas soit le même pour toutes nos impressions simples et idées simples, il est impossible de le prouver par une énumération détaillée de ces perceptions. Chacun peut se satisfaire sur ce point en en passant en revue autant qu'il lui plaît. Mais si quelqu'un niait cette ressemblance universelle, je ne connais aucun autre moyen de la convaincre que de le prier de montrer une impression simple qui n'ait pas d'idée qui lui corresponde, ou une idée simple qui n'ait pas d'impression qui lui corresponde. S'il ne répond pas à ce défi, et il est certain qu'il ne le peut pas, nous pouvons, de son silence et de notre propre observation, établir notre conclusion. Ainsi, nous trouvons que toutes nos idées simples et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et comme les idées complexes et impressions complexes sont formées à partir d'elles, nous pouvons affirmer en général que ces deux espèces de perceptions se correspondent exactement. Ayant découvert cette relation, qui ne requiert pas d'examen supplémentaire, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualités. Considérons ce qu'il en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des idées, sont causes, et lesquelles sont effets. L'examen complet de cette question est le sujet du présent traité ; et nous nous contenterons donc ici d'établir une unique proposition générale : que toutes nos idées simples, à leur première apparition, dérivent d'impressions simples, qui leur correspondent et qu'elles représentent exactement. En cherchant des phénomènes pour prouver cette proposition, je n'en trouve que de deux genres, mais dans chaque genre, les phénomènes sont évidents, nombreux et concluants. Je m'assure d'abord, par une nouvelle revue, de ce que j'ai déjà affirmé, que toute impression simple est accompagnée d'une idée correspondante, et que toute idée simple est accompagnée d'une impression correspondante. De cette conjonction constante de perceptions ressemblantes, je conclus immédiatement qu'il y a une grande connexion entre nos impressions et nos idées correspondantes, et que l'existence des unes a une influence considérable sur celle des autres. Une telle conjonction constante, dans un tel nombre infini de cas, ne saurait jamais provenir du hasard ; mais elle prouve clairement que les impressions dépendent des idées, et que les idées dépendent des impressions. Pour pouvoir savoir de quel côté se trouve cette dépendance, je considère l'ordre de leur première apparition, et je trouve, par une constante expérience, que les impressions simples ont toujours la priorité sur leurs idées correspondantes, et qu'elles n'apparaissent jamais dans l'ordre inverse. Pour donner à un enfant une idée de l'écarlate ou de l'orange, du doux ou de l'amer, je présente les objets ou, en d'autres termes, je lui transmets ces impressions, mais tenter de produire les impressions en suscitant les idées, ce serait une façon absurde de procéder. Nos idées, à leur apparition, ne produisent pas leurs impressions correspondantes, et nous ne percevons pas non plus une couleur, ne ressentons pas une sensation, par le simple fait d'y penser. D'autre part, nous trouvons qu'une impression, soit de l'esprit, soit du corps, est constamment suivie par une idée qui lui ressemble et qui n'en diffère que dans les degrés de force et de vivacité. La conjonction constante de nos impressions ressemblantes est une preuve convaincante que les unes sont les causes des autres, et cette priorité des impressions est elle aussi une preuve que nos impressions sont les causes de nos idées, et non les idées les causes de nos impressions. Pour confirmer cela, je considère un autre phénomène clair et convaincant : chaque fois que, à cause d'un accident, les facultés qui donnent naissance aux impressions sont entravées dans leurs opérations, comme quand quelqu'un est aveugle ou sourd de naissance, non seulement les impressions sont perdues, mais aussi leurs idées correspondantes, si bien que jamais n'apparaît dans l'esprit la moindre trace de l'une ou l'autre d'entre elles. Ce n'est pas seulement vrai quand les organes de la sensation sont entièrement détruits, mais de la même façon quand ils n'ont jamais été mis en action pour produire une impression particulière. Nous ne pouvons nous former une juste idée du goût d'un ananas sans en avoir effectivement goûté. Il existe toutefois un phénomène qui contredit seulement cela, qui peut prouver qu'il n'est pas absolument impossible que les idées précèdent leurs impressions correspondantes. Je crois que l'on accordera aisément que les diverses idées distinctes de couleurs qui entrent par les yeux, et celles des sons, qui sont transmises par l'ouïe, sont réellement différentes les unes des autres, quoiqu'en même temps elles se ressemblent. Or si c'est vrai des différentes couleurs, cela ne l'est pas moins des différentes nuances de la même couleur, qui produisent chacune une idée distincte, indépendante des autres. En effet, au cas où on le nierait, il est possible, par la gradation continuelle des nuances, d'amener insensiblement une couleur à se fondre en la couleur qui en est le plus éloignée ; et si vous n'admettez pas que les nuances intermédiaires sont différentes, vous ne pouvez nier sans absurdité que les extrêmes soient semblables. Supposez donc une personne qui ait joui de la vue pendant trente ans et qui se soit parfaitement familiarisé avec les couleurs de tous les genres, à l'exception, par exemple, d'une nuance particulière de bleu qu'elle n'a jamais eu la chance de rencontrer. Que toutes les différentes nuances de cette couleur, à l'exception de cette seule nuance, soient placées devant elle, en descendant graduellement de la plus foncée à la plus claire. Il est évident qu'elle s'apercevra qu'il y a un vide là où cette nuance manque, et elle sera sensible au fait qu'il y a une plus grande distance entre les couleurs contiguës en cet endroits qu'aux autres endroits. Alors, je demande s'il lui est possible, par sa propre imagination, de suppléer à ce défaut, et de produire par elle-même l'idée de cette nuance particulière, quoique cette nuance ne lui ait jamais été transmise par ses sens. Je crois que peu nombreux seront ceux qui seront d'opinion qu'elle ne le peut ; et cela peut servir de preuve que les idées simples ne sont pas toujours dérivées des impressions correspondantes, quoique l'exemple soit si particulier et si singulier qu'il est à peine digne de notre observation, et ne mérite pas que, pour lui seul, nous changions notre maxime générale. Mais, outre cette exception, il peut être bon de remarquer sur ce point que le principe de priorité des impressions sur les idées doit se comprendre avec une autre limitation, à savoir que, de même que nos idées sont des images de nos impressions, de même nous pouvons former des idées secondaires qui sont des images des idées primaires, et le raisonnement même que nous faisons sur elles le montre clairement. Ce n'est pas tant, à proprement parler, une exception à la règle que son explication. Les idées produisent des images d'elles-mêmes en de nouvelles idées, mais comme les premières idées sont supposées être dérivées d'impressions, il demeure vrai que toutes nos idées simples proviennent, soit médiatement, soit immédiatement, de leurs impressions correspondantes. C'est donc le premier principe que j'établis dans la science de la nature humaine ; et nous ne devons pas le mépriser à cause de la simplicité de son apparence, car il est à noter que la présente question sur l'antériorité de nos impressions ou de nos idées est la même que celle qui a tant fait de bruit sous d'autres termes, quand on a débattu [pour savoir] s'il existe des idées innées, ou si toutes les idées sont dérivées de la sensation et de la réflexion. Nous pouvons observer que, pour prouver que les idées d'étendue et de couleur ne sont pas innées, les philosophes se contentent de montrer qu'elles sont transmises par nos sens. Pour prouver que les idées de passion et de désir ne sont pas innées, ils notent que nous avons une expérience antérieure de ces émotions en nous-mêmes. Or si nous examinons soigneusement ces arguments, nous trouverons qu'ils ne prouvent rien, sinon que les idées sont précédées par d'autres perceptions plus vives d'où elles dérivent et qu'elles représentent. J'espère que cette claire position de la question éloignera toutes les discussions s'y rapportant, et fera qu'on usera davantage de ce principe qu'on ne paraît l'avoir fait jusqu'ici. Livre I, Partie I. Section II : Division du sujet Retour à la table des matières Puisqu'il apparaît que nos impressions simples sont antérieures à leurs idées correspondantes, et que les exceptions sont très rares, la méthode semble exiger que nos examinions nos impressions avant de considérer nos idées. Les impressions peuvent être divisées en deux genres, les impressions de SENSATION et les impressions de REFLEXION. Le premier genre naît originellement dans l'âme de causes inconnues. Le second genre est, dans une large mesure, dérivé de nos idées, et cela dans l'ordre suivant : une impression frappe d'abord les sens et nous fait percevoir du chaud ou du froid, la soif ou la faim, le plaisir ou la douleur, d'un genre ou d'un autre. De cette impression, l'esprit fait une copie qui demeure après que l'impression a cessé, et c'est ce que nous appelons une idée. Cette idée de plaisir ou de douleur, quand elle revient dans l'âme, produit les nouvelles impressions de désir et d'aversion, d'espoir ou de crainte, qui peuvent être proprement appelées impressions de réflexion, puisqu'elle en dérivent. Celles-ci, à leur tour, sont copiées par la mémoire et l'imagination, et deviennent des idées qui, peut-être, à leur tour, donnent naissance à d'autres impressions et d'autres idées. De sorte que les impressions de réflexion sont seulement antérieures à leurs idées correspondantes, mais postérieures aux impressions de sensation dont elles sont dérivées. L'examen de nos sensations appartient davantage à l'anatomie et à la philosophie naturelle qu'à la philosophie morale, et il ne sera donc pas entrepris pour l'instant. Et comme les impressions de réflexion, à savoir les passions, les désirs et les émotions, qui méritent principalement notre attention, naissent pour la plupart d'idées, il sera nécessaire de renverser la méthode qui, à première vue, semble la plus naturelle, et, afin d'expliquer la nature et les principes de l'esprit humain, de rendre raison de façon particulière des idées, avant de passer aux impressions. C'est pour cette raison que j'ai choisi de commencer par les idées. Livre I, Partie I. Section III Des idées de la mémoire et de l'imagination Retour à la table des matières Nous trouvons par expérience que, quand une impression a été présente à l'esprit, elle y fait à nouveau son apparition en tant qu'idée, et cela peut se faire de deux façons différentes : soit elle retient, dans sa nouvelle apparition, un degré considérable de sa première vivacité, et est quelque chose d'intermédiaire entre une impression et une idée, soit elle perd entièrement cette vivacité et est une idée parfaite. La faculté par laquelle nous répétons nos impressions de la première manière est appelée la MEMOIRE, et l'autre l'IMAGINATION. Il est évident, à première vue, que les idées de la mémoire sont beaucoup plus vives et plus fortes que celles de l'imagination, et que la première faculté peint ses objets dans des couleurs plus distinctes que celles qui sont employées par la seconde. Quand nous nous souvenons d'un événement passé, l'idée de cet événement afflue à l'esprit avec force, tandis que dans l'imagination, la perception est faible et sans vie, et elle ne peut sans difficulté être longtemps conservée ferme et uniforme par l'esprit. Voilà donc une sensible différence entre l'une et l'autre espèces d'idées. J'en traitera plus complètement plus loin. Il existe une autre différence entre ces deux genres d'idées, qui n'est pas moins évidente, c'est que, quoique ni les idées de la mémoire, ni les idées de l'imagination, ni les idées vives, ni les idées faibles ne puissent faire leur apparition dans l'esprit que si les impressions correspondantes sont venues d'abord pour leur préparer le chemin, l'imagination n'est pourtant pas astreinte au même ordre et à la même forme que les impressions originelles, tandis que la mémoire est d'une certaine manière liée sous ce rapport, sans aucun pouvoir de variation. Il est évident que la mémoire conserve la forme originelle dans laquelle ses objets furent présentés, et que chaque fois que nous nous écartons de cette forme en nous rappelant quelque chose, cela vient d'un défaut ou d'une imperfection dans cette faculté. Un historien peut peut-être, pour la conduite plus commode de son récit, relater un événement avant un autre auquel il fut en fait postérieur, mais alors il tient compte de ce désordre, s'il est exact ; et de cette façon replace l'idée dans la position correcte. C'est le même cas quand nous nous souvenons des lieux et des personnes que nous avons précédemment connus. La principale fonction de la mémoire n'est pas de conserver les simples idées, mais leur ordre et leur position. Bref, ce principe s'appuie sur un tel nombre de phénomènes courants et ordinaires que nous pouvons nous épargner la peine d'y insister davantage. Nous conservons la même évidence dans notre second principe, la liberté de l'imagination de transposer et changer ses idées. Les fables que nous rencontrons dans les poèmes et les romans le mettent entièrement hors de discussion. La nature y est totalement bouleversée, et il n'est question que de chevaux ailés, de dragons de feu, et de géants monstrueux. Et cette liberté de l'imagination ne paraîtra pas étrange si nous considérons que toutes nos idées sont copiées de nos impressions, et qu'il n'existe pas deux impressions qui soient parfaitement inséparables. Sans compter que c'est une conséquence évidente de la division des idées en simples et complexes. Chaque fois que l'imagination perçoit une différence entre les idées, elle peut aisément produire une séparation. Livre I, Partie I. Section IV De la connexion ou association des idées Retour à la table des matières Comme toutes les idées simples peuvent être séparées par l'imagination, et peuvent être réunies dans la forme qui lui plaît, rien ne serait plus inexplicable que les opérations de cette faculté, si elle n'était guidée par certains principes universels qui, dans une certaine mesure, la rendent uniforme en tout temps et en tout lieu. Si les idées étaient entièrement sans lien et sans connexion, seul le hasard les joindrait ; et il est impossible que les mêmes idées simples se rassemblent régulièrement en idées complexes (comme elles le font couramment) sans quelque lien d'union entre elles, sans quelque qualité qui les associe, qui fait qu'une idée introduit naturellement une autre idée. Ce principe d'union entre les idées ne doit pas être considéré comme une connexion inséparable, car ce type de connexion a déjà été exclu de l'imagination ; et nous ne devons pas conclure que, sans elle, l'esprit ne pourrait pas joindre deux idées, car rien n'est plus libre que cette faculté, mais nous devons seulement la considérer comme une force calme, qui l'emporte couramment, et c'est la cause, entre autres choses, de ce que les langues se correspondent si étroitement, la nature, d'une certaine manière, désignant à chacune les idées simples qui sont les plus propres à être unies en une idée complexe. Les qualités d'où naît cette association, et par lesquelles l'esprit est de cette manière porté d'une idée à une autre, sont au nombre de trois, à savoir la RESSEMBLANCE, la CONTIGUITE dans le temps et l'espace, et la relation de CAUSE à EFFET. Je crois qu'il ne sera pas très nécessaire de prouver que ces qualités produisent une association entre idées, et qu'à l'apparition d'une idée, elles en introduisent naturellement une autre. Il est clair que, dans le cours de notre pensée, et dans le déroulement constant de nos idées, notre imagination court aisément d'une idée à une autre qui lui ressemble, et que cette qualité seule est pour l'imagination une association et un lien suffisants. De même, il est évident que, comme les sens, en changeant d'objets, sont nécessités à en changer régulièrement et à les prendre tels qu'ils se trouvent en contiguïté les uns avec les autres, l'imagination doit, par une longue accoutumance, acquérir la même méthode de penser, et suivre les parties de l'espace et du temps, en concevant ses objets. Quant à la connexion qui se fait par la relation de cause à effet, nous aurons par la suite l'occasion de l'examiner à fond, et je n'y insisterai donc pas pour l'instant. Il suffit de signaler qu'il n'existe aucune relation qui produise une plus forte connexion dans la fantaisie et qui fasse plus promptement appeler une idée par une autre que cette relation de cause à effet entre leurs objets. Afin de comprendre l'étendue complète de ces relations, nous devons considérer que deux objets sont reliés dans l'imagination, non seulement quand, immédiatement, l'un ressemble à l'autre, lui est contigu, ou est sa cause, mais aussi quand s'interpose entre les deux objets un troisième objet qui soutient avec les deux l'une de ces relations. Cela peut s'étendre loin, quoique, en même temps, nous puissions remarquer que chaque degré d'éloignement affaiblit considérablement la relation. Des cousins au quatrième degré sont liés par causalité, s'il m'est permis d'user ce de terme, mais non aussi étroitement que des frères, et beaucoup moins qu'un enfant à ses parents. En général, nous pouvons observer que les relations de sang dépendent de la relation de cause à effet, et on les juge proches ou éloignées en fonction du nombre de causes liantes entre les personnes. Des trois relations ci-dessus mentionnées, la relation de causalité est la plus étendue. Deux objets peuvent être considérés comme placés dans cette relation aussi bien quand l'un est la cause de l'une des actions ou de l'un des mouvements de l'autre, que lorsque le premier est la cause de l'existence du deuxième. En effet, comme cette action, ce mouvement, n'est rien d'autre que l'objet lui-même considéré sous un certain jour, et comme l'objet demeure le même dans toutes ses différentes situations, il est aisé d'imaginer comment une telle influence des objets l'un sur l'autre peut les lier dans l'imagination. Nous pouvons aller plus loin, et remarquer que deux objets sont liés par la relation de cause à effet, non seulement quand l'un produit un mouvement ou une action de l'autre, mais aussi quand il a le pouvoir de les produire. Et nous pouvons noter que c'est la source de toutes les relations d'intérêt et de devoir, par lesquelles les hommes s'influencent mutuellement dans la société, et sont placés dans les liens de gouvernement et de subordination. Un maître est celui qui, par sa situation, provenant soit de la force, soit du consentement, a un pouvoir de diriger sur certains points les actions d'un autre que nous appelons serviteur. Un juge est celui qui, dans tous les cas litigieux, peut déterminer par son opinion la possession ou propriété d'une chose quelconque entre les membres quelconques d'une société. Quand une personne possède un pouvoir, il ne faut rien de plus, pour le convertir en action, que l'exercice de la volonté, et cela est considéré dans tous les cas comme possible, et dans de nombreux cas comme probable, surtout dans le cas de l'autorité, où l'obéissance du sujet est un plaisir et un avantage pour le supérieur. Tels sont donc les principes d'union ou de cohésion entre nos idées simples, et qui, dans l'imagination, tiennent lieu de cette connexion indissoluble par laquelle elles sont unies dans notre mémoire. C'est là une sorte d'ATTRACTION qui se révélera avoir dans le monde mental des effets aussi extraordinaires que dans le monde naturel, et qui se manifeste sous des formes aussi variées et aussi nombreuses. Ses effets sont partout remarquables ; mais pour ce qui est des causes, elles sont pour la plupart inconnues et doivent se résoudre en qualités originelles de la nature humaine que je ne prétends pas expliquer. Rien n'est plus indispensable au véritable philosophe que de contenir le désir immodéré de chercher les causes, ayant établi une doctrine sur un nombre suffisants d'expériences, et d'en rester là quand il voit qu'un examen plus poussé le conduirait à des spéculations obscures et incertaines. Dans ce cas, ses recherches seraient beaucoup mieux employées à examiner les effets de son principe plutôt que ses causes. Parmi les effets de cette union ou association des idées, il n'en est pas de plus remarquable que les idées complexes qui sont les sujets courants de nos pensées et raisonnements et qui naissent généralement de quelque principe d'union entre nos idées simples. Ces idées complexes peuvent être divisées en relations, modes, et substances. Nous examinerons brièvement les trois, dans l'ordre, et nous ajouterons certaines considérations sur nos idées générales et particulières avant de quitter le présent sujet, qui peut être considéré comme [formant] les éléments de cette philosophie. Livre I, Partie I. Section V : Des relations Retour à la table des matières Le mot RELATION est habituellement utilisé en deux sens considérablement différents : soit pour cette qualité par laquelle deux idées sont réunies dans l'imagination, et l'une introduit naturellement l'autre, selon la manière ci-dessus expliquée ; soit pour cette circonstance particulière où nous jugeons bon de comparer deux idées, même si elles sont unies arbitrairement dans la fantaisie. Dans le langage courant, nous utilisons toujours le mot relation au premier sens, et c'est seulement en philosophie que nous étendons son sens jusqu'à lui faire désigner tout sujet particulier de comparaison, sans qu'il y ait un principe de connexion. Ainsi, il sera admis par les philosophes que la distance est une véritable relation, parce que nous en acquérons l'idée par la comparaison d'objets ; mais, de manière courante, nous disons que rien ne peut-être plus distant que telles ou telles choses, rien ne peut avoir moins de relation, comme si distance et relation étaient incompatibles. Peut-être estimera-t-on que c'est une tâche sans fin que d'énumérer les qualités qui font que les objets admettent la comparaison et par lesquelles les idées de relation philosophique sont produites. Mais si nous les considérons avec diligence, nous trouverons qu'elles peuvent sans difficulté être comprises sous sept chefs généraux, qui peuvent être considérés comme les sources de toute relation philosophique. (1) Le premier est la ressemblance : et c'est une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister, puisque des objets n'admettront aucune comparaison s'ils n'ont quelque degré de ressemblance. Mais quoique la ressemblance soit nécessaire à toute relation philosophique, il ne s'ensuit pas qu'elle produise une connexion ou association d'idées. Quand une qualité devient très générale, et qu'elle est commune à un grand nombre d'individus, elle ne conduit pas l'esprit directement vers l'un d'entre eux mais, en offrant un trop grand choix en une fois, elle empêche par là l'imagination de se fixer sur un objet en particulier. (2) On peut estimer que l'identité est une seconde espère de relation. Cette relation, je la considère ici comme s'appliquant, en son sens le plus strict, à des objets constants et qui ne changent pas, sans examiner la nature et le fondement de l'identité personnelle, examen qui trouvera sa place plus tard. De toutes les relations, la plus universelle est celle d'identité, étant commune à tout être dont l'existence a quelque durée. (3) Après l'identité, les relations les plus universelles et les plus compréhensives sont celles d'espace et de temps, qui sont les sources d'un nombre infini de comparaisons, telles que distinct, contigu, au-dessus, au- dessous, avant, après, etc. (4) Tous les objets qui admettent la quantité ou le nombre peuvent être comparés sur ce point, qui est une autre source très fertile de relations. (5) Quand deux objets quelconques possèdent en commun la même qualité, les degrés dans lesquels ils les possèdent forment une cinquième espèce de relation. Ainsi, de deux objets qui sont tous les deux lourds, l'un peut être plus ou moins lourd que l'autre. Deux couleurs qui sont du même genre peuvent pouvoir être de nuances différentes et, sous ce rapport, admettre la comparaison. (6) La relation de contrariété peut, à première vue, être regardée comme une exception à la règle qu'aucune relation d'aucune sorte ne peut exister sans quelque degré de ressemblance. Mais considérons qu'il n'ait pas deux idées qui soient en elles-mêmes contraires, à l'exception de l'idée d'existence et de l'idée de non-existence, qui, à l'évidence, se ressemblent, en tant qu'elles impliquent toutes deux une idée de l'objet ; quoique la seconde exclue l'objet de tous les temps et de tous les lieux en lesquels on suppose qu'il n'existe pas. (7) Tous les autres objets, tels que le feu et l'eau, le chaud et le froid, ne sont trouvés contraires qu'à partir de l'expérience et de la contrariété de leurs causes ou effets ; laquelle relation de cause à effet est aussi bien une relation philosophique qu'une relation naturelle. La ressemblance impliquée dans cette relation sera expliquée plus tard. On pourrait naturellement s'attendre à ce que j'ajoute la différence aux autres relations. Mais je la considère plutôt comme une négation de relation que comme quelque chose de réel ou de positif. La différence est de deux genres : soit opposée à l'identité, soit opposée à la ressemblance. La première est appelée différence de nombre, l'autre différence de genre. Livre I, Partie I. Section VI : Des modes et des substances Retour à la table des matières Je demanderais volontiers aux philosophes qui fondent tant de leurs raisonnements sur la distinction de substance et d'accident,et qui imaginent que nous avons une idée claire de l'une et de l'autre, si l'idée de substance est tirée des impressions de sensation ou de réflexion. Si elle nous est transmise par les sens, je demande par lequel et de quelle manière. Si elle est perçue par les yeux, ce doit être une couleur ; si elle est perçue par les oreilles, ce doit être un son ; si elle est perçue par le palais, ce doit être un goût, et ainsi pour les autres sens. Mais je crois que personne n'affirmera que la substance est ou une couleur, ou un son, ou un goût. L'idée de substance doit donc être tirée d'une impression de réflexion si elle existe réellement. Mais les impressions de réflexion se résolvent en passions et émotions, dont aucune ne peut représenter une substance. Nous n'avons donc aucune idée de substance distincte de l'idée d'une collection de qualités particulières, et nous ne voulons rien dire d'autre quand nous en parlons ou que nous raisonnons à son sujet. L'idée d'une substance, aussi bien que celle d'un mode, n'est rien qu'une collection d'idées simples qui sont unies par l'imagination, auxquelles un nom particulier est assigné, nom par lequel nous sommes capables de nous rappeler cette collection ou de la rappeler aux autres. Mais la différence entre ces idées consiste en ceci, que les qualités particulières qui forment une substance sont couramment rapportées à un quelque chose d'inconnu dans lequel elles sont supposées résider, ou, si l'on s'accorde à rejeter cette fiction, on les suppose du moins étroitement et indissolublement liées par des relations de contiguïté et de causalité. L'effet de cela, c'est que, quand nous découvrons une quelconque nouvelle qualité simple ayant la même connexion avec les autres, nous la comprenons parmi elles, même si elle n'entrait pas dans la première conception de la substance. Ainsi, notre idée de l'or peut d'abord être celle d'une couleur jaune, d'un poids, la malléabilité, la fusibilité ; mais quand nous découvrons sa solubilité dans l'eau régale, nous joignons cette qualité aux autres et nous supposons qu'elle appartient à la substance, comme si son idée avait dès le début fait partie de l'idée composée. Le principe d'union étant regardé comme la partie capitale de l'idée complexe, il donne accès à toute qualité qui se présente ensuite, et l'idée complexe l'englobe au même titre que les autres qui se sont d'abord présentées. Que cela ne puisse pas avoir lieu pour les modes, c'est évident si l'on considère leur nature. Les idées simples dont les modes sont formés, ou représentent des qualités qui ne sont pas unies par contiguïté et par causalité mais sont dispersées dans différents sujets, ou, si elles sont toutes réunies, le principe d'union n'est pas considéré comme le fondement de l'idée complexe. L'idée de danse est un exemple du premier genre de mode, celle de beauté un exemple du second genre. La raison pour laquelle de telles idées complexes ne peuvent recevoir aucune idée nouvelle sans changer le nom qui distingue le mode est évidente. Livre I, Partie I. Section VII : Des idées abstraites Retour à la table des matières Une question très importante a été soulevée concernant les idées abstraites ou générales : sont-elles générales ou particulières quand l'esprit les conçoit? Un grand philosophe a remis en question l'opinion reçue sur ce point, et a affirmé que toutes les idées générales ne sont rien que des idées particulières jointes à un certain terme, qui leur donne une signification plus étendue, et qui leur fait rappeler à l'occasion d'autres idées particulières qui leur sont semblables. Comme je regarde cela comme l'une des découvertes les plus importantes et les plus précieuses qui aient été faites ces dernières années dans la république des lettres, je tâcherai ici de la confirmer par certains arguments qui, je l'espère, la placeront au-delà de tout doute et de toute controverse. Il est évident qu'en formant la plupart de nos idées générales, si ce n'est toutes, nous faisons abstraction de tout degré particulier de quantité et de qualité, et qu'un objet ne cesse pas d'être d'une espèce particulière en raison de toute petite altération de son étendue, de sa durée, ou de ses autres propriétés. On peut donc penser qu'il y a ici un dilemme manifeste, décisif quant à la nature de ces idées abstraites, dilemme qui a fourni aux philosophes tant de spéculations. L'idée abstraite d'homme représente des hommes de toutes les tailles et de toutes les qualités, ce qu'elle ne peut faire, estime-t-on, qu'en représentant en une fois toutes les tailles et les qualités possibles ou en n'en représentant aucune en particulier. Or ayant estimé absurde de défendre la première proposition, en tant qu'elle implique une capacité infinie de l'esprit, on a couramment conclu en faveur de la deuxième ; et on a supposé que nos idées abstraites ne représentent aucun degré particulier de quantité ou de qualité. Mais que cette inférence soit erronée, je tâcherai de le faire apparaître, premièrement en prouvant qu'il est totalement impossible de concevoir quelque quantité ou qualité sans former une notion précise de ses degrés ; et deuxièmement en montrant que, quoique la capacité de l'esprit ne soit pas infinie, nous pouvons cependant en une fois former une notion de tous les degrés possibles de quantité et de qualité, d'une manière telle que, malgré son imperfection, elle puisse du moins servir à toutes les fins de la réflexion et de la conversation. Pour commencer par la première proposition, que l'esprit ne peut former aucune notion de quantité ou de qualité sans former une notion précise de leurs degrés, nous pouvons la prouver par les trois arguments suivants. Premièrement, nous avons remarqué que tous les objets qui sont discernables sont séparables par la pensée et l'imagination. Et nous pouvons ici ajouter que ces propositions sont également vraies à l'inverse, et que tous les objets qui sont séparables sont aussi discernables, et que tous les objets qui sont discernables sont aussi différents. En effet, comment est-il possible que nous soyons capables de séparer ce qui n'est pas discernable, ou de distinguer ce qui n'est pas différent ? Afin donc de savoir si l'abstraction implique une séparation, il suffit de la considérer dans cette perspective, et d'examiner si toutes les circonstances dont nous faisons abstraction dans nos idées générales sont telles qu'elles soient discernables et différentes de celles que nous retenons comme des parties essentielles de ces idées. Mais il est évident à première vue que la longueur précise d'une ligne n'est ni différente, ni discernable, de la ligne elle-même, ni le degré précis d'une qualité de la qualité. Ces idées, donc, n'admettent pas plus de séparation qu'elles n'admettent de distinction et de différence. Elles sont par conséquent unies l'une à l'autre dans la conception, et l'idée générale d'une ligne, malgré toutes nos abstractions et nos subtilités, a, lors de son apparition dans l'esprit, un degré précis de quantité et de qualité, bien qu'on puisse lui faire représenter d'autres lignes, qui ont des degrés différents de quantité et de qualité. Deuxièmement, il est reconnu qu'aucun objet ne peut apparaître aux sens, ou, en d'autres termes, qu'aucune impression ne peut devenir présente à l'esprit, sans être déterminé à la fois dans ses degrés de quantité et ses degrés de qualité. La confusion dans laquelle des impressions sont parfois enveloppées procède seulement de leur faiblesse et de leur instabilité, non d'une quelconque capacité de l'esprit de recevoir une impression qui, dans son existence réelle, n'a aucun degré particulier ni aucune proportion particulière. C'est une contradiction dans les termes, et cela implique même la plus visible de toutes les contradictions, à savoir qu'il est possible pour une même chose d'être, et, en même temps, de ne pas être. Or, puisque toutes les idées sont dérivées des impressions et ne sont rien que leur copies et leurs représentations, tout ce qui est vrai des unes doit être reconnu vrai des autres. Les impressions et les idées ne diffèrent qu'en force et en vivacité. La conclusion précédente ne se fonde sur aucun degré particulier de vivacité. Elle ne peut donc être affectée par aucune variation sur ce point. Une idée est une impression plus faible, et comme une impression forte doit nécessairement avoir une quantité et une qualité déterminées, il doit en être de même pour sa copie, ou représentation. Troisièmement, c'est un principe généralement reçu en philosophie que tout dans la nature est individuel, et qu'il est totalement absurde de supposer un triangle existant réellement qui ait des côtés et des angles sans aucune dimension précise. Si donc cela est absurde en fait et en réalité, ce doit être aussi absurde en idée, puisque rien dont nous puissions former une idée claire et distincte n'est absurde ni impossible. Mais former l'idée d'un objet et former simplement une idée, c'est la même chose, la référence de l'idée à un objet n'étant qu'une dénomination extrinsèque, dont elle ne porte en elle-même aucune marque ni aucun caractère. Or, comme il est impossible de former une idée d'un objet qui possède quantité et qualité, et qui, pourtant, n'en possède aucun degré précis, il s'ensuit qu'il est également impossible de former une idée qui ne soit ni limitée ni bornée en ces deux points. Les idées abstraites sont donc en elles-mêmes individuelles, quoiqu'elles puissent devenir générales dans ce qu'elles représentent. L'image dans l'esprit n'est que celle d'un objet particulier, quoique son application dans notre raisonnement soit la même que si elle était universelle. Cette application des idées au-delà de leur nature vient de ce que nous rassemblons tous leurs degrés possibles de quantité et de qualité d'une manière imparfaite, telle qu'elle puisse servir à toutes les fins de la vie, et c'est [là] la seconde proposition que je me propose d'expliquer. Quand nous avons trouvé une ressemblance entre plusieurs objets qui se présentent souvent à nous, nous leur appliquons à tous le même nom, quelles que soient les différences que nous puissions observer dans les degrés de leur quantité et de leur qualité ; et quelles que soient les différences qui puissent apparaître entre eux. Une fois que nous avons acquis une coutume de ce genre, l'audition de ce nom ranime l'idée de l'un de ces objets et le fait concevoir à l'imagination avec toutes ses circonstances de proportions particulières. Mais comme le même mot est supposé avoir été fréquemment appliqué à d'autres choses individuelles, qui sont différentes à bien des égards de l'idée qui est immédiatement présente à l'esprit, le mot, n'étant pas capable de ranimer l'idée de toutes ces choses individuelles, touche seulement l'âme, si je puis me permettre de parler ainsi, et ranime cette coutume que nous avons acquise en les examinant. Ils ne sont pas réellement et effectivement présents à l'esprit, mais ils sont seulement en puissance, et nous ne les figurons pas tous distinctement dans l'imagination, mais nous nous tenons prêts à examiner l'un d'eux comme peut nous le suggérer un dessein présent ou une nécessité présente. Le mot éveille une idée individuelle, en même temps qu'une certaine coutume ; et cette coutume produit toute autre idée dont nous pouvons avoir besoin. Mais comme la production de toutes les idées auxquelles le nom peut être appliqué est dans la plupart des cas impossible, nous abrégeons ce travail par une considération plus partielle, et nous trouvons que peu d'inconvénients résultent de cet abrègement dans notre raisonnement. C'est en effet l'une des plus extraordinaires circonstances de l'affaire présente, qu'une fois que l'esprit a produit une idée individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume qui l'accompagne, ranimée par le terme général ou abstrait, suggère promptement toute autre idée individuelle, si par hasard nous formons un raisonnement qui ne s'accorde pas avec cette [première] idée individuelle. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle, et formons l'idée d'un triangle équilatéral particulier, et si ensuite nous affirmons que les trois angles d'un triangle sont égaux entre eux, les autres idées individuelles de triangle scalène et de triangle isocèle, que nous avions d'abord négligées, se pressent ensemble en nous et nous font percevoir la fausseté de cette proposition, quoiqu'elle soit vraie par rapport à l'idée que nous avions [d'abord] formée. Si l'esprit ne suggère pas toujours ces idées au bon moment, cela vient de quelque imperfection de ses facultés, et une telle imperfection est souvent la source de faux raisonnements et de sophismes. Mais c'est surtout le cas pour les idées qui sont abstruses et complexes. Dans les autres cas, la coutume est plus complète, et il est rare que nous tombions dans de telles erreurs. Mieux ! Si complète est la coutume que la même idée (absolument la même idée) peut être jointe à plusieurs mots différents, et peut être employée dans des raisonnements différents, sans risque de se tromper. Ainsi, l'idée d'un triangle équilatéral dont la hauteur est d'un pouce peut nous servir à parler d'une figure, d'une figure rectiligne, d'une figure régulière, d'un triangle, et d'un triangle équilatéral. Tous ces termes, donc, sont, dans ce cas, accompagnés de la même idée, mais comme ils ont coutume d'être appliqués avec plus ou moins d'étendue, ils excitent leurs habitudes particulières, et, par là, ils tiennent l'esprit prêt à veiller qu'aucune conclusion contraire aux idées qui sont ordinairement comprise sous eux ne soit formée. Avant que ces habitudes ne soient devenues entièrement parfaites, il se peut que l'esprit ne se borne pas à former l'idée d'un seul objet individuel et qu'il en passe en revue plusieurs, pour se faire comprendre sa propre intention, et l'étendue de la collection qu'il a l'intention d'exprimer par le terme général. Pour pouvoir fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler en notre esprit les idées de cercles, de carrés, de parallélogrammes, de triangles de différentes tailles et proportions, et ne pas rester sur une seule image, ou idée. Quoi qu'il en soit, il est certain que nous formons l'idée de choses individuelles à chaque fois que nous utilisons un terme général ; que rarement, ou jamais, nous ne pouvons épuiser ces choses individuelles ; et que celles qui restent sont seulement représentées au moyen de cette habitude par laquelle nous les rappelons, chaque fois que le requiert l'occasion présente. Telle est donc la nature de nos idées abstraites et de nos termes généraux ; et c'est de cette manière que nous rendons compte du précédent paradoxe, que certaines idées sont particulières par leur nature et générales dans leur représentation. Une idée particulière devient générale en étant attachée à un terme général, c'est-à-dire à un terme qui, par une conjonction habituelle, est en relation avec de nombreuses autres idées particulières, et les rappelle promptement dans l'imagination. La seule difficulté qui puisse rester sur ce sujet doit concerner cette coutume, qui rappelle si promptement toute idée particulière dont nous pouvons avoir besoin, et qui est excitée par le mot ou par le son auquel nous l'attachons ordinairement. A mon opinion, la méthode la plus appropriée pour donner une explication satisfaisante de cet acte de l'esprit est de produire d'autres exemples qui lui soient analogues, et d'autres principes qui en facilitent l'opération. Expliquer les causes dernières de nos actions mentales est impossible. Il suffit que nous en rendions compte de façon satisfaisante par expérience et analogie. Premièrement, donc, j'observe que, quand nous mentionnons un grand nombre, comme mille, l'esprit n'a généralement aucune idée adéquate de ce nombre, mais il a seulement le pouvoir de produire une telle idée par son idée adéquate des décimales sous lesquelles ce nombre est compris. Cette imperfection, quoiqu'elle soit dans nos idées, n'est jamais sentie dans nos raisonnements ; ce qui semble être un cas semblable au cas présent des idées universelles. Deuxièmement, nous avons plusieurs exemples d'habitudes qui peuvent être ranimées par un seul mot. Ainsi, quand une personne a appris par c?ur certains passages d'un discours, ou un certain nombre de vers, elle retrouvera l'ensemble, dont elle a de la peine à se souvenir, par ce seul mot, cette seule expression par lesquels ils commencent. Troisièmement, je crois que quiconque examinera l'état de son esprit quand il raisonne sera d'accord avec moi [pour dire] que nous n'attachons pas des idées distinctes et complètes à tous les termes que nous employons, et qu'en parlant de gouvernement, d'Eglise, de négociation et de conquête, nous déployons rarement dans notre esprit toutes les idées simples dont ces idées complexes sont composées. On peut cependant remarquer que, malgré cette imperfection, nous pouvons éviter de dire des absurdités sur ces sujets, et nous pouvons percevoir toute contradiction entre les idées aussi bien que si nous en avions la pleine compréhension. Ainsi, si, au lieu de dire que dans la guerre, les plus faibles ont toujours recours à la négociation, nous disons qu'ils ont toujours recours à la conquête, la coutume que nous avons acquise d'attribuer certaines relations aux idées suit toujours les mots et nous fait immédiatement percevoir l'absurdité de cette proposition ; de la même manière qu'une idée particulière peut nous servir à raisonner sur d'autres idées, quelque différentes qu'elles soient de cette idée sur plusieurs points. Quatrièmement, comme les idées individuelles sont rassemblées et placées sous un terme général en raison de la ressemblance qu'elles soutiennent entre elles, cette relation doit faciliter leur entrée dans l'imagination et faire qu'elles soient plus promptement suggérées à l'occasion. Et, en vérité, si nous considérons le cours ordinaire de la pensée, soit dans la réflexion, soit dans les conversations, nous trouverons de grandes raisons d'être satisfaits sur ce point. Rien n'est plus admirable que la promptitude avec laquelle l'imagination suggère ses idées et les présente à l'instant même où elles deviennent nécessaires ou utiles. La fantaisie court d'un bout de l'univers à l'autre pour rassembler les idées qui appartiennent à un sujet quelconque. On croirait que tout le monde intellectuel des idées a été d'un coup soumis à notre vue, et que nous n'avons fait que choisir celles qui étaient les plus appropriées à notre dessein. Il ne peut pas, cependant, y avoir d'autres idées présentes que celles-là même qui sont ainsi rassemblées par une sorte de faculté magique de l'âme qui, quoiqu'elle soit toujours la plus parfaite chez les grands génies, et soit proprement ce que nous appelons le génie, est néanmoins inexplicable par tous les efforts possibles de l'entendement humain. Peut-être ces quatre réflexions pourront-elles aider à écarter toutes les difficultés de l'hypothèse que j'ai proposée sur les idées abstraites, si contraire à celle qui a jusqu'alors prévalu en philosophie. Mais, à dire vrai, je place surtout ma confiance dans ce que j'ai déjà prouvé quant à l'impossibilité des idées générales selon la méthode ordinaire pour les expliquer. Nous devons certainement chercher quelque nouveau système sur ce point, et, à l'évidence, il n'en existe aucun autre que celui que j'ai proposé. Si les idées sont particulières par leur nature, et sont en même temps finies en nombre, ce n'est que par coutume qu'elles peuvent devenir générales dans leur représentation, et contenir sous elles un nombre infini d'autres idées. Avant de quitter ce sujet, j'emploierai les mêmes principes pour expliquer cette distinction de raison dont on parle tant dans les écoles et qui y est si peu comprise. De ce genre est la distinction entre la figure et le corps figuré, entre le mouvement et le corps mu. La difficulté qu'il y a à expliquer cette distinction provient du principe expliqué ci-dessus, que toutes les idées qui sont différentes sont séparables. En effet, il s'ensuit de là que, si la figure est différente du corps, leurs idées doivent être séparables aussi bien que discernables ; et que si elles ne sont pas différentes, leurs idées ne peuvent être ni séparables ni discernables. Qu'entend-on alors par une distinction de raison, puisque celle-ci n'implique ni différence, ni séparation ? Pour écarter cette difficulté, nous devons avoir recours à l'explication précédente des idées abstraites. Il est certain que l'esprit n'aurait jamais songé à distinguer une figure du corps figuré (car ils ne sont en réalité ni discernables, ni différents, ni séparables) s'il n'avait observé que, même dans cette simplicité, peuvent être contenues de nombreuses ressemblances et relations différentes. Ainsi, quand un globe de marbre blanc est présenté, nous recevons seulement l'impression d'une couleur blanche disposée dans une certaine forme, et nous ne sommes pas capables de séparer et de distinguer la couleur de la forme. Mais, observant ensuite un globe de marbre noir et un cube de marbre blanc, et les comparant avec notre premier objet, nous trouvons deux ressemblances séparées dans ce qui semblait d'abord - et est réellement - parfaitement inséparable. Une fois que nous sommes un peu plus exercés dans ce genre de choses, nous commençons à distinguer la figure de la couleur par une distinction de raison, c'est-à-dire que nous considérons ensemble la figure et la couleur, puisqu'elles sont en effet la même chose et sont indiscernables, mais nous les voyons toujours sous différents aspects, selon les ressemblances dont elles sont susceptibles. Quand nous voulons seulement considérer la figure du globe de marbre blanc, nous formons en réalité à la fois une idée de la figure et de la couleur, mais, tacitement, nous portons notre regard sur sa ressemblance avec le globe de marbre noir ; et, de la même manière, quand nous voulons seulement considérer sa couleur, nous tournons notre regard vers sa ressemblance avec le cube de marbre blanc. Par ce moyen, nous accompagnons nos idées d'une sorte de réflexion à laquelle à la coutume nous rend dans une large mesure insensibles. Une personne qui désire que nous considérions la figure d'un globe de marbre blanc sans penser à sa couleur désire quelque chose d'impossible, mais ce qu'elle veut, c'est que nous considérions la couleur et la figure ensemble, mais que nous gardions toujours un ?il sur la ressemblance au globe de marbre noir, ou à tout autre globe, quelle qu'en soit la couleur ou la substance. Livre I: De l'entendement Partie II Des idées d'espace et de temps Section I : De l'infinie divisibilité de nos idées d'espace et de temps Retour à la table des matières Tout ce qui a l'air d'un paradoxe, et qui est contraire aux notions premières et les plus exemptes de préjugés de l'humanité, est souvent embrassé avidement par les philosophes, comme montrant la supériorité de leur science, qui sut découvrir des opinions aussi éloignées de la conception vulgaire. D'autre part, toute chose qui, nous étant proposée, cause surprise et admiration, donne une telle satisfaction à l'esprit qu'il s'abandonne à ces émotions agréables, et qu'il ne se persuadera jamais que son plaisir est privé de fondement. De ces dispositions des philosophes et de leur disciples provient cette mutuelle complaisance qui existe entre eux, les premiers fournissant en tant abondance des opinions étranges et inexplicables, les seconds les croyant avec tant de facilité. De cette mutuelle complaisance, je ne peux donner un exemple plus évident que celui de la doctrine de la divisibilité infinie, par l'examen de laquelle je vais commencer à traiter de ce sujet des idées d'espace et de temps. Il est universellement admis que la capacité de l'esprit est limitée et qu'elle ne saurait jamais parvenir à une conception pleine et adéquate de l'infini ; et si ce n'était pas admis, ce serait suffisamment évident par les plus manifestes observation et expérience. Il est également évident que tout ce qui peut être divisé in infinitum doit se composer d'un nombre infini de parties, et qu'il impossible de donner des limites au nombre de parties sans en même temps donner des limites à la division. C'est à peine s'il est besoin de faire une induction pour conclure de là que l'idée que nous formons d'une qualité finie n'est pas infiniment divisible, mais que, par des distinctions et des séparations appropriées, nous pouvons facilement ramener cette idée à des idées inférieures qui seront parfaitement simples et indivisibles. En rejetant la capacité infinie de l'esprit, nous supposons qu'il peut parvenir à un terme dans la division de ses idées, et il n'existe aucun moyen d'échapper à l'évidence de cette conclusion. Il est donc certain que l'imagination atteint un minimum et peut se faire une idée dont elle ne peut concevoir aucune subdivision, et qui ne peut être diminuée sans s'anéantir totalement.. Quand vous me parlez de la millième et de la dix-millième partie d'un grain de sable, j'ai une idée distincte de ces nombres et de leurs différentes proportions, mais les images que je forme dans mon esprit pour représenter les choses elles-mêmes ne sont aucunement différentes l'une de l'autre, et elles ne sont pas inférieures à l'image par laquelle je représente le grain de sable lui- même, qui est supposée les dépasser si largement. Ce qui est composé de parties peut se diviser en ces parties, et ce qui est divisible est séparable. Mais, quoique nous puissions imaginer de la chose, l'idée d'un grain de sable n'est ni divisible, ni séparable en vingt, encore moins en mille, en dix mille, ou en un nombre infini d'idées différentes. C'est la même chose pour les impressions des sens que pour les idées de l'imagination. Faites une tache d'encre sur du papier, fixez vos yeux sur cette tache, et reculez à une distance telle qu'à la fin, vous la perdez de vue. Il est vrai qu'au moment qui précède son évanouissement, l'image ou l'impression était parfaitement indivisible. Ce n'est pas faute de rayons de lumière frappant nos yeux que les petites parties des corps éloignés ne communiquent pas d'impression sensible, mais c'est parce qu'elles se trouvent au-delà de la distance à laquelle leurs impressions étaient réduites à un minimum, et n'étaient plus susceptibles d'une diminution. Un microscope ou un télescope, qui les rend visibles, ne produit pas de nouveaux rayons de lumière, mais ne fait que révéler ceux qui en ont toujours émané ; et, par ce moyen, en même temps, il donne des parties aux impressions qui, à l'?il nu, apparaissaient simples et non composées, et atteint un minimum qui était auparavant imperceptible. Par là, nous pouvons découvrir l'erreur de l'opinion courante selon laquelle la capacité de l'esprit est limitée dans les deux sens, et selon laquelle il est impossible pour l'imagination de former une idée adéquate de ce qui dépasse un certain degré de petitesse, aussi bien que de grandeur. Rien ne peut être plus petit que certaines idées que nous formons dans l'imagination et certaines images qui apparaissent aux sens, puisque ce sont des idées et des images parfaitement simples et indivisibles. Le seul défaut de nos sens est qu'ils nous donnent des images disproportionnées des choses, et représentent comme petit et non composé ce qui, en réalité, est grand et composé d'un nombre immense de parties. Cette erreur, nous n'en avons pas conscience, mais nous considérons les impressions de ces petits objets qui apparaissent aux sens comme égales ou presque égales aux objets, et, trouvant par raison qu'il existe d'autres objets largement plus petits, nous concluons trop hâtivement qu'ils sont inférieurs à toute idée de notre imagination ou toute impressions de nos sens. Quoi qu'il en soit, il est certain que nous pouvons former des idées qui ne seront pas plus grandes que le plus petit atome des esprits animaux d'un insecte mille fois plus petit qu'une mite ; et nous devons plutôt conclure que la difficulté se trouve dans l'élargissement suffisant de nos conceptions pour former une juste notion d'une mite, ou même d'un insecte mille fois plus petit qu'une mite. En effet, pour former une juste notion de ces animaux, nous devons avoir une idée distincte qui représente chacune de leurs parties, ce qui, selon le système de l'infinie divisibilité, est totalement impossible, et, selon le système des parties indivisibles ou atomes, est extrêmement difficile, en raison du nombre immense et de la multiplicité de ces parties. Livre I, Partie II. Section II De l'infinie divisibilité de l'espace et du temps Retour à la table des matières Toutes les fois que des idées sont des représentations adéquates d'objets, les relations, contradictions et accords des idées sont tous applicables aux objets ; et c'est là, nous pouvons l'observer en général, le fondement de toute connaissance humaine. Mais nos idées sont d'adéquates représentations des plus petites parties de l'étendue ; et quelles que soient les divisions et les subdivisions que nous puissions supposer, par lesquelles nous parvenons à ces parties, celles-ci ne peuvent jamais devenir inférieures à certaines idées que nous formons. La conséquence manifeste est que tout ce qui paraît impossible et contradictoire quand on compare ces idées doit être réellement impossible et contradictoire, sans aucune exception ni échappatoire. Toute chose susceptible d'être infiniment divisée contient un nombre infini de parties ; autrement, la division s'arrêterait net aux parties indivisibles où nous arriverions rapidement. Si donc une étendue finie est infiniment divisible, il n'est pas contradictoire de supposer qu'une étendue finie contient un nombre infini de parties ; et vice versa, s'il est contradictoire de supposer qu'une étendue finie contient un nombre infini de parties, aucune étendue finie ne peut être infiniment divisible. Mais que cette dernière supposition soit absurde, je m'en convainc aisément en considérant mes idées claires. Je prends d'abord la plus petite idée que je puisse former d'une partie de l'étendue, et étant certain qu'il n'existe rien de plus petit que cette idée, je conclus que tout ce que je découvre par son moyen doit être une qualité réelle de l'étendue. Je répète alors cette idée une fois, deux fois, trois fois, etc., et je m'aperçois que l'idée composée d'étendue, qui provient de sa répétition, augmente toujours, et devient double, triple, quadruple, etc., pour finalement enfler jusqu'à une masse considérable, plus grande ou plus petite, selon que je répète plus ou moins la même idée. Quand je m'arrête dans l'addition des parties, l'idée d'étendue cesse d'augmenter, et si je continuais l'addition in infinitum, je perçois clairement que l'idée d'étendue devrait aussi devenir infinie. En somme, je conclus que l'idée d'un nombre infini de parties est identiquement la même idée que celle d'une étendue infinie, et qu'aucune étendue finie n'est susceptible de contenir un nombre infini de parties, et que, par conséquent, aucune étendue finie n'est infiniment divisible . Je peux ajouter un autre argument, proposé par un auteur célèbre , argument qui me semble très fort et très beau. Il est évident que l'existence en soi n'appartient qu'à l'unité, et qu'elle n'est jamais applicable au nombre que par égard aux unités dont le nombre est composé. On peut dire que vingt hommes existent, mais c'est seulement parce qu'un homme, deux hommes, trois hommes, quatre hommes, etc. sont existants ; et si vous niez l'existence de ces derniers, il va sans dire que vous niez celle des premiers. Il est donc totalement absurde de supposer qu'un nombre existe, et de nier cependant l'existence des unités ; et comme l'étendue est toujours un nombre selon le sentiment courant des métaphysiciens, et qu'elle ne se résout jamais en une unité ou une quantité indivisible, il s'ensuit que l'étendue ne peut absolument jamais exister. C'est en vain qu'on répond qu'une quantité déterminée d'étendue est une unité, mais telle qu'elle admet un nombre infini de fractions et est inépuisable en ses subdivisions. En effet, selon la même règle, ces vingt hommes peuvent être considérés comme une unité. Tout le globe terrestre, mieux, tout l'univers, peut être considéré comme une unité. Ce terme d'unité n'est qu'une dénomination fictive, que l'esprit peut appliquer à toute quantité d'objets qu'il rassemble ; et une telle unité n'existe pas plus seule que ne le peut un nombre, car elle est en réalité un véritable nombre. Mais l'unité, qui peut exister seule, et dont l'existence est nécessaire à celle de tout nombre, est d'un autre genre, et elle doit être parfaitement indivisible, et n'être pas susceptible de se résoudre en une unité moindre. Tout ce raisonnement est valable pour le temps, en ajoutant un argument supplémentaire qu'il est peut-être bon de prendre en compte. C'est une propriété inséparable du temps, et qui, d'une certaine manière, en constitue l'essence, que chacune de ses parties succède à une autre, et qu'aucune d'elle ne peut jamais coexister avec une autre, si contiguës que soient ces deux parties. Pour la même raison que l'année 1737 ne peut coïncider avec la présente année 1738, chaque moment doit être distinct d'un autre, et lui être postérieur ou antérieur. Il est donc certain que le temps, tel qu'il existe, doit être composé de moments indivisibles. En effet, si, dans le temps, nous ne pouvions jamais atteindre un terme de la division, et si chaque moment, en tant que succédant à un autre, n'était pas parfaitement simple et indivisible, il y aurait un nombre infini de moments coexistants, ou de parties coexistantes du temps, ce qui est, je crois qu'on l'admettra, une contradiction flagrante. L'infinie divisibilité de l'espace implique celle du temps, comme il est évident par la nature du mouvement. Si donc la seconde est impossible, la première doit l'être également. Je ne doute pas qu'il soit facilement admis par les défenseurs les plus obstinés de la doctrine de l'infinie divisibilité que ces arguments sont de [véritables] difficultés, et qu'il est impossible de leur donner une réponse qui soit parfaitement claire et satisfaisante. Mais nous pouvons ici observer que rien ne peut être plus absurde que cette coutume d'appeler difficulté ce qui prétend être une démonstration, et de s'efforcer par ce moyen d'en éluder la force et l'évidence. Il n'en est pas des démonstrations comme des probabilités, où des difficultés peuvent se trouver et où un argument peut en contrebalancer un autre et en diminuer l'autorité. Une démonstration, si elle est juste, n'admet aucune difficulté opposée ; et si elle n'est pas juste, elle n'est qu'un sophisme, et elle ne peut jamais être par conséquent une difficulté. Ou elle est irréfutable, ou elle n'a aucune espèce de force. Donc, parler d'objections et de réponses, et balancer des arguments dans une question telle que celle-ci, c'est avouer, soit que la raison humaine n'est rien qu'un jeu de mots, soit que la personne elle-même, qui parle ainsi, n'est pas capable de traiter de tels sujets. Des démonstrations peuvent être difficiles à comprendre à cause de l'abstraction de leur sujet, mais, une fois qu'elles sont comprises, elles ne sauraient jamais avoir des difficultés qui affaiblissent leur autorité. Il est vrai que les mathématiciens ont l'habitude de dire qu'il y a des arguments aussi forts de l'autre côté de la question, et que la doctrine des points indivisibles est également sujette à des objections sans réponse. Avant d'examiner ces arguments et ces objections en détail, je les prendrai ici en bloc et m'efforcerai, par un raisonnement bref et décisif, de prouver d'un coup qu'il est totalement impossible qu'ils puissent avoir un juste fondement. C'est une maxime établie en métaphysique que tout ce que l'esprit conçoit clairement renferme l'idée d'existence possible, ou en d'autres termes, que rien de ce que nous imaginons n'est absolument impossible. Nous pouvons former l'idée de montagne d'or, et, de là, conclure qu'une telle montagne peut actuellement exister. Nous ne pouvons former aucune idée d'une montagne sans vallée, et nous la regardons donc comme impossible. Or il est certain que nous avons une idée d'étendue, car, autrement, pourquoi en parlons-nous et raisonnons-nous sur elle ? Il est de même certain que cette idée, en tant que conçue par l'imagination, quoique divisible en parties ou idées inférieures, n'est pas infiniment divisible, et n'est pas composée d'un nombre infini de parties ; car cela est au-delà de la compréhension de nos capacités limitées. Voici donc une idée d'étendue, qui se compose de parties ou d'idées inférieures qui sont parfaitement indivisibles. Par conséquent, cette idée n'implique aucune contradiction, et par conséquent, il est possible que l'étendue existe conformément à cette idée ; et, par conséquent, tous les arguments employés contre la possibilité des points mathématiques sont de simples arguties scolastiques, indignes de notre attention. Nous pouvons aller plus loin dans ces conséquences, et conclure que toutes les prétendues démonstrations de la divisibilité infinie de l'étendue sont également sophistiques, puisqu'il est certain qu'elles ne peuvent être justes sans prouver l'impossibilité des points mathématiques, preuve à laquelle il est à l'évidence absurde de prétendre. Livre I, Partie II. Section III : Des autres qualités de nos idées d'espace et de temps Retour à la table des matières Aucune découverte n'aurait pu être faite avec plus de bonheur pour trancher toutes les controverses sur les idées, que celle ci-dessus mentionnée, que les impressions précèdent toujours les idées, et que toute idée dont est pourvue l'imagination fait d'abord son apparition dans une impression correspondante. Ces dernières perceptions sont toutes si claires et si évidentes qu'elles n'admettent aucune controverse, alors que beaucoup de nos idées sont si obscures qu'il est presque impossible, même à l'esprit qui les forme, de dire exactement quelle est leur nature et quelle est leur composition. Appliquons ce principe pour aller plus loin dans la découverte de la nature de nos idées d'espace et de temps. En ouvrant les yeux et en les tournant vers les objets environnants, je perçois de nombreux corps visibles ; et en les fermant et considérant la distance qui se trouve entre ces corps, j'acquiers l'idée d'étendue. Comme toute idée est dérivée d'une impression qui lui est exactement semblable, les impressions semblables à l'idée d'étendue doivent être soit des sensations dérivées de la vue, soit des impressions internes qui naissent de ces sensations. Nos impressions internes sont nos passions, émotions, désirs et aversions ; et je crois que personne n'affirmera jamais que l'une de ces impressions soit le modèle à partir duquel l'idée d'espace est dérivée. Il ne reste donc rien que les sens qui puissent nous transmettre cette impression originelle. Or quelle impression nos sens nous transmettent-ils ici ? C'est la question principale, qui décide sans appel de la nature de l'idée. La table qui se trouve devant moi suffit seule, par le fait de la voir, à me donner l'idée d'étendue. Cette idée est donc empruntée à quelque impression, et elle la représente, impression qui, à ce moment, apparaît aux sens. Mais mes sens me transmettent seulement les impressions de points colorés, disposés d'une certaine manière. Si l'?il est sensible à quelque chose d'autre, je désire qu'on me l'indique. Mais s'il est impossible de montrer quelque chose d'autre, nous pouvons conclure avec certitude que l'idée d'étendue n'est rien qu'une copie de ces points colorés et de leur manière d'apparaître. Supposez que, dans l'objet étendu, ou composé de points colorés, d'où nous avons d'abord reçu l'idée d'étendue, les points soient de couleur pourpre. Il s'ensuit qu'à chaque répétition de cette idée, non seulement nous placerions les points dans le même ordre les uns par rapport aux autres, mais encore nous leur donnerions cette couleur précise, qui nous est seule connue. Mais ensuite, ayant l'expérience des autres couleurs, le violet, le vert, le rouge, le blanc, le noir, et de tous leurs différents mélanges, et trouvant une ressemblance dans la disposition des points colorés dont ces couleurs sont composées, nous négligeons les particularités de couleur, dans la mesure du possible, et formons une idée abstraite seulement à partir de cette disposition de points, cette manière d'apparaître par laquelle ils s'accordent. Mieux; même quand la ressemblance s'étend au-delà des objets d'un seul sens, et que les impressions du toucher se révèlent semblables à celles de la vue dans la disposition de leurs parties, cela n'empêche pas l'idée abstraite de les représenter les unes et les autres en raison de leur ressemblance. Toutes les idées abstraites ne sont en réalité rien que des idées particulières, considérées sous un certain jour ; mais étant jointes à des termes généraux, elles sont capables de représenter une grande diversité, et de comprendre des objets qui, s'ils sont semblables sur certains points, sont sur d'autres points largement différents les uns des autres. L'idée de temps, tirant son origine de la succession de nos perceptions de tout genre, les idées aussi bien que les impressions, et les impressions de réflexion aussi bien que les impressions de sensation, nous fournira l'exemple d'une idée abstraite qui comprend une diversité encore plus grande que celle d'espace, et qui, pourtant, est représentée dans la fantaisie par une idée individuelle particulière d'une quantité et d'une qualité déterminées. De même que, de la disposition des objets visibles et tangibles, nous recevons l'idée d'espace, de même, de la succession des idées et des impressions, nous formons l'idée de temps, et il n'est pas possible que le temps, seul, fasse jamais son apparition, ou que l'esprit en ait [de cette façon] connaissance. Un homme, dans un sommeil profond, ou fortement occupé par une pensée, est insensible au temps ; et, selon que ses perceptions se succèdent plus ou moins rapidement, la même durée semble plus longue ou plus brève à son imagination. Il a été remarqué par un grand philosophe que nos perceptions ont, sur ce point, certaines limites qui sont fixées par la nature et la constitution originelles de l'esprit, au-delà desquelles aucune influence des objets extérieurs sur les sens n'est jamais capable d'accélérer ou de ralentir nos pensées. Si vous faites tourner avec rapidité un charbon enflammé, il présentera aux sens l'image d'un cercle de feu, et il ne semblera y avoir aucune intervalle de temps entre ses révolutions, simplement parce qu'il est impossible pour nos perceptions de se succéder avec la même rapidité que le mouvement qu'il est possible de communiquer aux objets extérieurs. Toutes les fois que nous n'avons pas de perceptions successives, nous n'avons pas la notion du temps, même s'il y a une réelle succession dans les objets extérieurs. A partir de ces phénomènes, et de beaucoup d'autres, nous pouvons conclure que le temps ne peut faire son apparition à l'esprit soit seul, soit accompagné d'un objet fixe et invariable, mais qu'il est toujours découvert par une succession perceptible d'objets changeants. Pour confirmer cela, nous pouvons ajouter l'argument suivant, qui me semble parfaitement décisif et convaincant. Il est évident que le temps, ou durée, se compose de différentes parties ; car, sinon, nous ne pourrions pas concevoir une durée plus longue ou plus courte. Il est aussi évident que ces parties ne sont pas coexistantes, car cette qualité de coexistence des parties appartient à l'étendue, et c'est ce qui la distingue de la durée. Or, puisque le temps est composé de parties qui ne sont pas coexistantes, un objet qui ne change pas, comme il ne produit que des impressions coexistantes, n'en produit aucune qui puisse nous donner l'idée de temps ; et, par conséquent, cette idée doit tirer son origine d'une succession d'objets changeants, et le temps, lors de sa première apparition, ne peut jamais être séparé d'une telle succession. Ayant donc trouvé que le temps, lors de sa première apparition à l'esprit, est toujours joint à une succession d'objets changeants, et qu'autrement il ne peut jamais tomber sous notre connaissance, nous devons maintenant examiner s'il peut être conçu sans que nous concevions une succession d'objets, et s'il peut, seul, former une idée distincte dans l'imagination. Pour savoir si des objets qui sont joints en impression sont séparables en idée, il nous faut seulement considérer s'ils sont différents l'un de l'autre ; auquel cas, il est clair qu'ils peuvent être conçus séparément. Toutes les choses différentes sont discernables, et toutes les choses discernables peuvent être séparées, selon les maximes expliquées ci-dessus. Si, au contraire, elles ne sont pas différentes, elles ne sont pas discernables, et si elles ne sont pas discernables, elles ne peuvent être séparées. Mais c'est précisément le cas pour le temps, comparé à nos perceptions successives. L'idée de temps ne tire pas son origine d'une impression particulière mêlée à d'autres, et qui en soit parfaitement discernable, mais elle naît entièrement de la manière dont les impressions apparaissent à l'esprit, sans faire partie du nombre. Cinq notes jouées sur une flûte nous donnent l'impression et l'idée de temps, bien que le temps ne soit pas une sixième impression qui se présente à l'ouïe ou à un autre sens. Ce n'est pas non plus une sixième impression que l'esprit trouve en lui-même par réflexion. Ces cinq sons, faisant leur apparition de cette manière particulière, n'excitent aucune émotion dans l'esprit, ni ne produisent aucune espèce d'affection qui, observée par lui, pourrait donner naissance à une nouvelle idée. Car c'est ce qui est nécessaire pour produire une nouvelle idée de réflexion ; l'esprit ne peut jamais, en repassant mille fois toutes ses idées de sensation, en extraire une nouvelle idée originale, à moins que la nature n'ait ainsi formé ses facultés qu'il sente une nouvelle impression originale naître d'une telle contemplation. Mais ici, l'esprit ne connaît que la manière dont les différents sons font leur apparition, manière qu'il peut ensuite considérer sans considérer ces sons particuliers, et qu'il peut joindre à d'autres objets. Il doit certainement avoir les idées de certains objets, et il n'est jamais possible pour lui, sans ces idées, d'arriver à une conception du temps, lequel, puisqu'il n'apparaît pas en tant qu'impression primaire distincte, ne peut évidemment consister qu'en différentes idées, ou impressions, ou objets disposés d'une certaine manière c'est-à-dire se succédant les uns aux autres. Je sais que certains prétendent que l'idée de durée est applicable, au sens propre, aux objets qui sont parfaitement immuables, et je suis porté à penser que c'est là l'opinion courante des philosophes aussi bien que du vulgaire. Mais, pour être convaincu de sa fausseté, il suffit de réfléchir à la conclusion précédente, que l'idée de durée tire toujours son origine d'une succession d'objets changeants et qu'elle ne peut jamais être transmise à l'esprit par quelque chose de fixe et d'immuable. En effet, il suit inévitablement de là que, puisque l'idée de durée ne peut pas venir d'un tel [type d'] objet, elle ne peut jamais avec propriété et exactitude lui être appliquée, et aucune chose immuable ne peut être dite avoir une durée. Les idées représentent toujours les objets ou impressions dont elles proviennent, et jamais, sans fiction, elles ne peuvent en représenter d'autres ou leur être appliquées. Par quelle fiction appliquons-nous l'idée de temps même à ce qui est immuable, et supposons-nous, comme on le fait couramment, que la durée est une mesure du repos aussi bien que du mouvement, nous le verrons par la suite. Il existe un autre argument très décisif qui établit la présente doctrine sur nos idées d'espace et de temps, et qui est uniquement fondé sur le simple principe que nos idées d'espace et de temps sont composées de parties indivisibles. Cet argument vaut peut-être qu'on l'examine. Toute idée discernable étant aussi séparable, prenons l'une de ces idées simples indivisibles dont l'idée composée d'étendue est formée, et, la séparant de toutes les autres, et la considérant à part, formons un jugement de sa nature et de ses qualités. Il est clair que ce n'est pas l'idée d'étendue, car l'idée d'étendue est composée de parties ; et cette idée, selon l'hypothèse, est parfaitement simple et indivisible. N'est-elle donc rien ? C'est absolument impossible. En effet, puisque l'idée composée d'étendue, qui est réelle, est composée de telles idées, si celles-ci étaient autant de non-entités, il y aurait une existence réelle composée de non-entités, ce qui est absurde. Ici donc, je dois demander : quelle est notre idée d'un point simple et indivisible ? Rien d'étonnant si ma réponse semble quelque peu nouvelle, puisque, jusqu'ici, on n'a guère pensé à cette question. Nous avons l'habitude de disputer sur la nature des points mathématiques, mais rarement sur la nature de leurs idées. L'idée d'espace est transmise à l'esprit par deux sens, la vue et le toucher : rien ne peut jamais paraître étendu qui ne soit visible ou tangible. Cette impression composée, qui représente l'étendue, se compose de plusieurs impressions moindres, qui sont indivisibles à l'?il ou au toucher, et qui peuvent être appelées impressions d'atomes ou de corpuscules doués de couleur et de solidité. Mais ce n'est pas tout. Il n'est pas seulement requis que ces atomes soient colorés ou tangibles pour qu'ils se découvrent à nos sens ; il est aussi nécessaire que nous conservions l'idée de leur couleur ou de leur tangibilité pour que nous les comprenions par notre imagination Il n'y a que l'idée de leur couleur ou de leur tangibilité qui peut les rendre concevables par l'esprit. Si l'on écarte les idées de ces qualités sensibles, ils sont entièrement anéantis pour la pensée, ou imagination. Or telles sont les parties, tel est le tout. Si un point n'est pas considéré comme coloré ou tangible, il ne peut nous transmettre aucune idée ; et, par conséquent, l'idée d'étendue, qui est composée des idées de ces points, ne saurait jamais exister. Mais si l'idée d'étendue peut réellement exister (et nous sommes conscients qu'elle existe), ses parties doivent aussi exister, et, pour cela, il faut les considérer comme colorés ou tangibles. Nous n'avons donc d'idée d'espace ou d'étendue que quand nous considérons cet espace comme un objet, soit de notre vue, soit de notre toucher. Le même raisonnement prouvera que les moments indivisibles du temps doivent être remplis par quelque objet réel ou quelque existence réelle, dont la succession forme la durée, et la rend concevable par l'esprit. Livre I, Partie II. Section IV : Réponses aux objections Retour à la table des matières Notre système sur l'espace et le temps se compose de deux parties qui sont intimement liées entre elles. La première repose sur cette chaîne de raisonnement : la capacité de l'esprit n'est pas infinie, et, par conséquent, il n'existe aucune idée d'étendue ou de durée composée d'un nombre infini de parties ou d'idées inférieures, mais ces idées se composent d'un nombre fini de parties ou d'idées inférieures, et elles sont simples et indivisibles. Il est donc possible que l'espace et le temps existent conformément à cette idée, puisque leur infinie divisibilité est entièrement impossible et contradictoire. L'autre partie de notre système est une conséquence de cette [autre chaîne de raisonnement] : les parties en lesquelles se résolvent les idées d'espace et de temps deviennent à la fin indivisibles, et ces parties indivisibles, n'étant rien en elles-mêmes, sont inconcevables quand elles ne sont pas remplies de quelque chose de réel et d'existant. Les idées d'espace et de temps ne sont donc pas des idées séparées et distinctes, elles sont tout bonnement les idées de la manière, ou ordre, dans lequel des objets existent ; ou, en d'autres termes, il est impossible de concevoir soit un vide et une étendue sans matière, soit un temps sans succession ni changement en aucune existence réelle. L'intime connexion entre les parties de notre système est la raison pour laquelle nous allons examiner ensemble les objections qui ont été alléguées contre les deux, en commençant par celles qui s'opposent à la divisibilité finie de l'étendue. I. Parmi ces objections, la première que je retiendrai est plus propre à prouver cette connexion et cette dépendance de l'une des parties avec l'autre, qu'à détruire l'une d'elles. Il a souvent été soutenu dans les écoles que l'étendue doit être divisible in infinitum parce que le système des points mathématiques est absurde ; et ce système est absurde parce qu'un point mathématique est une non-entité qui, par conséquent, ne peut jamais, par sa conjonction avec d'autres points, former une existence réelle. Cette objection serait parfaitement décisive s'il n'y avait pas de milieu entre la divisibilité infinie de la matière et la non-entité des points mathématiques. Mais il y a évidemment un milieu, qui consiste à accorder à ces points une couleur, ou une solidité ; et l'absurdité des deux extrêmes est une démonstration de la vérité et de la réalité de ce milieu. Le système des points physiques, qui est un autre milieu, est trop absurde pour qu'il soit nécessaire de le réfuter. Une étendue réelle, tel qu'un point physique est supposé être, ne peut jamais exister sans parties différentes les unes des autres ; et toutes les fois que des objets sont différents, ils sont discernables et séparables par l'imagination. II. La seconde objection est tirée de la nécessité qu'il y ait une pénétration si l'étendue se compose de points mathématiques. Un atome simple et indivisible, qui en touche un autre, doit nécessairement le pénétrer, car il est impossible qu'il puisse le toucher par ses parties extérieures, selon l'hypothèse même de sa parfaite simplicité qui exclut toutes parties. Il doit donc le toucher intimement, et dans toute son essence, secundum se, tota, et totaliter, ce qui est la définition même de la pénétration. Mais la pénétration est impossible : les points mathématiques sont donc également impossibles. Je réponds à cette objection en substituant [à cette idée] une idée plus juste de la pénétration. Supposez que deux corps, qui ne contiennent aucun vide à l'intérieur de leur circonférence, s'approchent l'un de l'autre et s'unissent de telle manière que le corps qui résulte de leur union ne soit pas plus étendu que l'un ou l'autre des deux. C'est ce que nous devons entendre quand nous parlons de pénétration. Mais il est évident que cette pénétration n'est rien que l'annihilation de l'un de ces corps et la conservation de l'autre, sans que nous soyons capables de distinguer en particulier lequel est conservé et lequel est annihilé. Avant que ces corps ne se rapprochent, nous avons l'idée de deux corps. Après, nous n'avons l'idée que d'un corps. Il est impossible pour l'esprit de conserver une notion de différence entre deux corps de la même nature existant au même lieu en même temps. Prenant donc la pénétration en ce sens - l'annihilation d'un corps quand il s'approche d'un autre - je demande à tout le monde si l'on voit une nécessité à ce qu'un point coloré ou tangible soit annihilé quand il s'approche d'un autre point coloré ou tangible. Au contraire, n'aperçoit-on pas évidemment que, de l'union de ces points, résulte un objet qui est composé et divisible, et en lequel on peut distinguer deux parties, donc chacune conserve son existence distincte et séparée, malgré sa contiguïté avec l'autre ? Que l'on vienne en aide à la fantaisie en concevant que ces points sont de couleurs différentes, ce qui est le mieux pour prévenir leur coalescence et leur confusion. Un point bleu et un point rouge peuvent certainement rester contigus sans pénétration ni annihilation. En effet, s'ils ne le peuvent pas, que peut-il advenir de ces points ? Lequel, du rouge ou du bleu, sera annihilé ? Ou si ces couleurs s'unissent en une seule, quelle nouvelle couleur produiront-elles par leur union ? Ce qui donne surtout naissance à ces objections, et qui, en même temps, rend si difficile de leur donner une réponse satisfaisante, c'est l'infirmité et l'instabilité naturelles aussi bien de notre imagination que de nos sens, quand on les emploie sur de si petits objets. Faites une tache d'encre sur du papier, et éloignez-vous à une distance telle que la tache devienne complètement invisible ; vous trouverez que, quand vous revenez et vous rapprochez, la tache, dans un premier temps, devient visible à de brefs intervalles, et que, ensuite, elle devient constamment visible, et ensuite acquiert seulement une nouvelle force de coloration sans augmenter de dimension ; et, ensuite, quand elle a grandi au point d'être réellement étendue, il est encore difficile pour l'imagination de la diviser en ses parties composantes, à cause de la gêne qu'elle rencontre à concevoir un objet aussi petit qu'un simple point. Cette infirmité affecte la plupart de nos raisonnements sur le présent sujet, et fait qu'il est presque impossible de répondre de manière intelligible, et avec les expressions qui conviennent, à de nombreuses questions qui peuvent s'élever. III. De nombreuses objections ont été tirées des mathématiques contre l'indivisibilité des parties de l'étendue, quoique, à première vue, cette science semble plutôt favorable à cette présente doctrine ; et si elle lui est contraire dans ses démonstrations, elle s'y conforme parfaitement dans ses définitions. Ma présente tâche doit donc consister à défendre les définitions, et à réfuter les démonstrations. Une surface est définie comme étant une longueur et une largeur sans profondeur ; une ligne comme étant une longueur sans largeur ni profondeur ; un point comme étant ce qui n'a ni longueur, ni largeur, ni profondeur. Il est évident que tout cela est parfaitement inintelligible selon toute autre supposition que celle de la composition de l'étendue de points indivisibles ou atomes. Sinon, comment quelque chose pourrait-il exister sans longueur, sans largeur, ni profondeur ? Je constate que deux réponses différentes ont été faites à cet argument, et aucune d'elle, selon moi, n'est satisfaisante. La première est que les objets de la géométrie, ces surfaces, lignes et points, dont elle examine les proportions et les positions, sont de pures idées dans l'esprit, et non seulement n'ont jamais existé dans la nature, mais encore ne peuvent jamais y exister. Ils n'ont jamais existé car personne ne prétendra tirer une ligne ou former une surface entièrement conforme à la définition. Ils ne peuvent jamais exister car, à partir de ces idées mêmes, nous pouvons produire des démonstrations qui prouvent leur impossibilité. Mais peut-on imaginer quelque chose de plus absurde et de plus contradictoire que ce raisonnement ? Tout ce qui peut être conçu par une idée claire et distincte implique nécessairement la possibilité d'existence ; et celui qui prétend prouver l'impossibilité de son existence par un argument tiré de l'idée claire, en réalité, affirme que nous n'en avons pas d'idée claire parce que nous avons une idée claire. Il est vain de chercher une contradiction dans quelque chose qui est conçu distinctement par l'esprit. Si cela impliquait contradiction, il serait impossible de le concevoir. Il n'y a donc pas de milieu entre admettre au moins la possibilité de points indivisibles et en nier l'idée ; et c'est sur ce dernier principe que la seconde réponse à l'argument précédent est fondée. On a prétendu que, quoiqu'il soit impossible de concevoir une longueur sans largeur, pourtant, par une abstraction sans séparation, nous pouvons considérer l'une sans tenir compte de l'autre ; de la même manière que nous pouvons penser à la longueur du chemin qui est entre deux villes, et négliger sa largeur. La longueur est inséparable de la largeur aussi bien dans la nature que dans nos esprits, mais cela n'exclut pas une considération partielle, et une distinction de raison, de la manière expliquée ci-dessus. En réfutant cette réponse, je n'insisterai pas sur l'argument que j'ai déjà suffisamment expliqué, que s'il est impossible pour l'esprit d'arriver à un minimum dans ses idées, sa capacité doit être infinie, afin de comprendre le nombre infini de parties dont son idée d'une quelconque étendue se composerait. Je m'efforcerai ici de trouver quelques nouvelles absurdités dans ce raisonnement. Une surface termine un solide, une ligne termine une surface, un point termine une ligne ; mais j'affirme que, si les idées d'un point, d'une ligne ou d'une surface n'étaient pas indivisibles, il serait impossible que nous puissions concevoir ces limites. En effet, supposons ces idées infiniment divisibles ; que la fantaisie s'efforce alors de se fixer sur l'idée de la dernière surface, de la dernière ligne, ou du dernier point ; elle constate immédiatement que l'idée se divise en parties, et quand elle saisit la dernière de ces parties, elle lâche prise à cause d'une nouvelle division, et ainsi de suite in infinitum, sans aucune possibilité de parvenir à une idée concluante. Quel que soit le nombre de fractionnements, elle ne se rapproche pas plus de la dernière division que ne le faisait la première idée qu'elle formait. Chaque particule se soustrait à la prise par un nouveau fractionnement, comme le vif-argent, quand nous essayons de le saisir. Mais, comme en fait, il faut qu'il y ait quelque chose qui termine l'idée de toute quantité finie, et comme cette idée-terme ne peut pas elle- même se composer des parties ou idées inférieures - sinon, ce serait la dernière de ses parties qui terminerait l'idée et ainsi de suite - c'est la preuve claire que les idées de surfaces, de lignes et de points n'admettent aucune division, celles de surfaces en profondeur, celles de lignes en largeur et profondeur, et celles de points en aucune dimension. Les scolastiques étaient si sensibles à la force de cet argument que certains d'entre eux soutenaient que la nature a mêlé, parmi ces particules de matière qui sont divisibles in infinitum, un nombre de points mathématiques, afin de donner une limite aux corps ; et d'autres éludaient la force de ce raisonnement par un tas d'arguties et de distinctions inintelligibles. Ces adversaires, de la même façon, se cédaient la victoire. Un homme qui se cache avoue aussi évidemment la supériorité de son ennemi, qu'un autre qui rend loyalement les armes. Il apparaît ainsi que les définitions des mathématiques détruisent les prétendues démonstrations, et que si nous avons l'idée de points, de lignes et de surfaces indivisibles conformes à la définition, leur existence est certainement possible, mais si nous n'avons pas une telle idée, il est impossible que nous puissions jamais concevoir la limite d'aucune figure, conception sans laquelle il ne peut y avoir de démonstration géométrique. Mais je vais plus loin, et je soutiens qu'aucune de ces démonstrations ne peut avoir un poids suffisant pour établir un principe tel que celui de l'infinie divisibilité, et cela parce que pour de si petits objets, il n'y a pas de démonstrations appropriées, les démonstrations étant bâties sur des idées qui ne sont pas exactes et sur des maximes qui ne sont pas d'une vérité précise. Quand la géométrie porte un jugement sur des rapports de quantité, nous ne devons pas attendre la plus parfaite précision et la plus parfaite exactitude. Aucune de ses preuves n'atteint un tel niveau. Elle prend les dimensions et les rapports des figures justement, mais grossièrement et avec une certaine liberté. Ses erreurs ne sont jamais considérables, et elle ne se tromperait pas du tout si elle n'aspirait à une telle perfection absolue. Je demande d'abord aux mathématiciens ce qu'ils entendent quand ils disent qu'une ligne ou une surface est EGALE, ou PLUS GRANDE, ou PLUS PETITE qu'une autre. Que chacun donne une réponse, à quelque secte qu'il appartienne, qu'il soutienne que l'étendue est composée de points indivisibles ou qu'il soutienne qu'elle est composée de quantités divisibles in infinitum. Cette question les embarrassera tous. Il y a peu ou pas de mathématiciens qui défendent l'hypothèse des points indivisibles, et pourtant, ce sont eux qui répondent le plus volontiers et de la façon la plus juste à la présente question. Il suffit qu'ils répondent que les lignes ou les surfaces sont égales quand le nombre de points de chacune est égal, et que, puisque varie la proportion des nombres, la proportion des lignes et des surfaces varie aussi. Mais, quoique cette réponse soit juste, autant qu'évidente, je peux cependant affirmer que ce critère de l'égalité est complètement inutile, et que ce n'est jamais à partir d'une telle comparaison que nous déterminons l'égalité ou l'inégalité des objets entre eux. En effet, comme les points qui entrent dans la composition d'une ligne ou d'une surface, qu'ils soient perçus par la vue ou par le toucher, sont si petits et si confondus les uns avec les autres qu'il est absolument impossible à l'esprit d'en calculer le nombre, un tel calcul ne nous donnera jamais un critère par lequel nous puissions juger des proportions. Personne ne sera jamais capable de déterminer par une numération exacte qu'un pouce a moins de points qu'un pied, ou un pied moins de points qu'une aune ou toute autre mesure plus grande ; et c'est la raison pour laquelle nous considérons rarement, ou jamais, ce calcul comme le critère de l'égalité ou de l'inégalité. Quant à ceux qui imaginent que l'étendue est divisible in infinitum, il leur est impossible d'utiliser cette réponse, ni de fixer l'égalité d'une ligne ou d'une surface par une numération des parties qui la composent. En effet, puisque, selon leur hypothèse, les plus petites comme les plus grandes figures contiennent un nombre infini de parties, et puisque des nombres infinis, à proprement parler, ne peuvent être ni égaux ni inégaux entre eux, l'égalité ou l'inégalité de portions quelconques de l'espace ne peut jamais dépendre d'une proportion dans le nombre de leurs parties. Il est vrai, peut-on dire, que l'inégalité d'une aune et d'un yard consiste dans la différence du nombre de pieds dont ils sont composés, et que celle d'un pied et d'un yard dans le nombre de pouces. Mais comme cette quantité que nous appelons un pouce en l'un est supposée égale à celle que nous appelons un pouce en l'autre, et comme il est impossible à l'esprit de trouver cette égalité en continuant in infinitum en se rapportant à des quantités inférieures, il est évident que, finalement, nous devons fixer un critère de l'égalité différent de celui d'énumération des parties. Il en est certains qui prétendent que l'égalité est mieux définie par la congruence, et que deux figures quelconques sont égales quand, placées l'une sur l'autre, toutes leurs parties se correspondent et se touchent. Pour juger de cette définition, considérons que, puisque l'égalité est une relation, elle n'est pas, à strictement parler, une propriété des figures elles-mêmes, mais elle provient simplement de la comparaison que l'esprit fait entre elles. Si elle consiste donc dans cette application imaginaire et dans ce mutuel contact des parties, nous devons du moins avoir une notion distincte de ces parties et devons concevoir leur contact. Or il est clair que, dans cette conception, nous remonterions de ces parties jusqu'aux plus petites parties qu'il est possible de concevoir, puisque le contact des grandes parties ne rendrait jamais les figures égales. Mais les plus petites parties que nous puissions concevoir sont des points mathématiques, et, par conséquent, ce critère de l'égalité est le même que celui qui est tiré de l'égalité du nombre de points qui est, comme nous l'avons déjà déterminé, un critère juste mais inutile. Nous devons donc chercher de quelque autre côté une solution à la présente difficulté. Il y a beaucoup de philosophes qui refusent de fixer un critère de l'égalité et qui affirment qu'il est suffisant de présenter deux objets égaux pour nous donner une juste notion de cette proportion. Toutes les définitions, disent-ils, sont stériles sans la perception de tels objets, et quand nous percevons de tels objets, nous n'avons plus besoin d'aucune définition. Je suis entièrement d'accord avec ce raisonnement et j'affirme que la seule notion utile d'égalité, ou d'inégalité, est tirée de l'apparence globale et de la comparaison d'objets particuliers. Il est évident que l'?il, ou plutôt l'esprit, est souvent capable, d'un seul regard, de déterminer les proportions des corps et de déclarer qu'ils sont égaux entre eux, plus grands ou plus petits les uns que les autres, sans examiner ni comparer le nombre de leurs petites parties. De tels jugements sont non seulement courants, mais aussi dans de nombreux cas certains et infaillibles. Quand la mesure d'un yard et celle d'un pied sont présentées, l'esprit ne peut pas plus douter que la première est plus longue que la seconde, qu'il ne peut douter des principes les plus clairs et les plus évidents en soi. Il y a donc trois proportions que l'esprit distingue dans l'apparence générale de ses objets, et qu'il désigne par les expressions plus grand, plus petit, et égal. Mais, quoique ses jugements sur ces proportions sont parfois infaillibles, ils ne le sont pas toujours ; et nos jugements de ce genre ne sont pas plus exempts de doute ni d'erreur que ceux qui concernent d'autres sujets. Nous corrigeons fréquemment notre première opinion par une révision et une réflexion, et nous déclarons égaux des objets que nous avions dans un premier temps estimés inégaux, et nous considérons qu'un objet est plus petit qu'un autre alors qu'il nous était apparu plus grand auparavant. Ce n'est pas la seule correction que subissent ces jugements de nos sens, mais, souvent, nous découvrons notre erreur par une juxtaposition des objets, ou, quand cela est impraticable, par l'usage d'une mesure commune et invariable qui, appliquée successivement à chacun des objets, nous informe de leurs proportions différentes. Et cette correction est même susceptible d'une nouvelle correction et de différents degrés d'exactitude, selon la nature de l'instrument par lequel nous mesurons les corps et selon le soin dont nous faisons preuve dans la comparaison. Quand donc l'esprit est accoutumé à ces jugements et à leurs corrections, et qu'il trouve que la même proportion qui fait que deux figures ont à l'?il cette apparence que nous appelons égalité les fait aussi se correspondre l'une à l'autre, et à une commune mesure avec laquelle nous les comparons, nous formons une notion mixte d'égalité, tirée à la fois de la méthode plus lâche et de la méthode plus stricte de comparaison. Mais nous ne nous contentons pas de cela. En effet, comme la saine raison nous concainc qu'il y a des corps immensément plus petits que ceux qui apparaissent aux sens, et comme une fausse raison voudrait nous persuader qu'il y a des corps infiniment plus petits, nous percevons clairement que nous ne possédons aucun instrument, aucune technique de mesure qui puisse nous mettre à l'abri de toute erreur et incertitude. Nous sommes conscients que l'addition ou la soustraction d'une de ces petites parties n'est discernable ni à l'apparence, ni à la mesure ; et comme nous imaginons que deux figures qui étaient antérieurement égales ne peuvent pas être égales après cette soustraction ou cette addition, nous supposons donc quelque critère imaginaire d'égalité par lequel les apparences et les mesures sont exactement corrigées, et les figures entièrement ramenées à cette proportion. Ce critère est manifestement imaginaire. En effet, comme l'idée même d'égalité est celle d'une apparence particulière corrigée par juxtaposition ou par une commune mesure, l'idée d'une correction allant au- delà ce que nous faisons avec nos instruments et notre technique est une pure fiction de l'esprit, aussi inutile qu'incompréhensible. Mais, quoique ce critère soit simplement imaginaire, la fiction est cependant très naturelle ; et rien n'est plus habituel pour l'esprit de continuer de cette manière une action, même après qu'a cessé la raison qui l'avait d'abord déterminé à la commencer. Cela paraît très visible en ce qui concerne le temps : quoiqu'il soit évident que nous n'ayons aucune méthode exacte pour déterminer les proportions ou parties - même pas une méthode aussi exacte que pour l'étendue - pourtant, les diverses corrections de nos mesures et leurs différents degrés d'ex...

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