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La BIBLE en France

Littérature

Aperçu du corrigé : La BIBLE en France



Publié le : 18/11/2018 -Format: Document en format HTML protégé

La BIBLE en France
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BIBLE en France (la). Par son caractère de livre sacré, la Bible échappe évidemment au cadre étroit de la littérature nationale, mais elle n’a cessé — en France comme dans les autres pays de la chrétienté — de marquer celle-ci, de façon variable selon les époques, à la fois par son inspiration, ses thèmes historiques ou moraux, sa poésie enfin, dont, à des titres divers, les œuvres de d’Aubigné et de Hugo, de Racine ou de Vigny, portent l’empreinte profonde. Elle a surtout constitué un lieu de référence ultime : Livre des livres, où toute vérité est enclose et où s’accomplit le passage miraculeux de la parole divine à l’Écriture humaine. Par là, elle pouvait servir de fondement et de critère à toute littérature à venir, religieuse ou profane. Elle permettait aussi, en deçà de toute entreprise de représentation et de « fiction », de poser le lien entre la lettre et l’esprit, entre l’appareil signifiant de la langue et la réalité signifiée. Elle postulait donc une sémiotique, que l’exégèse biblique, pour une part, avait pour tâche d’expliciter, mais qui très vite contamina, par les questions de méthode qu’elle soulevait, le champ symbolique tout entier. Telle fut sans doute, liée à la formidable diffusion des textes sacrés permise par l’imprimerie à la Renaissance, l’une des conséquences les plus fécondes de l\'évangélisme et de la Réformation.

 

Traduire : la lettre et l\'esprit

 

La Bible imprimée en langue vulgaire apparut en France dès la fin du xve siècle, avec la version désuète, encombrée de gloses intégrées au texte et d’anachronismes, de Jean de Rely, confesseur du roi Charles VIII. Mais ce n’est qu’au début du xvie siècle, avec les prémices de la Réforme, que fut sérieusement abordée la question théorique de la traduction. Jacques Lefèvre d’Eta-ples, en 1530, ne rectifiait encore que timidement la version de la Vulgate. Déjà pourtant, et tout en adressant son la Sainte Bible translatée en françois (1523) à « ung chascun qui a cognoissance de la langue gallicane », il indiquait nettement un choix : à l’« élégance humaine » d’une paraphrase poétique il avait préféré l’apparente « inélégance » de la vérité révélée. En d’autres termes, la transmission de l’esprit des textes sacrés apparaissait étroitement liée au respect de la lettre. S’écarter de cette dernière par simple souci littéraire ou esthétique constituait à ses yeux une « chose périlleuse » : dès lors était compromise l’immédiate transparence de la Révélation, dès lors était obscurcie l’évidence du message à transmettre. Mais le respect outrancier de la lettre comportait des dangers non moins certains. Lefèvre d’Éta-ples avait suivi pour l’essentiel saint Jérôme et n’avait donc recouru qu’à une « lettre » intermédiaire, première transcription, parfois fort libre et souvent erronée, de l’original hébreu ou grec. Dès lors que l\'on partait du texte primitif, les difficultés de traduction surgissaient : si la langue française de la Renaissance admettait assez bien une syntaxe et un lexique calqués sur ceux du latin,

 

en revanche l’imitation directe de l’hébreu se montrait beaucoup plus hasardeuse.

 

La Palestine et la Bresse

 

C’est ainsi que, pour conserver l’inspiration pleine et littérale du texte saint, Olivétan avait fait de sa propre version, publiée d’abord en 1535, un véritable monstre syntaxique et grammatical. Substituant, pour l’Ancien Testament, le mot français au mot hébreu, tout en respectant la construction et les idiotismes de la langue d’origine, le transcripteur en venait à forger de véritables logogriphes et, dans le meilleur des cas, enfantait des barbarismes par centaines. Cette version, retouchée ensuite et clarifiée par Calvin, Louis Budé — le fils du célèbre humaniste — et Théodore de Bèze en 1553, allait devenir, après de nouveaux remaniements en 1588, la « Bible de Genève », texte de référence pour les réformés d’expression française. Il apparaît remarquable que Calvin ait ainsi marqué sa préférence pour une traduction sans doute fidèle à l’extrême, mais qui révélait, dans sa maladroite littéralité, un évident fétichisme de la lettre — celui-là même que le chef de la Réforme avait fustigé chez ces docteurs « papistes » farouchement attachés au moindre faux sens de saint Jérôme. Certes, le texte de départ n’était plus le même : de l’imitation latine, on était remonté au modèle hébreu pour l’Ancien Testament, et grec pour le Nouveau. Mais, au-delà de la préoccupation nouvelle de la pureté philologique, le respect quasi superstitieux de la lettre demeurait, et l’hermétisme traditionnel de l’Écriture — si l’on excepte le cas du Psautier — s’était presque maintenu de la langue savante au dialecte vulgaire.

 

Dans sa Bible française de 1555, Sébastien Castellion avait adopté le parti inverse. Affirmant sans crainte que « la lettre est comme une boîte, gousse ou coquille de l’esprit », ce protc d’imprimerie, excellent helléniste et solide hébraïsant — mais parlant et écrivant, au lieu du français de Paris, le savoureux patois de sa Bresse natale —, entreprit de rendre le sens des Écritures intelligible et « entendible » aux « idiots » et simples gens du peuple. Il bannit donc de sa traduction tous les mots d’origine savante ou étrangère. Le prépuce devint une « avant-peau », l’holocauste un « brûlage » ou « flammage », le baptême un vulgaire « lavement ». A cela s’ajoutait un essai de transposition systématique de la réalité orientale à l’Europe médiévale et renaissante. Les satrapes de Darius se métamorphosèrent en baillis, et les belles de Sion portèrent « guimpes, bourses, miroirs, mouchoirs et taffetas », à la façon des Bressanes endimanchées. La tentative, quelque peu provinciale et maladroite, suscita les sarcasmes de réformés tels qu\'Henri Estienne ou Théodore de Bèze et plus tard de catholiques du Grand Siècle comme le père Garasse. En fait, d’un côté comme de l’autre, chez Olivétan aussi bien que chez Castellion, l’équilibre entre l’esprit et la lettre n’avait pu être atteint. Jamais la langue française ne connut — ni même au xvne siècle, avec l’élégante traduction du janséniste Lemaistre de Sacy — une réussite comparable à celle d’un Luther qui, en conjuguant des intuitions hardies à la fidélité à l’Écriture, avait donné à l’allemand moderne son premier chef-d’œuvre littéraire.

 

Fortunes du psautier

 

L’essai « profanateur » de Castellion étant appelé à demeurer marginal, c’est donc une Bible chargée d’hé-braïsmes et de tournures archaïques ou barbares qui devait s’imposer dans le camp de la Réforme. Le résultat littéraire n’en fut pas négligeable : imprégnés de cette langue hiératique et malcommode, des protestants inspirés tels que le prophétique Agrippa d’Aubigné en tirèrent des effets poétiques nouveaux : génitifs hébreux qui confèrent à tel passage des Tragiques leur austère grandeur (trône de gloire, barbe de courroux), tours elliptiques et alliances de mots, constructions fautives mais expressives (coupable du corps du Seigneur = à l’égard du —), etc.

 

Mais de tous les livres de la Bible, c’est celui des Psaumes — lyriques ou gnomiques — qui devait engendrer la postérité la plus féconde, et cela bien au-delà des enjeux immédiats de la Réforme et de sa répression. Dès le Moyen Age, le Psautier avait été utilisé en tant que recueil de piété et apparaissait destiné aux pratiques personnelles de dévotion. Cet usage particulier — que les conciles même avaient recommandé — explique que les Psaumes n\'aient pas suivi à la Renaissance le destin si funeste de la Bible française et que, détachés de l’ensemble des textes sacrés, ils aient connu un sort particulier. La paraphrase d’une partie du Psautier par Clément Marot (49 psaumes entre 1533 et 1543) hérite d’une tradition et, dans les premiers temps du moins, n\'apparaît nullement subversive. A tel point que le poète remet à Charles Quint un exemplaire de sa traduction, dont le destinataire se montre particulièrement flatté.

 

Marot, il est vrai, vise un but analogue à celui de Lefèvre d’Étaples. En vulgarisant l’Écriture sainte, il espère par contrecoup amender et « réformer » les mœurs du simple chrétien :

 

O bien heureux qui veoir pourra Fleurir le temps que l\'on orra Le laboureur à sa charrue, Le charretier parmy la rue, Et l\'artisan en sa boutique, Avecques un pseaume ou cantique En son labeur se soulager!

 

Bien plus, Marot s’aide, pour sa transposition en vers français, de la traduction d’Olivétan, parent et collaborateur de Calvin, et dont l’œuvre remaniée devenait plus tard la Bible officielle de la Réforme. Mais les Psaumes, à la différence d’autres livres sacrés, peuvent se lire et s’entendre sans intermédiaire. Erasme, qui se méfiait de l’expression communautaire de la foi, recommandait la lecture des Psaumes dans la pratique quotidienne de l’examen de conscience individuel, et il semble que Marot n’ait pas eu une intention très différente. Par là, son œuvre reflète l’esprit de l’évangélisme plutôt que celui de la Réforme organisée et militante. C’est pourtant à celle-ci que devait servir sa traduction des chants du roi David. Halée par Calvin, qui y voyait « une chose bien expédiente à l’édification de l’Église », la formation du Psautier huguenot à partir de l’œuvre de Marot et des compléments apportés par de Bèze était appelée à constituer une arme de propagande d’une redoutable efficacité. Accompagnés de mélodies de Goudimel ou de Claude Le Jeune, les vers simples de Marot, la sèche prosodie de De Bèze devinrent un peu partout le signal de ralliement des huguenots. C’est le chant collectif des Psaumes qui apparaît au centre de tous les rites de violence — iconoclasme, chasse aux moines — perpétrés dans les années 1559-1562 du côté protestant. Galvanisant les énergies, ils sont chantés jusque dans les supplices, et ils accompagnent même en Floride les corsaires huguenots traquant les Espagnols.

 

Psautiers baroques et classiques

 

Chant d’une communauté en lutte pour sa survie, le psaume n’en continue pas moins, par ailleurs, une carrière littéraire féconde, tout au long des deux siècles qui suivent la rénovation marotique. Conçues sur un modèle très proche de l’ode par Marot, et anticipant dès lors sur les inventions formelles du groupe de la Pléiade, les strophes du psaume se présentent presque toujours en

 

vers courts, destinés à être prononcés dans un souffle et permettant à la lamentation ou au chant de louange d’épouser le heurt, la syncope de la voix. Les catholiques Bertaut, du Perron, Malherbe et, avant eux, Desportes ou La Ceppède héritent de cette forme — qui commande en outre une extrême économie des moyens poétiques par rapport au texte biblique, suivi au plus près des versets. Dans la tragédie des Juives (1583), Robert Garnier adapte au lyrisme des chœurs de déploration les Psaumes CXXXVI et CL. Mais, dans la plupart des cas, la valeur démonstrative des psaumes s’atténue au profit de la méditation intérieure, et le genre retourne à cette fonction d’exercice spirituel qui lui était attachée avant la Réforme, y compris chez le d’Aubigné des derniers jours. L’incorrigible baroque qu’est Chassignet profite de ses dons abondants pour méditer, à propos du Psaume CXLI1I, sur le « flux et reflux de mutabilité ». Pierre Corneille âgé donne en 1670 cinquante psaumes un peu raides, qui excellent par leurs vers gnomiques bien frappés. Au xvnie siècle, le jeu infini de la paraphrase passe de la chapelle au salon, et les Poésies sacrées de Le Franc de Pompignan (1751) ou les Odes sacrées de Jean-Baptiste Rousseau, avec leur élégance et leurs grâces fluides, marquent la déchéance définitive du genre. Celui-ci n’a pu s’épanouir qu’au temps où, pour pasticher la formule de Du Perron, l’extrême simplicité de l’expression pouvait aller de pair avec sa majesté. En fait, tant qu’est demeurée intacte cette alliance « créatu-relle » empruntée au style biblique et qui mêlait les humbles réalités aux sujets les plus élevés, le psaume de Marot ou de Desportes développait librement sa mélodie. Mais, dès que, chassée par les bienséances, et plus encore par les décrets du bon goût et de la raison, l’alliance du sublime et de notations concrètes parfois malsonnantes fut devenue intolérable, non seulement le Psautier, mais l’héritage biblique tout entier se trouvait condamné.

 

Lumières et sarcasmes

 

Dans cette désaffection pour les textes sacrés, il ne faut sans doute pas minimiser le rôle d’une critique biblique devenue de plus en plus sourcilleuse dans son enquête et méthodique dans ses attaques. Les exégèses parfois bien intentionnées d’un Richard Simon ou d’un Louis Cappcl, les pieuses trouvailles du docteur Astruc, dont les Conjectures paraissent en 1750, ainsi que les progrès de la science des textes, illustrée par l’œuvre de dom Calmet, ont sans doute préparé la voie aux Philosophes. Mais l’esthétique nouvelle a été déterminante. On sait, par le Dictionnaire philosophique (1764) et par la Bible enfin expliquée, parue en 1776, que ce livre juif qu’était la Bible aux yeux de Voltaire fit largement les frais de sa querelle contre les Jésuites et l’Église chrétienne. A l’exégèse savante que le philosophe invoquait pour réduire à néant cette mosaïque de sottises tard compilées s’ajoutaient des arguments purement littéraires. Les sarcasmes que Voltaire réservait au « déjeuner d’Ézéchiel » ou à l’ineffable ânesse de Balaam, le survol libertin et souverainement méprisant qu’il accordait à cette « rhapsodie inepte » que constitue le Cantique des Cantiques témoignent assez que l’esthétique du temps n’avait plus rien en commun avec le réalisme poétique des livres saints. Dans le même état d’esprit, le baron d’Holbach ne déclarait-il pas, avec une indignation sincère : « L’Evangile n’est qu’un roman oriental, dégoûtant pour tout homme de bon sens »?

 

Testaments romantiques

 

Les saintes inepties que les Lumières avaient décriées au nom de la raison allaient être réhabilitées au nom du sentiment par le romantisme. Déjà Rousseau, renouant




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