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Un homme peut-il m'être totalement étranger ?

Publié le 07/02/2004

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Une telle affirmation devra être établie en introduction, avant que soit posé le problème du devoir.

► La question porte sur l'idée d'humanité et se situe au croisement de plusieurs notions : autrui et l'anthropologie, principalement. Ses implications sont relativement semblables, concernent la nature et l'unité de l'homme : si un homme peut m'être totalement étranger, il n'y a plus d'unité ni de nature universelle de l'homme. Si inversement aucun homme ne m'est totalement étranger, cela implique qu'il y ait un caractère universel et commun à tout homme. Une question se pose alors : quel est-il ? ► Nous pouvons donc poser, pour traiter cette question, un problème recoupant partiellement celui du sujet précédent : nous reconnaissons, de fait, des différences entre les hommes qui les rendent étrangers les uns aux autres : les langues, les coutumes, les moeurs. Et pourtant, nous possédons avec tout homme, même entièrement différent par ses coutumes et sa culture, au moins un trait commun : l'appartenance à l'humanité.

► Il nous faut donc répondre à la question suivante : dans quelle mesure les hommes peuvent-ils s'éloigner les uns des autres ? Le peuvent-ils au point de ne plus se reconnaître chacun comme homme ?

 

Si l’amitié désigne cette relation fusionnelle qui fait dire à Montaigne dans les Essais, Livre 28, livre 1 : « En l’amitié nos âmes se mêlent et se confondent l’une l’autre d’un mélange si universel qu’elles effacent et ne retrouvent la couture qui les a jointe. Si l’on me presse de dire pourquoi je l’aimais je sens que cela ne se peut exprimer qu’en répondant parce que c’était lui parce que c’était moi «. Ici autrui apparaît comme un prolongement de moi-même. Mais cette relation ne saurait servir à comprendre l’ensemble des rapports que nous avons envers tous les autres hommes. Souvent, en effet, prévaut l’incompréhension, l’hostilité et   parfois même la violence à l’égard de ceux que nous reconnaissons comme étrangers. Autant dire que autrui en tant qu’homme apparaît sous des figures opposés et contradictoires, il est l’ami, le voisin, l’étranger.

Plus précisément l’étranger est la figure antinomique de l’ami, puisqu’il est celui qui est intrinsèquement autre, il est inassimilable. Avec lui, il semble que je ne puis avoir de dialogue, je ne puis réellement sympathiser avec lui ou le comprendre. Seulement tout homme même si il est étranger, n’est-il pas avant tout humain, et ne puis-je pas en droit sympathiser avec tout homme ?

Tout homme en tant qu’il appartient au genre humain n’a-t-il pas une proximité voire une similitude qu’il partage avec tout les hommes et donc avec moi ? Mais n’est-ce pas en tant qu’il est incarné dans un corps que tout homme est mon alter ego ? Cependant peut-on ramener tous les hommes à cette égalité, cette identité qui interdit de voir tout autre comme radicalement autre ? L’étranger n’est-il pas tout simplement tout autre homme regardé comme autre ?

 

I) Un autre homme peut m'être totalement étranger.

a) Seule ma propre expérience me permet de comprendre autrui. b) La connaissance d'autrui n'est jamais certaine. c) Etre étranger sugnifie aussi être dissemblable.

II) Un homme ne peut pas  m'être totalement étranger.

a) L'existence d'autrui est une certitude. b) L'autre ne m'est jamais étranger. c) Rien de ce qui est humain...

.../...

« L'autre c'est toujours l'alter ego Dans la cinquième médiation Des Méditations cartésiennes , Husserl opère une seconde réduction phénoménologique.

Par une première réductionphénoménologique il met le monde entre parenthèse, la seconde réductionopérer à partir de première permet d'élucider l'expérience d'autrui.

A l'intérieurde ce même réduction il distingue ce qui m'appartient en propre et ce quim'est étranger.

L'étranger en moi est ce qui est du domaine de ce que je neconstitue pas moi-même.

Mais c'est en tant qu'il est incarné dans un corpsque autrui deviendra non plus l'étranger mais l'alter ego. Au cours de cette méditation l'existence de l'autre est posée comme certaineet évidente comme autre moi-même.

Même si l'autre apparaît comme étrangeren premier lieu l'autre devient progressivement alter ego .

Il écrit au cours de cette cinquième médiation : « Il est clair que seule une ressemblance reliantdans la sphère primordiale cet autre corps avec le mien peut fournir lefondement et le motif de concevoir per analogie ce corps comme autre organisme ».

J'accède par là à l'appréhension de ce qui apparaissaitimpossible : prendre acte d'un moi autre que moi sans tomber dans le doubleécueil de l'assimilation qui nie l'altérité et de l'incompréhension qui niel'identité.

Par la perception analogisante permise par mon statut d'êtreincarné autrui m'apparaît à la fois en tant qu'alter et en tant qu'ego. Mais cette analogie perceptive ne peut suffire à appréhender autrui : il ne s'agit que de la visée d'un autre.

Il faut donc se tourner vers le contenu de cette vie étrangère.

Il précise au courscette même méditation : « L'organisme étranger s'affirme dans la suite de l'expérience comme organisme véritableuniquement par son comportement changeant mais toujours concordant.

Ce comportement a un coté physique quiapprésente du psychisme comme son indice.

C'est sur ce comportement qui porte l'expérience originelle qui se vérifieet se conforme dans la succession ordonnée de ses phases ».

Et c'est par la pluralité de manifestationsconvergentes de la joie, de la pudeur, par exemple, que la vie étrangère inscrite dans ce corps se confirme commesubjective.

Je peux lui prêter une signification, je peux comprendre autrui. L'autre est toujours irréductiblement étranger Pour autant est-ce reconnaître pleinement autrui que de lui de le ramener à une quelconque identité.

Ne faut-il pasenvisager que reconnaître autrui comme pleinement autre nécessite de lui garder son caractère irréductiblementétranger ? Pour Levinas la relation à autrui se présente précisément comme non totalisable.

En elle se déploie une relationentre le même et l'autre qui ne se laisse pas réduire à des termes que la raison peut maîtriser. « L'idée de l'infini suppose la séparation du Même par rapport à l'autre.

Mais cette séparation ne peut reposer surune opposition à l'autre, qui serait purement antihètique.

La thèse et l'antithèse en se repoussant s'appellent.

Ellesapparaissent dans leur opposition à un regard synoptique qui les embrasse.

Elles forment déjà une totalité qui rendrelative e l'intégrant, la transcendance métaphysique exprimée par l'idée de l'infini une transcendance absolue doitse produire comme inintégrable », Totalité et infini , Livre de poche, p45. Ma relation à autrui ne se laisse pas en effet ramener à un schéma de type dialectique où les termes opposés sontpensés ensemble : il n'existe pas de point de vue extérieur à la relation moi-autrui qui pourrait l'embrasser et la saisirsur un mode synotique.

C'est bien parce que nous appartenons au même monde et que, en même temps noussommes distincts que peut émerger une altérité irréductible à l'identité : si moi et autrui n'étions pas partie prenantede la même réalité mondaine, nous pourrions être distingués réellement comme deux termes d'une relationintelligible : si nous n'avions pas chacun un point de vue irréductible à l'autre, nous pourrions être ramenés à uneidentité neutre. C'est ainsi que l'autre pour Levinas, c'est d'abord un visage.

Non pas un masque qu'on pourrait regarder comme onregarde un objet (en demeurant intérieur à lui) mais une ouverture, un accès immédiat à l'autre.

Quand on regardela personne avec laquelle je parle, je ne vois ses yeux, je suis transporté par son visage dans un au-delà qui merévèle d'infini que je ne peux trouver en moi.. »

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