Qu'est ce qui fait l'identité de chacun d'entre nous ?

« Cependant l'exception du fou ou du passionné loin de confirmer la règle pourrait bien l'infirmer...

Descartes reconnaîtque le fou "parle à propos des sujets qui se présentent" ( Lettre au Arquis de Newcastle ), mais ne suivant pas laraison, ses paroles sont non seulement erronées, mais incohérentes donc sans intérêt.

Et ceci parce que l'usage dela raison est neutralisé par des passions dont l'origine est biologique et qui accaparent l'union de l'âme et du corps.Le fou n'ayant pas la maîtrise rationnelle des idées et sa volonté ne pouvant pas suivre n'a qu'une identitépathologique déterminée par un disfonctionnement corporel.

Or, c'est cette typologie et cette éthilogie qui sontcritiquables.

Elles supposent le dualisme ( res cogitans - res extensa) qui lui-même résulte d'une conclusionhyperbolique liée au doute méthodique (la pensée pourrait exister sans le corps).

Dans un monisme matérialiste quiadmettrait une continuité du corps à la conscience en passant par l'inconscient, la parole du fou pourrait obéir àune autre logique que celle de la rationalité consciente, à une logique des passions d'origine inconsciente.

D'une partles passions comme les symptômes seraient irréductibles à une étiologie biologique, ils feraient sens, et d'autre partce sens serait à retrouver en deçà de son expression conscient, dans l'inconscient.

C'est là l'interprétationfreudienne : les symptômes névrotiques résultent d'un rapport de force entre un désir et son refoulement, ilsreprésentent la satisfaction de ce désir.

Il va de soi que l'extension de cette théorie à l'homme normal (actesmanqués, lapsus, rêves) oblige à reprendre la généalogie de l'identité de chacun d'entre nous.

La polarisation sur laconscience par la philosophie du sujet ne signifie rien d'autre que la domination de la rationalité obéissant auprincipe de réalité à des fins d'adaptation au milieu physique et social.

Le rejet du fou est symptomatique dutriomphe de la raison à l'âge classique (cf.

Michel Foucault) et de la volonté de ne rien savoir de cette partieobscure de nous-même qu'il nous rappelle. II) L'élaboration inconsciente de l'identité personnelle. L'identité personnelle ne serait donc pas une affaire de conscience mais un processus in conscient.

Quels enseraient les facteurs? Rappelons que loin d'être inné, le moi se constitue sur la base du "ça" (impersonnel) dans lerapport à la réalité extérieure physique et sociale.

Trois éléments sont à prendre en compte: 1)le corps, 2)le désir,3)la société.Quel rapport y aurait-il entre le corps, le désir et la société? Selon Freud il y a un rapport direct entre le corps et le désir puisque les pulsions (désirs encore inconscients) auraient une origine etune fin somatiques.( la représentation psychique de la pulsion, son moyen, lephantasme, constituant le lien corps/âme) Mais ces pulsions sont répriméeset canalisées par la société.

La société, antérieure et supérieure à l'individuformerait la conscience individuelle (cf.

Durkheim) et ceci d'abord au niveaude l'éducation parentale (cf.

le complexe d'Oedipe, formation du surmoi).L'identité de chacun d'entre nous se constituerait donc progressivement enrapport avec l'image idéale de soi (idéal du moi- moi idéal) dérivée duSurmoi...

De sorte que seules les pulsions sociables parviendraient à laconscience sous formes de désirs raisonnables ou au moins tolérables. Mais le rapport unilatéral du corps au désir est contestable.

En particulierl'origine somatique de la pulsion de mort est introuvable.

La pulsion, le désiren tant qu'ils sont humains sont irréductibles au biologique, ils sont structuréspar l'ordre symbolique comme l'a montré Lacan, c'est-à-dire par le rapport àl'autre qui prend la médiation du langage.

Le premier objet de désir de l'enfantest la mère en tant qu'absolu que celui-ci désire totalement et auquel il doitrenoncer pour désirer selon la loi; Loi qui structure le désir en lui imposant desobjets partiels.

Le langage, chose collective, structure ce qu'il y a d'individuelen nous par ses symboles (imagination symbolique collective des rêves (cf.Freud) et mêmes sensations).

C'est par le signe que la société structure ledésir de l'enfant selon ses normes.

C'est aussi par l'ordre symbolique que l'enfant va prendre conscience de lui-même et former son identité (de la conscience imaginaire de soi, stade dumiroir, à la conscience symbolique).

La conscience symbolique de soi est cependant purement formelle et illusoirecar l'enfant s'identifiant à un symbole abstrait et à une représentation purement sociale, refoule toute une partie delui-même faite de ses désirs prohibés.

"Je pense là où je ne suis pas, je suis là où je ne pense pas" ...

Parconséquent, "La conscience est une fonction de méconnaissance et d'illusion" (Lacan). La thèse psychanalytique réduit chacun d'entre nous à n'être que le produit de son inconscient dans le rapportcomplexe du ça, du moi, et du surmoi, de sorte que "je" résulte de mon enfance (l'enfant est le père de l'homme,déterminisme).

Cependant elle ne peut faire l'économie de la conscience (cf.le rôle de la prise de conscience de soidans la guérison des névroses, cf Freud "là où était le "ça", Je doit advenir".

Si l'inconscient est si puissant, c'estbien envers et contre la conscience, puisqu'il n'y asa force que dans un rapport de force.

Par conséquent,l'inconscient ne saurait être tout puissant.

D'où la thèse d'Henri Ey: l'inconscient nous apparaît: 1)comme l'enversde l'être conscient dont il fait consubstantiellement partie, 2)comme ce contre quoi l'être conscient s'organise et seconstitue.

"La psychanalyse n'a-t-elle pas pour but de susciter une prise de conscience qui n'a d'égal que la volontéde lucidité de ses héraults?" III) L'identité toujours à faire. La conscience n'est donc pas un épiphénomène de l'inconscient, et la question de l'identité personnelle doit êtreposée dans une perspective dynamique et structurante.

Husserl a montré que la conscience est intentionnelle, elle. »