"l'introduction a l'esthétique " de HEGEL

Introduction : a)Entrée en matière : ​La notion de conscience de soi possède des significations diverses mais reliées entre elles. Dans l’expression courante « reprendre conscience », la conscience de soi a le sens d’un sentiment de soi, qui n’est pas tout-à-fait la conscience d’une identité personnelle. Il importe donc de distinguer la conscience de soi du sentiment de soi. Si le second désigne la vie qui s’affecte elle-même, la première désigne pour sa part une caractéristique énigmatique de la pensée ; à savoir sa structure réflexive. Grâce à celle-ci, en effet, toute pensée d’un sujet, quel que soit son objet, est en même temps pensée d’elle-même. Toute énigmatique qu’elle soit, cette structure est à l’origine d’un problème pour le sujet : du fait de sa présence, tout homme porte en lui le projet de se connaître, de prendre conscience de lui-même. Si ce projet possède un caractère universel, il n’en n’est pas moins difficile : comment se forme la conscience de soi ? La réflexion théorique ne semble pas permettre au sujet d’élaborer une parfaite connaissance de lui-même. Pourquoi ? Parce que le moi de la conscience de soi est souvent obscur et toujours confus. b)Objet et c) problème : La connaissance de soi est donc une tâche difficile, toujours susceptible de sombrer dans l’illusion. Cela doit-il nous conduire à remettre en cause notre définition de la conscience de soi ? Celle-ci ne désignerait donc plus simplement un fait brut qui s’impose à la pensée, mais bien plutôt le terme d’une entreprise éthique ; il faut prendre conscience de soi, et cela sur un mode de libération. Dans l’introduction de l’Esthétique, Hegel entend justement montrer que la conscience de soi ne se réalise peut-être pas seulement dans une dimension réflexive, et par conséquent subjective, mais aussi et, peut-être, surtout, dans un dimension pratique et objective. La conscience de soi désigne-t-elle un simple fait statique qui s’impose à la pensée ou bien un processus complexe qui doit être mis en ½uvre par le sujet ? d)Plan et e) enjeux : Le texte présente en effet la conscience de soi comme un processus d’acquisition ou de formation. Par-delà la simple description du processus, une véritable redéfinition de la conscience et de la théorie de la subjectivité se met en place, qui constituent les enjeux de la démarche hégélienne. Pour cerner cette démarche, il convient d’analyser successivement la description hégélienne du fait de la conscience, l’exposé de la méthodologie de la prise de conscience de soi qui en découle, et, enfin, l’explication de l’origine de ce processus. DEVELOPPEMENT : I) LE FAIT DE LA CONSCIENCE ET L’ETUDE COMPARATIVE DES CHOSES DE LA NATURE ET DE L’HOMME : (phrase 1) ​Hegel écrit que les «choses de la nature n’ont qu’une existence immédiate », c’est-à-dire qu’elles ne possèdent de devenir et n’ont pas à devenir. En ce sens, on peut considérer la vie naturelle comme une simple croissance quantitative. On peut donc dire qu’un être naturel reste toujours conforme à sa défintion, qui pour cette raison le précède et ne sera pas modifiée par son existence. En revanche, on constate que l’existence d’aucun homme ne se trouve précisé dans sa définition. Selon Hegel, l’essence des êtres naturels précède leur existence, ce qui signifie que leur existence n’est conformité à leur essence. Or, qu’est-ce que l’essence d’une chose naturelle ? C’est précisément sa nature. C’est pourquoi cette existence est immédiate : autrement dit, l’être naturel n’a pas à devenir et ne peut pas devenir autre chose que ce qu’il est par nature. Au contraire, l’homme mène une double existence . D’une part, il est immédiatement ce qu’il est. Mais qu’est-ce qui est naturel dans l’homme ? Hegel répond à cette question en faisant référence au corps : l’homme existe en tant que corps et son existence naturelle est une existence animale. Cependant, l’homme n’existe-t-il qu’en tant que corps ? Non, il existe aussi en tant qu’esprit, ce qui signifie avant tout qu’il existe pour lui-même, ce qui définit la conscience de soi. Mais, de cette conscience de soi, Hegel dit que c’est une activité. Qu’est-ce que cela signifie ? Que la conscience de soi détache l’homme de la nature. Pour quelle raison ? Parce que la conscience de soi, par sa simple structure, c’est l’ouverture à la liberté. En opposant la nature et l’esprit, Hegel oppose ainsi la nature et la liberté, ou la nature et l’histoire. En ce sens, le pour soi, par sa simple nature, c’est l’ouverture de la liberté, par quoi un être ne se définit plus simplement par la nature. Comment rendre compte de la distinction de l’être en soi et de l’être pour soi ? L’être en soi, c’est l’existence naturelle telle que nous l’avons définie, mais c’est aussi l’existence des objets en général. L’être pour soi, c’est donc l’être qui n’existe pas seulement en soi mais aussi pour lui-même. Il s’agit de l’être conscient. D’où un véritable paradoxe de la conscience de soi, mis en évidence par l’étude comparative des modes d’existence de la nature et de l’homme : celle-ci désigne en même temps une identité et une distance. Une identité, parce que la conscience est bien conscience de soi et pas d’autre chose. Une distance, parce que pour prendre conscience de soi il faut se mettre à distance de soi. L’être pour soi, c’est l’être qui n’est pas simplement ce qu’il est, c’est-à-dire qui n’est pas en soi. L’être pour soi doit toujours redéfinir son existence, c’est-à-dire se poser comme le sujet de celle-ci. On peut donc dire que le pour-soi renverse le rapport de l’existence et de l’essence : pour l’être conscient, l’existence précède l’essence. ​Mais dans quelle mesure l’existence naturelle est-elle maintenue pour l’être pour soi ? Hegel, à ce sujet, parle d’une double existence ;comme si existences naturelle et consciente, c’est-à-dire libre, coexistaient chez lui et se superposaient. Mais il n’en va pas de la sorte car, en ce qui concerne ce qui relève de la nature, on peut constater que l’être pour soi n’y a pas un rapport naturel. Il est donc possible de dire que le pour soi ronge l’en soi. Pourquoi ? Parce que l’être pour soi est l’être qui n’est pas immédiatement ce qu’il est, celui dont l’existence ne se conforme pas à une définition préétablie. L’être pour soi, fondamentalement, c’est l’être qui a à être ce qu’il doit être. Parce qu’il a une conscience, lh’omme est un être qui rencontre n’écessairement la question de ce que doit être un homme. Comment qualifier l’existence que doit mener l’esprit ? Non pas comme la conformité à une définition préétablie, mais comme un devenir. L’existence de l’esprit n’est donc pas naturelle, mais bien plutôt historique. Cela revient à dire que le moi n’est pas une nature, mais une histoire. Hegel affirme en outre que la conscience de soi ne désigne pas une station mais un itinéraire. (Cf. Phénoménologie de l’esprit). Qu’est ce que cela signifie ? Que la conscience de soi ne précède pas son itinéraire, sinon comme simple structure réflexive de la pensée, dont le sujet peut parvenir à prendre conscience par l’introspection, c’est-à-dire par l’analyse de ses propres représentations. Elle ne précède pas son itinéraire ; elle est réellement cet itinéraire, c’est précisément en cela qu’elle possède réellement un existence historique. Selon Hegel, le propre de la conscience de soi, c’est d’être un itinéraire à l’échelle de l’humanité comme à l’échelle de l’individu. Et le propre de cet itinéraire c’est qu’il désigne le parcours de certaines positions nécessaires. Ainsi, par exemple, le scepticisme est connu par tout homme, et constitue à la fois un mouvement de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des civilisations, car il caractérise tout moment où l’individu ou la société effectue une remise en cause des dogmes qui la fondent. Le scepticisme apparaît à Hegel comme une figure de la conscience de soi, qui se réalise aussi bien à l’échelle individuelle qu’à l’échelle de l’humanité toute entière. L’histoire de l’humanité, c’est l’histoire de l’esprit prenant conscience de lui-même. Mais comment l’individu et l’humanité font-ils pour prendre respectivement conscience d’eux-mêmes ? II) LA METHODOLOGIE HEGELIENNE DE LA PRISE DE CONSCIENCE DE SOI : ​L’individu prend conscience de soi, d’une part dans les représentations qu’il a de lui-même, tout comme l’humanité prend théoriquement conscience d’elle même dans ces représentations d’elle-même que sont l’art, la religion, la philosophie,et d’autre part, de manière pratique, c’est-à-dire dans des formes objectives, qui sont la culture et l’Etat pour l’humanité. Qu’est-ce donc que l’itinéraire de la conscience de soi ? C’est le parcours logique de la conscience qui se réalise, tant aux niveaux individuel, que culturel et philosphique. Mais, plus précisément, quel est le moteur de cet itinéraire ? Toute position de la conscience de soi, si elle se développe ou est edéveloppée, conduit à son dépassement. C’est là le propre de la dialectique hégélienne, à savoir un mouvement par lequel toute position, qu’elle soit théorique ou pratique, se révèle contradictoire, passe dans son contraire et demande donc, ensuite, à être dépassée. La conscience n’est jamais au repos. L’histoire de l’individu constitue donc une réplique de l’histoire du monde car individu et civilisation constituent deux consciences. En outre,on voit que la l’ontogénèse, c’est-à-dire le développement mental et physique de l’individu, depuis l’embryon jusqu’à l’état adulte, rejoint la phylogénèse, c’est-à-dire le développement de l’espèce. La prise de consciende de l’humanité, tout comme celle de l’individu, n’est rien d’autre que la réalisation de l’humanité, qui s’effectue elle aussi sur les plans théoriques et pratiques. La conscience doit parcourir une série de représentations qu’elle a d’elle-même et c’est en cela que son existence n’est pas naturelle. ​Qu’est-ce donc qu’être une conscience de soi ? C’est ne pas avoir un rapport immédiat à soi-même et à la vie, mais toujours être en représenttasion. Cependant, la conscience de soi se trouve toujours confrontée au problème de la reconnaissance. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’elle a toujours à ajuster la représentation qu’elle a d’elle-même et à se faire reconnâitre par les autres dans la représentation qu’elle a d’elle-même. Selon Hegel, le parcours de la conscience de soi est le parcours de la désillusion : toutes les représentations de la conscience de soi possèdent une dimension illusoire. La conscience de soi est donc fondamentalement inquiétude. Mais inquiétude de quoi ? Inquiétude de l’adéquation à soi. On peut donc affirmer qu’au fond, la sagesse constitue la forme d el’adéqution à soi, et la philosophie, comme désir de la sagesse, une inquiétude. ​Hegel ajoute en outre que la conscience de soi se développe théoriquement et pratiquement. Mais il faut voir que l’opposition triviale théorie/pratique se trouve ici l’exacte symétrique de l’opposition du subjectif et de l’objectif. Certes, il est indéniable que la conscience de soi se réalise nécessairement de manière subjective. Pourquoi ? Parce que c’est la conscience que nous prenons de nous-mêmes dans l’intériorité qui investit nos activités d’une signification. Tant qu’une existence reste extérieure, elle peut en effet se trouver dénuée de signification. C’est notamment ce que décrit Rousseau dans les Confessions, à propos de ses emplois de valet. L’examen de la conscience par elle-même doit donc produire une vérité. Mais qu’est-ce qui constitue, pour Hegel, la vérité du moi ? Les rapports entre les actes extérieures et les intériorisations ou sentiments de l’âme. Au fond, la conscience de soi doit se réaliser dans l’opération réflexive, au cours de laquelle l’individu tente de se resaisir et de constituer un sujet de sa propre histoire. Or, l’individu peut ne pas être en position de sujet ; il peut être déterminé dans ses actes et dans sa pensée par autre chose que lui-même. Le sujet constitue l’être conscient. Comment ? Par l’opération réflexive du retour sur sa propre vie qui doit lui permettre de penser sa propre vie et de l’investir d’un sens. Quel est l’objet théorique de la conscience de soi ? Le contenu psychologique de la subjectivité ; il s’agit de construire une représentation de soi dans laquelle on puisse se reconnaître et se poser soi-même comme sujet. Qu’est-ce que se poser soi-même comme sujet ? C’est se poser comme un être responsable, c’est-à-dire prêt à répondre de, à assumer sa pensée ou son action, à prendre en en charge les conséquences. L’existence naturelle, elle, est fondamentalement irresponsable. ​Cependant, la conscience de soi théorique possède nécessairement des limites car l’idée même de certitude subjective se révèle problématique. Que recherche-t-on à travers la prise de conscience de soi théorique ? La certitude à propos de soi-même. L’enjeu de ce processus théorique, c’est la construction d’une représentation qui permette la connaissance de soi. Le problème, c’est que, dans l’ordre humain, la vérité dépend toujours de la vérification. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’elle n’est jamais la propriété d’une seule conscience. La connaissance théorique de soi par soi demeure finalement fragile ; notre expérience courante nous apprend en effet que notre connaissance subjective de nous-mêmes demeure trompeuse. En outre la conscience de soi est mensongère, mais aussi imaginaire et confuse parce que, puisqu’elle est subjective, elle reçoit ses contenus d’autre chose qu’elle-même. C’est pourquoi la conscience doit aussi se faire reconnaître, c’est-à-dire se réaliser objectivement dans le monde. L’individu humain se situe d’emblée dans un rapport à un monde qui lui est extérieur, car l’homme n’est pas seulement un être théorique mais aussi un être pratique. Hegel affirme ainsi que « l’homme est engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur. » Que faut-il entendre par la notion hégélienne de rapport ? Elle ne désigne jamais chez lui une relation purement extérieure entre deux êtres qui préexisteraient à ce rapport. Dans la perspective de Hegel, les deux termes d’un rapport sont précisément définis par le rapport. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que le monde n’est monde que de par la présence des hommes. III)L’IMPORTANCE CONSTITUTIVE DU RAPPORT HOMME-MONDE : ​Autrement dit, le monde n’existe qu’en rapport avec la conscience, et réciproquement. Le monde, c’est en effet l’ensemble des phénomènes en tant qu’ils possèdent une signification humaine. On peut donc soutenir qu’au fond, il ne se trouve de monde qu’humain : chacun vit dans un monde qui n’est pas le sien, mais qui est commun tous. Or puisque l’idée de monde est humaine, il faut convenir que le monde n’existe pas en dehors d’une conscience du monde, et aussi que la conscience ne constitue pas un accident mais l’être au monde ; on ne peut donc pas penser la conscience en dehors de son rapport à ce qui n’est pas elle. A ce propos, Hegel définit le rapport au monde en tant que rapport à l’extériorité. L’extériorité du monde constitue tout d’abord ce qui restreint mon être et ma liberté. Conséquence de cela : premièrement, la conscience de soi doit rémanénager ses rapports avec l’extériorité, le monde, pour que celle-ci ne constitue plus une limite de son être et de sa liberté. Il s’agit, en un mot, de faire du monde extérieur un monde humain. Signalons au passage, que Hegel désigne ici une série de rapports de la conscience aux choses, qui sont inapplicables à autrui. On ne rendrait pas justice à autrui si l’on lui instituait ce type de rapport d’appripriation. Un tel rapport reposerait, en effet, sur la négation de l’altérité d’autrui. Autrui, en tant que sujet de droit, en doit pas être une chose. Cela signifie, premièrement, qu’il faut critiquer l’esclavage qui réduit l’homme à une chose ; autrui n’est pas une extériorité que je dois m’approprier. Deuxièmement, il faut voir que le rapport aux choses ne saurait à lui seul résumer le rapport à l’extériorité. Le monde, c’est aussi l’histoire ; or, au monde historique, la conscience doit avoir un rapport de connaissance. On comprend alors que l’extériorité entre en conflit avec la conscience de soi : d’un côté, la conscience de soi subjective est sûre de la richesse de son intériorité. De l’autre, le monde extérieur, précisément parce qu’il est extérieur, vient limiter la conscience de soi. Parce qu’elle est rapport à l’extériorité, la conscience de soi ne peut pas rester subjective. Si elle le faisait, elle se condamnerait à rester incertaine et impuissante. C’est donc une nécessité, pour la conscience de soi, que de réconcilier le subjectif etl’objectif, c’est-à-dire le moi et le monde. ​Hegel présente le rapport de la conscience de soi théorique avec la conscience de soi pratique comme une complémentarité. Mais ce rapport a souvent l’allure d’une contradiction assez douloureuse entre la représentation que la conscience a d’elle-même et l’image que lui renvoie le monde. Cette contradiction constitue précisément l’un des principes de l’inquiétude de la conscience de soi, c’est-à-dire de son mouvement. Toute conscience, parce qu’elle est fondamentalement un être pour soi, se trouve originellement séparée de ce qui n’est pas elle. En outre la conscience est solitaire et une certaine forme de solipsisme est indépassable ; autrement dit, la conscience ne cesse jamais d’être en rapport à elle-même, dans tout ses rapports à ce qui n’est pas elle. Mais la conscience se caractérise aussi par son aptitude à poser le monde et ses objets comme ce qui lui est extérieur ; c’est-à-dire, que d’une certaine façon elle transcende les objets et n’est pas dans le monde. La conscience se trouve au monde, ce qui signifie qu’elle se trouve dans le monde sur le mode d’en être séparé. Par conséquent, la réconciliation s’avère nécessaire pour permettre à la conscience de se reconnaître ellem-même. ​La reconnaissance est aussi nécessaire pour la liberté : nous ne sommes jamais tout à fait libres tant que nous nous trouvons toujours confronté à la puissance de l’extériorité. Pour Hegel, il faut donc formuler la liberté en termes de réconciliation. Celle-ci est pensée dans le texte sous la catégorie de transformation : le monde est transformable par le moi et ne constitue donc aucunement une nature inamovible. Parmi les modalités de la transformation, on peut citer le travail et l’action historique. ​Ainsi, on peut en déduire que la conscience de soi pratique, objective, consiste à se reconnaître soi-même, non plus dans une représentation subjective, mais dans la forme des choses, en tant que celle-ci désigne l’effet d’un processus d’information de l’homme par l’homme. En ce sens, par exemple, le travail apparaît bel et bien comme un processus de transformation du donné naturel pour l’ajuster à la satisfaction des besoins humains. Le monde humain résulte d’un double mouvement : d’une part la projection du subjectif dans l’objectif, et d’autre part, la résorption de l’objectif dans le subjectif. Prendre conscience de soi, c’est donc prendre conscience de l’identité du monde à soi. Hegel tente ainsi de nous faire comprendre que la prise de conscience de soi constitue une tentative de libération par rapport à la nature extérieure, pulsionnelle, désirante, de l’homme. La conscience ne constitue pas un donné mais un processus. Qu’est-ce que cela signifie ? Que la conscience de soi allie indissociablement un constat, à l’½uvre dans la conscience de soi théorique dont l’enjeu est la connaissance de soi, et une décision, celle de s’extérioriser pour se réaliser soi-même. A la croisée du constat et de la décision, la conscience de soi désigne le processus par lequel une identité, c’est-à-dire ce qui est proprement l’objet du constat, devient une subjectivité, acte par lequel nous nous faisons le sujet de notre identité. Le moi est donc une puissance de responsabilité et d’assimilation. De cette puissance d’assimilation, Hegel fait une tendance. Il donne les exemples du jeu de l’enfant et de l’art. Dans le cadre de l’Esthétique, l’art apparaît comme la forme supérieure de la pratique et de l’objectivation. L’art désigne la poiésis aristotélicienne, qui se distingue de la theoria et de la praxis. La theoria est contemplative, désintéressée, elle constitue un rapport au monde libre de tout souci pratique. La praxis constitue l’action intéressée mais libre, celle qui présuppose la liberté et la rend effective, pour produire non pas des choses mais des événements, c’est-à-dire des modifications des choses. La poiésis, elle désigne la production, activité par laquelle on produit des choses et non pas des évènements. L’essentiel de la production, c’est la production des biens, de la jouissance, des usages. Aristote ne considère pas la poiésis comme une activité libre. Le travail n’est pas libre, selon lui, parce qu’il est asservi à la nécessité du besoin, qui ne cesse de se reproduire. La poiésis, comme le besoin, est donc cyclique. Cependant, il se trouve une partie singulière de la poiésis : la poiésis artistique, au sens des beaux-arts. En quoi est-elle spécifique ? En ce qu’elle produit des biens non nécessaires, ce qui la rapproche de la théoria. Les ½uvres d’art possèdent en outre une seconde caractéristique : c’est de ne pas être absorbées dans la jouissance ou dans l’usage. Autrement dit, leur existence n’est pas cyclique, elles possèdent une temporalité trans-historique. ​Hegel ne distingue pas ici la praxis de la poiésis mais les regroupe toutes les deux sous le concept de conscience pratique de soi pour faire de l’art une forme supérieure de la pratique. Pourquoi ? Parce que le texte appartient à l’Esthétique : en tant que tel, il met l’accent sur les rapports de l’art et de la nature. Il insiste donc naturellement davantage sur la poiésis que sur la praxis. L’art constitue dans la perspective de Hegel un des meilleurs moyens de réconcilier entre eux la subjectivité et l’objectivité. Pourquoi ? Parce qu’une ½uvre est avant tout l’½uvre d’un auteur singulier ; c’est-à-dire qu’on découvre dans l’½uvre une singularité. La conscience de l’artiste se réalise objectivement dans son ½uvre. Mais il ne faudrait pas croire que l’½uvre d’art doive constituer le simple réceptacle de la subjectivité de son auteur : elle s’en trouverait certainement moins intéressante. A travers l’exemple de l’enfant, Hegel travaille l’idée de reflet. Cette formulation est problématique à cause de ce qu’elle présuppose : à savoir que le soi préexisterait à l’½uvre qu’il crée. Dans cette perspective, l’½uvre ne serait que la copie d’une intériorité toute constituée, qui serait pour sa part l’originale. Mais l’½uvre d’art ne désigne pas cela. Pourquoi ? Parce qu’elle constitue une production et non pas une reproduction. Qu’est-ce que cela signifie ? Que l’intériorité de l’artiste ne préexiste pas à la réalisation de l’½uvre. Qu’est-ce, fondamentalement, que l’intériorité d’un être ? Un point de vue sur le monde. Quel rapport entretient-il avec l’½uvre ? Celle-ci constitue un développement du point de vue, grâce auquel le point de vue arrive à sa forme. Donc, il n’y a pas reproduction d’un regard sur le monde dans l’½uvre d’art, mais il y a bel et bien production de ce regard, ainsi que du monde qui lui correspond dans l’½uvre d’art. En ce sens, on peut dire que l’artiste est le premier à découvrir son ½uvre. CONCLUSION : ​Dans cette formulation du processus de prise de conscience de soi, Hegel ne mentionne pas le point de vue d’autrui. Ce dernier est pourtant essentiel, car la conscience de soi se forme pour l’essentiel non pas dans la nature mais au milieu des autres. Cette lacune n’en est finalement pas une : le texte appartient en effet à l’Esthétique, dont le projet est de réfléchir sur la représentation esthétique de l’homme. Hegel a insisté dans d’autres textes sur le rôle d’autrui. Il le fait notamment dans la Phénoménologie de l’esprit : « La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi. » Qu’est-ce que cela signifie ? Que la conscience de soi n’est qu’en tant qu’être reconnu : l’être de la conscience, dit Hegel, c’est son être reconnu par une autre conscience de soi. Le rapport à autrui est donc absolument essentiel dans la constitution de la conscience de soi.