Fig. 28 - Peinture bororo représentant un officiant, des trompettes, un hochet et divers ornements. Enfin, si le Maître peut, à la manière du bari, se transformer en bête, ce n'est jamais sous forme de jaguar mangeur 'hommes, donc exacteur - avant qu'on ne le tue - du mori des morts sur les vivants. Il se consacre aux animaux nourriciers : arara cueilleur de fruits, aigle-harpie pêcheur de poissons, ou tapir dont la viande régalera la tribu. Le bari est possédé par les esprits, l'aroettowaraare se sacrifie pour le salut des hommes. Même la révélation qui l'appelle à sa ission est pénible : l'élu se connaît d'abord lui-même à la puanteur qui le poursuit ; évoquant sans doute celle qui nvahit le village pendant les semaines de l'inhumation provisoire du cadavre à fleur de terre, au milieu de la place de danse, mais qui est alors associée à un être mythique, l'aije. Celui-ci est un monstre des profondeurs aquatiques, repoussant, malodorant et affectueux, qui apparaît à l'initié et dont il subit les caresses. La scène est mimée pendant les funérailles par des jeunes gens couverts de boue qui étreignent le personnage costumé incarnant la jeune âme. Les indigènes conçoivent l'aije sous une forme suffisamment précise pour le représenter en peinture ; et ils désignent du ême nom les rhombes, dont les vrombissements annoncent l'émergence de l'animal et imitent son cri. Après cela, il n'est pas surprenant que les cérémonies funéraires s'étendent sur plusieurs semaines : car leurs onctions sont très diverses. Elles se situent d'abord sur les deux plans que nous venons de distinguer. Considérée d'un oint de vue individuel, chaque mort est l'occasion d'un arbitrage entre l'univers physique et la société. Les forces ostiles qui constituent le premier ont causé un dommage à la seconde et ce dommage doit être réparé : c'est le rôle de a chasse funèbre. Après avoir été vengé et rédimé par la collectivité des chasseurs, le mort doit être incorporé à la ociété des âmes. Telle est la fonction du roiakuriluo, grand chant funèbre auquel j'allais avoir la chance d'assister. Dans le village bororo, il est un moment de la journée qui revêt une importance particulière : c'est l'appel du soir. Dès ue la nuit tombe, on allume un grand feu sur la place de danse où les chefs des clans viennent s'assembler : d'une voix forte, un héraut appelle chaque groupe : Badedjeba, « les chefs » : O Cera, « ceux de l'ibis » ; Ki, « ceux du tapir » ; Bokodori, « ceux du grand tatou » ; Bakoro (du nom du héros Bakororo) ; Boro, « ceux du labret » ; Ewaguddu, « ceux du palmier buriti » ; Arore, « ceux de la chenille » ; Paiwe, « ceux du porc-épic » ; Apibore (sens douteux) (3)... Au fur et à mesure de leur comparution, les ordres du lendemain sont communiqués aux intéressés, toujours sur ce ton élevé qui porte les paroles jusqu'aux huttes les plus éloignées. À cette heure, celles-ci sont d'ailleurs vides, ou presque. Avec la chute du jour qui éloigne les moustiques, tous les hommes sont sortis de leurs demeures familiales qu'ils avaient rejointes ux environs de 6 heures. Chacun porte sous son bras la natte qu'il va étendre sur la terre battue de la grand-place ronde ituée sur le côté ouest de la maison masculine. On se couche, entouré d'une couverture de coton teinte en orangé par n contact durable avec les corps enduits d'urucu et où le Service de Protection reconnaîtrait difficilement un de ses résents. Sur les nattes plus grandes, on s'installe à cinq ou six et l'on échange peu de paroles. Quelques-uns sont seuls ; n circule entre tous ces corps allongés. À mesure que se poursuit l'appel, les chefs de famille nommés se lèvent l'un près l'autre, reçoivent leur consigne et retournent s'étendre, le visage aux étoiles. Les femmes aussi ont quitté les uttes. Elles forment des groupes sur le pas de leur porte. Les conversations se font de plus en plus rares, et progressivement, conduits d'abord par deux ou trois officiants et s'amplifiant au fur et à mesure des arrivées, on commence à entendre, au fond de la maison des hommes, puis sur la place elle-même, les chants, les récitatifs et les choeurs qui dureront toute la nuit. Le mort appartenait à la moitié cera ; c'étaient donc les Tugaré qui officiaient. Au centre de la place, une jonchée de euillages figurait la tombe absente, flanquée à droite et à gauche par des faisceaux de flèches devant lesquels des bols de ourriture avaient été disposés. Les prêtres et chanteurs étaient une douzaine, la plupart coiffés du large diadème de lumes aux couleurs éclatantes que d'autres portaient pendant sur les fesses, au-dessus de l'éventail rectangulaire en annerie couvrant les épaules et retenu par une cordelette passée autour du cou. Les uns étaient complètement nus et eints soit en rouge uniforme ou annelé, soit en noir, ou bien recouverts de bandes de duvet blanc ; d'autres portaient ne longue jupe de paille. Le personnage principal, incarnant la jeune âme, paraissait dans deux tenues différentes selon es moments : tantôt vêtu de feuillage vert et la tête surmontée de l'énorme coiffure que j'ai déjà décrite, portant à la açon d'une traîne de cour la peau de jaguar qu'un page soutenait derrière lui ; tantôt nu et peint en noir avec pour seul rnement un objet de paille semblable à de grosses lunettes vides lui entourant les yeux. Ce détail est particulièrement ntéressant en raison du motif analogue auquel on reconnaît Tlaloc, divinité de la pluie de l'ancien Mexique. Les Pueblo e l'Arizona et du Nouveau-Mexique détiennent peut-être la clé de l'énigme ; chez eux, les âmes des morts se ransforment en dieux de la pluie ; et par ailleurs ils possèdent diverses croyances relatives à des objets magiques rotégeant les yeux et permettant à leur possesseur de se rendre invisible. J'ai souvent remarqué que les lunettes xerçaient un vif attrait sur les Indiens sud-américains ; à tel point que, partant pour ma dernière expédition, j'emportai oute une provision de montures sans verre qui eut un grand succès auprès des Nambikwara, comme si des croyances raditionnelles prédisposaient les indigènes à accueillir un accessoire aussi inusité. Les lunettes de paille n'avaient jamais té signalées chez les Bororo, mais comme la peinture noire sert à rendre invisible celui qui s'en est enduit, il est raisemblable que les lunettes remplissent la même fonction, qui est aussi la leur dans les mythes pueblo (4). Enfin, les butarico, esprits responsables de la pluie chez les Bororo, sont décrits avec l'apparence redoutable - crocs et mains crochues - qui caractérise la déesse de l'eau des Maya. Pendant les premières nuits, nous avons assisté aux danses de divers clans tugaré : ewoddo, danse de ceux du palmier ; paiwe, danse de ceux du porc-épic. Dans les deux cas, les danseurs étaient couverts de feuillage de la tête aux ieds et comme on ne voyait pas leur visage, celui-ci était imaginé plus haut, au niveau du diadème de plumes qui ominait le costume, si bien qu'on prêtait involontairement aux personnages une taille démesurée. Dans leurs mains, ils enaient des hampes de palmes ou des bâtons ornés de feuilles. Il y avait deux sortes de danses. D'abord les danseurs se roduisaient seuls, répartis en deux quadrilles se faisant face aux extrémités du terrain, courant l'un vers l'autre en criant ho ! ho ! » et tourbillonnant sur eux-mêmes jusqu'à ce qu'ils aient échangé leurs positions initiales. Plus tard, des emmes s'intercalaient entre les danseurs masculins et c'était alors une interminable farandole qui se formait, avançant u piétinant, conduite par des coryphées nus, marchant à reculons et agitant leurs hochets tandis que d'autres hommes hantaient accroupis. Trois jours après, les cérémonies s'interrompirent pour permettre la préparation du second acte : la danse du mariddo. Des équipes d'hommes allèrent dans la forêt chercher des brassées de palmes vertes qui furent d'abord ffeuillées puis sectionnées en tronçons de trente centimètres environ. À l'aide de liens grossiers faits de fanes, les indigènes unirent ces tronçons, groupés par deux ou trois, à la façon des barreaux d'une échelle souple, longue de plusieurs mètres. On fabriqua ainsi deux échelles inégales, qui furent ensuite enroulées sur elles-mêmes formant deux isques pleins, posés de chant et hauts de 1,50 m environ pour le plus grand, et de 1,30 m pour l'autre. On décora les lancs de feuillage maintenu par un réseau de cordelettes de cheveux tressés. Ces deux objets furent alors olennellement transportés au milieu de la place, l'un à côté de l'autre. Ce sont les mariddo, respectivement mâle et femelle, dont la confection incombe au clan ewaguddu. Vers le soir, deux groupes comprenant chacun cinq ou six hommes partirent, l'un vers l'ouest, l'autre vers l'est. Je suivis les premiers et j'assistai, à une cinquantaine de mètres du village, à leurs préparatifs dissimulés au public par un rideau d'arbres. Ils se couvraient de feuillage à la manière des danseurs et fixaient les diadèmes. Mais cette fois, la préparation secrète s'expliquait par leur rôle : comme l'autre groupe, ils représentaient les âmes des morts venues de leurs villages d'orient et d'occident pour accueillir le nouveau défunt. Quand tout fut prêt, ils se dirigèrent en sifflant vers a place où le groupe de l'est les avait précédés (en effet, les uns remontent symboliquement le fleuve tandis que les utres le descendent, allant ainsi plus rapidement). Par une démarche craintive et hésitante, ils exprimaient admirablement leur nature d'ombres ; je pensais à Homère, à Ulysse retenant avec peine les fantômes conjurés par le sang. Mais tout de suite, la cérémonie s'anima : des hommes mpoignaient l'un ou l'autre mariddo (d'autant plus lourds qu'ils sont faits de feuillage vert), le hissaient à bout de bras et dansaient sous ce fardeau jusqu'à ce qu'épuisés ils laissassent un concurrent le leur arracher. La scène n'avait plus le aractère mystique du début : c'était une foire où la jeunesse faisait valoir ses muscles dans une ambiance de sueur, de ourrades et de quolibets. Et pourtant, ce jeu, dont on connaît des variantes profanes chez des populations parentes - elles les courses à la bûche des Gé du plateau brésilien - possède ici son sens religieux le plus plein : dans un désordre oyeux, les indigènes ont le sentiment de jouer avec les morts et de gagner sur eux le droit de rester en vie. Cette grande opposition entre les morts et les vivants s'exprime d'abord par la répartition des villageois, pendant les érémonies, en acteurs et en spectateurs. Mais les acteurs par excellence sont les hommes, protégés par le secret de la aison commune. Il faut alors reconnaître au plan du village une signification plus profonde encore que celle que nous lui vons prêtée sur le plan sociologique. À l'occasion des décès, chaque moitié joue alternativement le rôle des vivants ou es morts l'une par rapport à l'autre, mais ce jeu de bascule en reflète un autre dont les rôles sont attribués une fois pour outes : car les hommes formés en confrérie dans le baitemannageo sont le symbole de la société des âmes, tandis que es huttes du pourtour, propriété des femmes exclues des rites les plus sacrés et, si l'on peut dire, spectatrices par estination, constituent l'audience des vivants et le séjour qui leur est réservé. Nous avons vu que le monde surnaturel est lui-même double, puisqu'il comprend le domaine du prêtre et celui du orcier. Ce dernier est le maître des puissances célestes et telluriques, depuis le dixième ciel (les Bororo croient dans une luralité de cieux superposés) jusqu'aux profondeurs de la terre ; les forces qu'il contrôle - et dont il dépend - sont donc isposées selon un axe vertical tandis que le prêtre, maître du chemin des âmes, préside à l'axe horizontal qui unit l'orient l'occident, où les deux villages des morts sont situés. Or, les nombreuses indications qui plaident en faveur de l'origine mmuablement tugaré du bari, cera de l'aroettowaraare, suggèrent que la division en moitiés exprime aussi cette dualité. Il est frappant que tous les mythes bororo présentent les héros tugaré comme des créateurs et des démiurges, les héros cera comme des pacificateurs et des ordonnateurs. Les premiers sont responsables de l'existence des choses : eau, rivières, poissons, végétation et objets manufacturés ; les seconds ont organisé la création ; ils ont délivré l'humanité des monstres et assigné à chaque animal sa nourriture spécifique. Il y a même un mythe qui raconte que le pouvoir suprême appartenait jadis aux Tugaré qui s'en sont dessaisis au profit des Cera, comme si la pensée indigène, par l'opposition des moitiés, voulait aussi traduire le passage de la nature déchaînée à la société policée. Nous comprenons alors le paradoxe apparent qui permet d'appeler « faibles » les Cera détenteurs du pouvoir politique et religieux, et « forts » les Tugaré. Ceux-ci sont plus proches de l'univers physique, ceux-là de l'univers humain qui n'est tout de même pas le plus puissant des deux. L'ordre social ne peut pas complètement tricher avec la hiérarchie cosmique. Même chez les Bororo, on ne vainc la nature qu'en reconnaissant son empire et en faisant à ses fatalités leur part. Dans un système sociologique comme le leur, il n'y a d'ailleurs pas le choix : un homme ne saurait appartenir à la même moitié que son père et que son fils (puisqu'il relève de celle de sa mère) : il se retrouve parent de moitié avec son grand-père et son petit-fils seulement. Si les Cera veulent justifier leur pouvoir par une affinité exclusive avec les héros fondateurs, ils acceptent du même coup de s'éloigner d'eux par l'écart supplémentaire d'une génération. Par rapport aux grands ncêtres, ils deviennent des « petits-fils », tandis que les Tugaré sont des « fils ». Mystifiés par la logique de leur système, les indigènes ne le sont-ils pas aussi autrement ? Après tout, je ne puis écarter e sentiment que l'éblouissant cotillon métaphysique auquel je viens d'assister se ramène à une farce assez lugubre. La onfrérie des hommes prétend représenter les morts pour donner aux vivants l'illusion de la visite des âmes ; les femmes ont exclues des rites et trompées sur leur nature véritable, sans doute pour sanctionner le partage qui leur accorde la riorité en matière d'état civil et de résidence, réservant aux seuls hommes les mystères de la religion. Mais leur crédulité éelle ou supposée possède aussi une fonction psychologique : donner, au bénéfice des deux sexes, un contenu affectif t intellectuel à ces fantoches dont autrement les hommes tireraient peut-être les ficelles avec moins d'application. Ce 'est pas seulement pour duper nos enfants que nous les entretenons dans la croyance au Père Noël : leur ferveur nous échauffe, nous aide à nous tromper nous-mêmes et à croire, puisqu'ils y croient, qu'un monde de générosité sans contrepartie n'est pas absolument incompatible avec la réalité. Et pourtant, les hommes meurent, ils ne reviennent jamais ; et tout ordre social se rapproche de la mort, en ce sens qu'il prélève quelque chose contre quoi il ne donne pas d'équivalent.
