Schellings Verbindung mit den Junghegelianern

Der vielseitige Angriff auf Hegels System durch die Junghegelianer wurde begünstigt vom alten Schelling, der 1841 in Berlin seine letzte Philosophie vortrug. Unter den Zuhörern befanden sich so verschiedene Zeitgenossen wie Kierkegaard, Bakunin, F. Engels und Burck- 131 hardt.320 Die Polemik, mit der Schelling seine »positive« Philosophie eröffnete, richtete sich gegen Hegels Ontologie als eine bloß »negative «, welche nur das mögliche Sein begreife, aber nicht auch das wirklich Seiende, das dem Denken zuvorkommt. Mit diesem letzten Ereignis in der Geschichte der klassischen deutschen Philosophie beginnt die »Existenzphilosophie«, welche Marx und Kierkegaard auf dem Standpunkt der Äußerlichkeit und der Innerlichkeit gegen Hegel entwickelt haben. Der Terminus »existentia« war ursprünglich ein scholastischer Gegenbegriff zur »essentia« oder Wesenheit. Die Unterscheidung betraf innerhalb der christlichen Philosophie des Mittelalters jedes von Gott geschaffene Sein, nicht aber Gott selbst. Für dessen Sein galt, daß es wesentlich auch existiert, weil zu seinem Wesen die Vollkommenheit und zu dieser die Existenz gehört. Nur in Gott sind Wesenheit und Existenz miteinander da oder eins. Dies zu demonstrieren war die Aufgabe des »ontologischen« Gottesbeweises des Anselm von Canterbury, und in seinem Sinn haben noch Descartes, Spinoza, Leibniz und Wolff argumentiert. Erst Kants Kritik hat ihn grundsätzlich zu widerlegen versucht, weil sich aus einem »Begriff« dessen »Dasein« nicht ausklauben lasse. Dem Begriff nach seien 100 wirkliche und 100 mögliche Taler nicht unterscheidbar; was sie unterscheide — das Positive der »Existenz« — liege außerhalb ihres Was-seins oder ihrer essentia. Diese kritische Trennung von dem was etwas ist und daß es überhaupt »ist«, hat Hegel wiederum aufgehoben. Das »Wirkliche« definiert seine Logik als die »unmittelbar gewordene Einheit des Wesens und der Existenz oder des Innern und des Äußeren«. Was also nach älterer Auffassung nur das Sein Gottes kennzeichnet, das gilt nach Hegel für alles Seiende, das »wahrhaft« oder im »emphatischen« Sinne eine Wirklichkeit ist. Denn es sei »trivial«, der Wirklichkeit wie etwas bloß Äußerlichem das Wesen wie etwas bloß Innerliches entgegenzusetzen. Vielmehr sei die »Idee« oder der »Begriff« als das wesentliche Sein auch das schlechthin Wirkende und Wirkliche. Im Gegensatz zu dieser Ineinssetzung von Wesen und Existenz hat Schelling wieder auf die Unterscheidung einer »positiven« und »negativen« Philosophie gedrungen, aber nicht um auf Kant zurück, sondern um über Hegel hinauszugehen.321 Schellings existenzphilosophische Wendung gegen Hegels »rationale« Philosophie ist schon lange vor der Philosophie der Mythologie und Offenbarung in der Vorrede zu einer Schrift von Cousin322 (1834) und in den Münchner Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philo- 132 sophie323 zum Ausdruck gekommen, aber erst nach den Berliner Vorträgen in zahlreichen Schriften öffentlich diskutiert worden.324 Die Motive seiner Kritik begegnen insgesamt auch bei Feuerbach und Rüge, Marx und Kierkegaard, sowie bei Trendelenburg, auf dessen Hegelkritik Kierkegaard des öftern verweist.325 Schelling vermißt in Hegels logischer Ontologie die Begründung des dialektischen Fortschritts und des Übergangs von der Idee zur Natur. Das reine Denken kann es zu keiner wahren Bewegung und zu keiner lebendigen Auffassung der Wirklichkeit bringen, weil der gewollten Voraussetzungslosigkeit seiner immanenten Bewegung das Empirische fehlt. Die Synthese des »Werdens« aus dem reinen Sein und dem Nichts ist ein Schein. Aus sich heraus-, zu etwas über- und in sich zurückgehen, oder sich gar zur Natur entlassen kann niemals das »Abstraktum eines Abstraktums«, wie es das reine und leere Sein ist, sondern nur wirklich Seiendes, das positiv ist.326 Die weitere Bestimmung des Seins im dialektischen Fortgang des Werdens ist Hegel nur möglich, weil es ein inhaltsvolleres Sein schon gibt und weil der denkende Geist selbst schon ein solches ist. Was den Fortgang der Hegelschen Logik unbewußt leitet, ist sein terminus ad quem: die wirkliche Welt, bei der die Wissenschaft ankommen soll und deren Anschauung327 schon im voraus gesetzt ist. Ohne ihre Unterschiebung würde das Hegelsche Sein unerfüllt liegen bleiben als das, was es ist, nämlich nichts.328 Das erste und höchste Sein ist schon selbst ein bestimmtes Sein, und sei es auch nur als Gedanke eines seienden Subjekts, welches denkt.329 Hegels Vernunftphilosophie will aber das Sein ohne ein Seiendes, ihr Idealismus ist »absolut«, sofern er die Frage nach der positiven Existenz gar nicht aufnimmt. Hegel hat dieses a priori Empirische und darum auch Zufällige330 dadurch hinweggeschafft, daß er an die Stelle des Lebendigen und Wirklichen den logischen Begriff gesetzt hat, den er auf die seltsamste Weise hypostasiert, indem er ihm eine Selbstbewegung zuschreibt, die er nicht hat. Sowie das System den schweren Schritt aus dem Negativen der Existenz, d. i. dem bloß Logischen, in die Wirklichkeit331 macht, reißt der Faden der dialektischen Bewegung gänzlich ab und es bleibt ein »breiter garstiger Graben« zwischen dem Was- und dem Daß-sein. »Eine zweite Hypothese wird nötig, nämlich, daß es der Idee, man weiß nicht warum? wenn es nicht ist, um die Langeweile ihres bloß logischen Seins zu unterbrechen, beigeht, oder einfällt, sich in ihre Momente auseinanderfallen zu lassen, womit die Natur entstehen soll.« 332 133 Die erste Voraussetzung der angeblich gar nichts im voraus setzenden Philosophie333 ist also, daß der rein logische Begriff die Natur hat, von selbst sich gleichsam überzustürzen, um dann wieder in sich selber zurückzuschlagen und also von dem Begriff etwas zu sagen, was sich nur von einem Lebendigen denken läßt. Die zweite Fiktion ist das Abbrechen der Idee von sich selbst, um sich zur Natur zu entschließen, womit das vorn abgewiesene Empirische durch die Hintertür des Sich-untreu-Werdens der Idee wieder eintritt. Was Hegel faktisch beweist, ist nur, daß man mit dem rein Rationalen an die Wirklichkeit nicht herankommt. Seine Lehre vom Sein begreift nur das »nicht nicht zu Denkende«, das »Unvordenkliche«, Negativ-Allgemeine des Seins, ohne welches nichts ist, aber nicht das wodurch irgend etwas ist, das wahrhaft Positiv-Seiende, welches das Negative in sich hat.334 Um die Philosophie auf diesen positiven Standpunkt zu heben, muß man das Seiende wollen, »das ist oder existiert«, wogegen Hegel das bloß Seiende — diese höchste Spitze aller logischen Begriffe - als das reine Sein setzt, das in der Tat »Nichts« ist, nämlich so wie die Weiße ohne Weißes nicht ist.335 Durch diese Unterscheidung des negativen Seins der Wesenheit und des positiv Seienden der Existenz steht der Philosophie noch eine letzte große Umänderung bevor, welche einerseits eine positive Erklärung der Wirklichkeit geben wird, ohne daß andrerseits der Vernunft ihr Vorrecht entzogen wird, im Besitz des absoluten Prius »selbst der Gottheit« zu sein.336 Hegels Begriff von Gott ist dagegen ein und dasselbe mit der Schöpferkraft des Begriffs, dessen bloß rationale Natur er bestritt.337 Infolgedessen mußten sich aus der Popularisierung seiner Ideen die pantheistisch-atheistischen Konsequenzen seiner Schüler ergeben. Faßt man nämlich das Absolute nicht als geschichtliche Existenz, sondern als einen dem Begriff immanenten Prozeß, dann wird das Wissen, welches der Mensch von Gott hat, zum einzigen, das auch Gott von sich selbst hat.338 Damit sei wohl »die tiefste Note der Leutseligkeit« für dieses System erreicht, und man könne sich nicht wundern, daß es im »großen Publikum« seine Anhänger fand; wenngleich man annehmen könne, daß dieses Breittreten seiner Gedanken Hegel selbst wenig Vergnügen gemacht hätte. Dies alles schreibe sich indessen von dem einen Mißgriff her, daß logische Verhältnisse in wirkliche umgesetzt wurden.339 Noch radikaler hat Schelling in der Einleitung zu seinen Berliner Vorlesungen den Ansatz mit der »Existenz« formuliert. Die positive 134 Philosophie gehe nicht wie die negativ-rationale vom Denken zum Sein sondern vom »geradezu Sein« zum Denken. Ihr Denken ist ein freies weil wollendes Denken und ihr System ein »apriorischer Empirismus «, dessen Ausgang das »Blindseiende« oder »geradezu Existierende « ist. Der wahre Weg des philosophierenden Menschen und selbst Gottes ist: sich vom blindlings vorgefundenen Sein, dem »Ekstatischen «, zu sich selbst zu befreien, sich »loszureißen« zur Selbständigkeit gegenüber dem blind Existierenden, das für seine Existenz »nicht dafür kann« und das »zufällig Notwendige« ist. »Die ganze Welt ist dieses aufgehobene, unvordenkliche blind Existierende.« 340 Vom Hegelschen Standpunkt aus konnte Marheineke mit Recht daran die Bemerkung knüpfen, Schelling bestätige eigentlich Feuerbachs Theologie, seitdem ihm »so geringfügige Kategorien« wie »eigentlich« und »uneigentlich« schon genügten! Das Problem des Seins ist in der Gegenbewegung zu Hegel schon bei Schelling an jenen Punkt gelangt, wo es Heidegger wieder aufnahm. Denn wer könnte leugnen, daß die »Faktizität« des Daseins, welche im factum brutum des Daß-Seins liegt,341 daß »Geworfenheit« und »Entwurf« dem »geradezu Existierenden« und der »Losreißung« von diesem notwendigen Zufall entsprechen? Der Unterschied zu Schelling besteht aber darin, daß Heidegger auf Kierkegaards Basis ein »System des Daseins« errichtet, dem die Schellingsche Spannung zwischen der negativen und positiven Philosophie der »Vernunft« und der »Existenz« fehlt. Das allgemeine »Wesen« des Da-seins liegt für ihn nur und geradezu in der je eigenen »Existenz«,342 die sich in ihrem Woher und Wohin verhüllt bleibt und schlechthin »zu sein« hat, indem sie die Unschuld des Daseins - das nichts-dafür-können - als »Schuld« übernimmt. Das Hegelsche »Sein«, welches für Schelling ein bloßes »Seinkönnen« im Sinne der Möglichkeit war und der Wirklichkeit gegenüber bleibt, dieses Seinkönnen wird bei Heidegger zu einer ontologischen Bestimmung gerade der wirklichen Existenz.343 Daß Hegels Ontologie der unmittelbare Bezug auf die wirkliche Existenz und die Anschauung fehle, war nicht nur die Meinung von Schelling, sondern auch die der Junghegelianer. Seiner Behauptung, daß Hegel das Reale nur »affektiere« und es in eine »Wüste des Seins« verwandle, entsprechen die Kritiken von Feuerbach, Marx und Kierkegaard, der Schelling gegen Hegel verteidigt, weil er doch immerhin den Versuch gemacht habe, die Selbstreflexion des Denkens zum Stillstand zu bringen.344 Mit Recht konnte deshalb Schelling behaupten, es sei überflüssig gewesen, die Hegelsche Philosophie ihm 135 gegenüber in Schutz zu nehmen. Denn auch diejenigen, welche sich gegen ihn Hegels annahmen, »taten es zum Teil wenigstens nicht etwa, um sich der positiven Philosophie zu widersetzen, im Gegenteil, sie selbst wollten auch etwas der Art; nur waren sie der Meinung, diese positive Philosophie müsse auf dem Grund des Hegelschen Systems aufgebaut werden und lasse sich auf keinem andern aufbauen, dem Hegeischen System fehle weiter nichts, als daß sie es ins Positive fortsetzten, dies, meinten sie, könne in einem steten Fortgange, ohne Unterbrechung und ohne alle Umkehrung geschehen.«345 Diesem Versuch gegenüber hatte Schelling schon 1832 die Überzeugung gewonnen, daß man Hegels Philosophie nicht fortsetzen könne, sondern abbrechen müsse, um wieder »in die Linie des wahren Fortschritts« zu kommen.346 Und als er zehn Jahre später in Berlin seine Vorträge hielt, konnte er sich rühmen, auch die meisten Hegelianer zu Hörern zu haben, nachdem sie ihm öffentlich und privatim jede Ehrerbietung bezeugt hatten: »Die Spannung ist unglaublich und schon jetzt ... alles in Bewegung, zu verhüten, daß der allzugroße Zudrang zu dem verhältnismäßig kleinen größten Auditorium keinen Skandal verursache. «347 Seine Siegesgewißheit wurde aber bald bitter enttäuscht, während der revolutionäre Impuls der Junghegelianer in der Polemik gegen Schellings »neuesten Reaktionsversuch« auf den Höhepunkt kam.348 Ein Jahrzehnt später war aber auch über die Junghegelianer die Reaktion mächtig geworden und hatte ihrem »Fortschritt« ein Ende gesetzt. Die politische und kirchliche Reaktion der 50er Jahre entzog ihrer dem Geiste der Zeit verpflichteten Philosophie den geschichtlichen Boden, während Schopenhauers Anschauung der Welt zu einer außergewöhnlichen Nachwirkung kam, die weniger auf ihrem positiven Gehalt als auf ihrer Staats- und geschichtsfremden Stimmung beruhte.349 »Pessismismus« und »Optimismus« wurden zu Stichworten der Zeit,350 weil sie der Resignation und dem Mißbehagen, sowie dem Wunsch nach besseren Zeiten entsprachen. Es macht dabei keinen prinzipiellen Unterschied aus, ob die »Philosophie des Elends« von der Misere der wirtschaftlichen (Proudhon), der allgemein menschlichen (Schopenhauer) oder der im christlichen Sinn geistigen Existenz (Kierkegaard) ihren Ausgang nahm, ob man die Philosophie des Elends oder das »Elend der Philosophie« (Marx) betonte, ob der »Jammer des Daseins« christlich (Kierkegaard) oder buddhistisch (Schopenhauer) ausgelegt wurde, ob man den Unwert (Bahnsen) oder den »Wert des Lebens« (Dühring) behauptete, und ob ferner sein 136 Wert als abschätzbar (E. v. Hartmann) oder als »unschätzbar« (Nietzsche) galt. Gemeinsam ist all diesen Erscheinungen, daß das Dasein als solches in Frage stand. Vorzüglich Schopenhauer wurde der Philosoph der Zeit, der »als spekulativer Hiob sich auf den Aschenhaufen der Endlichkeit setzte« und der darum auch die Beachtung Kierkegaards fand.351 Der blinde »Wille« bringt diese Welt des Leidens hervor, und die »Vorstellung« weiß ihm keinen besseren Rat zu geben, als nichts mehr zu wollen. Die Geschichtsschreibung der deutschen Philosophie hat weder diese Reaktion noch die ihr vorausgegangene und zugrundeliegende Revolution des geistigen und politischen Lebens in ihrer vollen Bedeutung erkannt. Sie ist deshalb zu keinem wahren Verständnis der Geschichte des 19. Jahrhunderts gekommen. Im Unterschied zu den gegenrevolutionären Philosophen der französischen Revolution, die dem Adel entstammten, sind die deutschen Philosophen aus der Zeit der bürgerlichen Reaktion ohne Weitblick und ohne eine geistige Position. In den 60er Jahren glaubte man über Hegel und seine Schüler fortgeschritten zu sein - durch den von Schopenhauer vorbereiteten Rückzug auf Kant, ohne Bewußtsein, daß diese Erneuerung Kants im Zusammenhang stand mit der Unfähigkeit zur Bewältigung jener Fragen, die in den 40er Jahren aus der Auseinandersetzung mit Hegel entsprungen waren. Die üblichen »Anhänge« zur Geschichte der Philosophie nach Hegel zeigen schon äußerlich die Verlegenheit an gegenüber jener »Ermattung « des Geistes, die man mit Rücksicht auf den Idealismus nur als dessen Zersetzung verstand, während man die destruktive Kraft der Bewegung verkannte. K. Fischer erledigt in seinem zweibändigen Hegelwerk Marx mit zwei Zeilen, in Überweg-Heintzes Grundriß der Geschichte der Philosophie handeln noch in der 5. Auflage (1916) nur zwei Seiten von Engels und Marx, und selbst die Geschichte des Materialismus von F. A. Lange erwähnt Marx im Text überhaupt nicht und im Quellennachweis nur als den besten Kenner der Geschichte der Nationalökonomie. Kierkegaard blieb trotz der Anzeige seiner Dissertation in den Halleschen Jahrbüchern unbekannt, und die kritisch- historische Auflösung der christlichen Religion wurde einer Theologie überlassen, deren Dogmatik sich, analog der philosophischen Systematik, schon selbst in Dogmen- und K.irchengeschichte, in vergleichende Religionswissenschaft und Religionspsychologie aufgelöst hatte. Die von den ursprünglichen Hegelianern wohl erkannte Gefahr und Bedeutung der radikalen philosophischen und theologi- 137 sehen Bewegung geriet in Vergessenheit, und es konnte so scheinen, als habe sich zwischen Hegels Tod und der Erneuerung Kants überhaupt nichts Wesentliches ereignet. Im Zusammenhang mit dem wirklichen und ganzen Geschehen des Jahrhunderts betrachtet, erklärt sich jedoch dieser scheinbar so unmotivierte Rückgang auf Kant daraus, daß die bürgerliche Intelligenz in der Praxis aufgehört hatte, eine geschichtlich bewegte Klasse zu sein und darum auch in ihrem Denken die Initiative und Stoßkraft verlor. Zugleich mit dem Ende der politischrevolutionären Bewegung verendet auch die philosophische der 40er Jahre. Der Rückgriff auf Kant bezeugt, in der Weise wie er geschah, einen Rückschritt hinter diejenige Grenze der Problematik, welche die Junghegelianer in philosophischer und religiöser, sozialer und politischer Beziehung erreicht hatten.352 Die in den Fundamenten angegriffene bürgerlich-christliche Welt erlebt in der Geschichte des Neukantianismus eine scheinhafte Wiederbelebung, und erst in der Krisis des Neukantianismus ist dann der Versuch zu einer Erneuerung Hegels entstanden.