L'Etat est-il un mal nécessaire ?

« L’Etat est-il un mal nécessaire ? Introduction L’État vous protège.

La formule, aujourd’hui omniprésente dans le discours politique, semble à la fois rassurante et inquiétante : ce qui promet de garantir la sécurité collective se traduit aussi par des lois contraignantes, des impôts, des contrôles et des sanctions.

L’institution censée préserver la liberté des individus paraît donc, dans le même mouvement, en restreindre l’exercice.

Dès lors, faut-il admettre que la condition même de l’ordre politique repose sur une forme de nuisance assumée ? Autrement dit, l’État serait-il un mal nécessaire ? Pour éclairer cette question, il convient d’abord d’en préciser les termes.

Par État, on entend l’autorité politique souveraine qui s’exerce sur un peuple déterminé et sur un territoire donné à travers un ensemble d’institutions juridiques et administratives.

L’État désigne ce qui se tient de manière stable, ce qui confère à l’ordre politique sa permanence au-delà des individus qui gouvernent.

Les dirigeants passent, mais la structure étatique demeure. Cette institution vise ainsi à organiser la vie commune en garantissant des lois communes et un cadre stable à la coexistence des intérêts particuliers.

À ce titre, l’État se présente comme la gestion d’une res publica, littéralement une « chose publique », c’est-à-dire ce qui n’appartient à personne en propre mais concerne l’ensemble du corps politique.

Pour ce qui est de l’expression « mal nécessaire ».

Le terme de mal renvoie à ce qui cause un tort ou une souffrance, tandis que la nécessité désigne ce qui s’impose de manière incontournable. L’expression évoque ainsi un dommage que l’on accepte faute de mieux : un moindre mal toléré afin d’éviter un mal plus grand, ou encore une contrainte regrettable mais indispensable à l’obtention d’un bien supérieur. Appliquée à l’État, cette formule suggère donc que l’autorité politique serait, par nature ou par ses effets, nuisible aux individus — puisqu’elle limite leur liberté — tout en étant indispensable pour prévenir un danger plus grave, tel que la violence généralisée ou le chaos social. Le sujet semble dès lors porter la marque d’un raisonnement d’inspiration utilitariste, invitant à évaluer l’État selon un calcul des avantages et des inconvénients qu’il produit pour la collectivité.

Dans cette perspective, l’État serait légitime s’il constitue un moindre mal ou s’il permet, selon le principe du « plus grand bonheur du plus grand nombre », de produire davantage de bien que de mal.

Toutefois, une telle approche suppose déjà que l’on puisse mesurer l’État à l’aune de ses effets sur le bien-être des individus. Or la question peut être entendue de manière plus profonde.

Elle ne porte pas seulement sur les conséquences empiriques de l’État dans l’expérience sociale, mais aussi sur sa nature même.

L’État est-il, par essence, une puissance qui fait violence aux individus et dont la nécessité ne serait que tragique ? Ou bien ce qui apparaît comme une contrainte n’est-il que la condition même de la justice et de la liberté ? Dès lors, une tension apparaît dans les termes mêmes du sujet.

Si l’État est véritablement nécessaire, c’est-à-dire indispensable à la coexistence des hommes, peut-on encore le qualifier de mal ? Inversement, s’il cause effectivement du tort — en restreignant la liberté ou en pouvant devenir oppressif — pourquoi admettre qu’il s’impose comme une nécessité ? La formule de « mal nécessaire » semble ainsi osciller entre deux interprétations : soit elle réduit l’État à un pis-aller destiné à contenir les défauts humains, soit elle suggère que ce qui apparaît comme un mal pourrait être la condition d’un bien politique plus fondamental. Pour répondre à cette question, on montrera d’abord que l’État semble pouvoir être compris comme un mal nécessaire, dans la mesure où les contraintes qu’il impose paraissent indispensables pour éviter un mal plus grand.

On verra ensuite qu’une telle qualification est contestable, car un État véritablement légitime ne saurait être considéré comme nuisible aux individus qu’il rend capables de vivre ensemble.

Enfin, il faudra examiner dans quelles conditions l’État peut éviter de devenir un mal, en acceptant d’être limité et contrôlé afin de servir au mieux la liberté et l’intérêt commun. 1- L’Etat s’impose en apparence comme un “mal nécessaire”. C’est-à-dire comme un “mal” qui s’avère tout compte fait “pas si mal”, c’est-à-dire pas mauvais en soi, et même indispensable, ou à tout le moins, inévitable. a)​ L’Etat se justifie de prime abord comme “moindre mal”, donc pour éviter le pire. La thèse du sujet semble aller dans le sens de l'optique libérale classique qui conçoit l'État en termes utilitaires : l'État serait un instrument auquel les sociétés se doivent de recourir pour maintenir les conflits inévitables entre les intérêts particuliers dans des limites bien définies et surtout pour échapper à la logique invivable de la loi du plus fort.

C'est donc pour se soustraire à une issue nécessairement fatale pour tous (même pour les plus forts, à la longue) et ainsi éviter le pire que les membres d'une association politique consentent à subir individuellement quelques restrictions.

C'est ce calcul d'intérêts (selon le schéma du « donnant-donnant ») que Thomas Hobbes met en scène et conceptualise au chapitre 17 du Léviathan sous la forme d'un « pacte », élaboré dans une urgence vitale, par lequel les individus renoncent à leur « droit naturel» d'user de leur force personnelle pour la confier à une autorité souveraine, passant ainsi d'un insoutenable « état de nature » à un plus viable « état civil ». En effet, l'opération mentale qui consiste à penser l'homme à « l'état de nature » révèle que les relations humaines livrées à elles-mêmes, abstraction faite d'un État, c'est-à-dire d'une autorité souveraine garante de la loi, seraient comparables aux rapports qu'entretiennent des ennemis jurés ou des États qui se livreraient une guerre séculaire.

Et si l'homme est naturellement belliqueux, prompt à faire la guerre, tourné contre autrui, c'est parce que sa nature le centre obsessionnellement sur lui-même; cet égoïsme primaire s'explique lui-même par les trois passions fondamentales qui nous caractérisent tous viscéralement : “la cupidité, la peur de la mort et le désir de gloire”.

Tiercé perdant, pour ainsi dire, car tout le monde perd à laisser ces trois passions régir les relations humaines.

Comprenons bien : c'est parce qu'il est un être de désir que l'homme est naturellement centré sur lui-même et tourné contre son semblable.

L'état de nature est ainsi décrit par Hobbes au chapitre 13 du Léviathan comme une situation intenable (que l'on peut seulement imaginer), où la guerre est toujours sur le point d'éclater, soit par rivalité (désir d'augmenter son capital), soit par défiance (obsession sécuritaire), soit par fierté (désir de gloire). Notons que cette « guerre » n'est pas à entendre comme un conflit armé au sens moderne, caractérisé par une certaine juridiction (les « lois de la guerre »), mais comme un climat de violence où tous les coups (bas) sont permis.

Hobbes note d'ailleurs au chapitre 13 que “là où il n’y a pas de pouvoir commun, il n’y a pas de loi ; là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas d’injustice”.

En clair, tant qu'il n'y a pas de droit commun, il n'y a aucun « forfait » car chacun est naturellement en droit de tout faire pour satisfaire ses désirs et assurer sa survie.

Hobbes note d'ailleurs au chapitre 13 que “là où il n’y a pas de pouvoir commun, il n’y a pas de loi ; là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas d’injustice”.

Dans « l'état de nature », c'est-à-dire en l'absence de pouvoir commun et donc de lois communes, il n'y pas de « justice » à proprement parler : non seulement, comme on l'a vu, chacun estime « juste » ce qui va dans son sens, mais en plus la norme qui s'impose et qui va jouer dans la distribution des biens est celle de la force.

Or précisément, sur le plan logique, on ne saurait reconnaître la loi du plus fort comme un « droit », une norme de justice. Ainsi donc, c'est en considérant ce qui s'impose nécessairement à chacun (une nature égoïste et donc belliqueuse), que l'on peut mesurer avec Hobbes la nécessité d'un État, et plus encore la nécessité d'un État qui « en impose », c'est-à-dire qui « monopolise l'usage de la violence» (comme le dira Max Weber dans Le Savant et le Politique) en substituant à la peur de la mort (vectrice de désordre), la peur de l'autorité souveraine (vectrice d'ordre).

Il y a donc bien « dommage », car il y a abandon d'un « droit naturel », mais pour la bonne cause : l'impérieuse nécessité de survivre, de persévérer dans son être, décrite par Hobbes comme une « loi naturelle ». Ainsi, par cette convention qui le fait passer de « l'état de nature » à « l'état civil », l'homme ne se « dénature» pas stricto sensu : il ne fait qu'obéir à une loi de nature qui lui impose d'assurer sa survie par les moyens les plus efficaces. b)​ Sans seulement.... »