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ROUSSEAU

Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu'à l'état de nature, mais aucun d'eux n'y est arrivé. Les uns n'ont point balancé à supposer à l'homme, dans cet état, la notion du juste et de l'injuste, sans se soucier de montrer qu'il dût avoir cette notion, ni même qu'elle lui fût utile. D'autres ont parlé du droit naturel que chacun a de conserver ce qui lui appartient, sans expliquer ce qu'ils entendaient par appartenir. D'autres, donnant d'abord au plus fort l'autorité sur le plus faible, ont aussitôt fait naître le Gouvernement, sans songer au temps qui dut s'écouler, avant que le sens des mots d'autorité et de Gouvernement pût exister parmi les hommes. Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d'avidité, d'oppression, de désirs et d'orgueil, ont transporté à l'état de nature des idées qu'ils avaient prises dans la société : ils parlaient de l'homme sauvage, et ils peignaient l'homme civil. Il n'est pas même venu dans l'esprit de la plupart des nôtres de douter que l'état de nature eût existé, tandis qu'il est évident, par la lecture des livres sacrés, que le premier homme, ayant reçu immédiatement de Dieu des lumières et des préceptes, n'était point lui-même dans cet état ; et qu'en ajoutant aux écrits de Moïse la foi que leur doit tout philosophe chrétien, il faut nier que, même avant le déluge, les hommes se soient jamais trouvés dans le pur état de nature, à moins qu'ils n'y soient retombés par quelque événement extraordinaire : paradoxe fort embarrassant à défendre et tout à fait impossible à prouver. Commençons donc par écarter tous les faits ; car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu'à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde. La religion nous ordonne de croire que, Dieu lui-même ayant tiré les hommes de l'état de nature immédiatement après la création, ils sont inégaux parce qu'il a voulu qu'ils le fussent, mais elle ne nous défend pas de former des conjectures tirées de la seule nature de l'homme et des êtres qui l'environnent, sur ce qu'aurait pu devenir le genre humain, s'il fût resté abandonné à lui-même. Voilà ce qu'on me demande, et ce que je me propose d'examiner dans ce Discours. ROUSSEAU

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ROUSSEAU: L'homme méchant par nature ?

N'allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n'avoir aucune idée de la bonté, l'homme soit naturellement méchant, qu'il soit vicieux parce qu'il ne connaît pas la vertu, qu'il refuse toujours à ses semblables des services qu'il ne croit pas leur devoir, ni qu'en vertu du droit qu'il s'attribue avec raison aux choses dont il a besoin, il s'imagine follement être le seul propriétaire de tout l'Univers. Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit Naturel : mais les conséquences qu'il tire de la sienne montrent qu'il la prend dans un sens, qui n'est pas moins faux. En raisonnant sur les principes qu'il établit, cet Auteur devait dire que l'état de Nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d'autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la Paix, et le plus convenable au Genre humain. Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l'homme Sauvage, le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l'ouvrage de la Société, et qui ont rendu les Lois nécessaires. Le méchant, dit-il, est un Enfant robuste; Quand on le lui accorderait, qu'en conclurait-il? Que si, quand il est robuste, cet homme était aussi dépendant des autres que quand il est faible, il n'y a sorte d'excès auxquels il ne se portât, qu'il ne battît sa Mère lorsqu'elle tarderait trop à lui donner la mamelle, qu'il n'étranglât un de ses jeunes frères, lorsqu'il en serait incommodé, qu'il ne mordît la jambe à l'autre lorsqu'il en serait heurté ou troublé; mais ce sont deux suppositions contradictoires dans l'état de Nature qu'être robuste et dépendant; L'Homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d'être robuste. Hobbes n'a pas vu que la même cause qui empêche les Sauvages d'user de leur raison, comme le prétendent nos Jurisconsultes, les empêche en même temps d'abuser de leurs facultés, comme il le prétend lui-même; de sorte qu'on pourrait dire que les Sauvages ne sont pas méchants précisément, parce qu'ils ne savent pas ce que c'est qu'être bons; car ce n'est ni le développement des lumières, ni le frein de la Loi, mais le calme des passions, et l'ignorance du vice qui les empêche de mal faire; tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his cognitio virtutis. ROUSSEAU

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KANT

DÉFINITION DU BEAU Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'une représentation par une satisfaction dégagée de tout intérêt. L'objet d'une semblable satisfaction s'appelle beau. Le beau est ce qui est représenté, sans concept, comme l'objet d'une satisfaction universelle. Cette définition du beau peut être tirée de la précédente, qui en fait l'objet d'une satisfaction dégagée de tout intérêt. En effet, celui qui a conscience de trouver en quelque chose une satisfaction désintéressée ne peut s'empêcher de juger que la même chose doit être pour chacun la source d'une semblable satisfaction. Car, comme cette satisfaction n'est point fondée sur quelque inclination du sujet (ni sur quelque intérêt réfléchi), mais que celui qui juge se sent entièrement libre relativement à la satisfaction qu'il attache à l'objet, il ne pourra trouver dans des conditions particulières la véritable raison qui la détermine en lui, et il la regardera comme fondée sur quelque chose qu'il peut aussi supposer en tout autre ; il croira donc avoir raison d'exiger de chacun une semblable satisfaction. Ainsi parlera-t-il du beau comme si c'était une qualité de l'objet même, et comme si son jugement était logique (c'est-à-dire constituait par des concepts une connaissance de l'objet), bien que ce jugement soit purement esthétique et qu'il n'implique qu'un rapport de la représentation de l'objet au sujet : c'est qu'en effet il ressemble à un jugement logique en ce qu'on peut lui supposer une valeur universelle. Mais cette universalité n'a pas sa source dans des concepts. Car il n'y a pas de passage des concepts au sentiment du plaisir ou de la peine. (...) Le jugement de goût, dans lequel nous avons tout à fait conscience d'être désintéressé, peut donc réclamer à juste titre une valeur universelle, quoique cette universalité n'ait pas son fondement dans les objets mêmes ; en d'autres termes, il a droit à une universalité subjective. KANT

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« ... Ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins lorsque j'y pense avec plus d'attention je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu que de l'essence d'un triangle... la grandeur de ses trois angles, égaux à deux droits ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée ; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée. » Mais encore qu'en effet, je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence non plus qu'une montagne sans vallée, toutefois, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi quoique je conçoive Dieu avec l'existence, il semble qu'il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y en ait aucun qui existe : car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses ; et comme il ne tient qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, encore qu'il n'y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi, je pourrais peut-être attribuer l'existence à Dieu, encore qu'il n'y eût aucun Dieu qui existât. Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme caché sous l'apparence de cette objection : car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne, ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée soit qu'il y en ait soit qu'il n'y en ait point ne se peuvent en aucune façon séparer l'une avec l'autre ; au lieu que, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui et partant qu'il existe véritablement non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte et qu'elle impose aux choses aucune nécessité ; mais au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection) comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes... » (Descartes, Méditation cinquième.)

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[De la généralité de la loi]

[De la généralité de la loi] «La loi est toujours quelque chose de général, et il y a des cas d'espèces pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considéra¬tion que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que 1à-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question.» Aristote

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Mais si l'expérience est le commencement et la fin de toute notre connaissance au sujet de la réalité, quel rôle est laissé, dans la science, à la raison ? Un système complet de physique théorique consiste en concepts et en lois de base pour relier ces concepts avec les conséquences qui dérivent de là par déduction logique. C'est à ces conséquences que doivent correspondre nos expériences particulières, et c'est la dérivation logique de ces conséquences qui, dans un ouvrage purement théorique, occupe de beaucoup la plus grande partie du livre. (...) Nous venons d'assigner à la raison et à l'expérience leur place dans le système de la physique théorique. La raison donne au système sa structure ; les données de l'expérience et leurs relations mutuelles doivent correspondre exactement aux conséquences de la théorie. C'est uniquement sur la possibilité d'une telle correspondance que reposent la valeur et la justification de l'ensemble du système, et spécialement de ses concepts fondamentaux et de ses lois de base. Sinon, ceux-ci ne seraient que de libres inventions de l'esprit humain n'ayant aucune justification a priori, ni par la nature de l'esprit humain ni de quelque autre manière que ce soit. Les concepts et les lois de base dont on ne peut pousser plus loin la réduction logique constituent, dans une théorie, la partie indispensable et qui ne peut plus être rationnellement déduite. On ne peut guère nier que le but suprême de toute théorie est de rendre ces éléments irréductibles de base aussi simples et aussi peu nombreux qu'il est possible sans avoir à renoncer à la représentation adéquate d'une seule donnée de l'expérience. (...) Si donc il est vrai que la base axiomatique de la physique théorique ne peut être obtenue par une inférence à partir de l'expérience, mais doit être une libre invention, avons-nous le droit d'espérer que nous trouverons la bonne voie ? (...) Je suis convaincu que la construction purement mathématique nous permet de découvrir les concepts et les lois qui les relient, lesquels nous donnent la clef pour comprendre les phénomènes de la nature. L'expérience peut, bien entendu, nous guider dans notre choix des concepts mathématiques à utiliser ; mais il n'est pas possible qu'elle soit la source d'où ils découlent. Si elle demeure, assurément, l'unique critère de l'utilité, pour la physique, d'une construction mathématique, c'est dans les mathématiques que réside le principe vraiment créateur. En un certain sens, donc, je tiens pour vrai que la pensée pure est compétente pour comprendre le réel, ainsi que les Anciens l'avaient rêvé. EINSTEIN

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NIETZSCHE: l'influence du châtiment sur le remords.

§13 -Pour en revenir à notre sujet, c'est-à-dire au châtiment, il faut distinguer deux choses en lui : d'une part ce qu'il a de relativement permanent, I'usage, l'acte, le « drame », une certaine suite de procédures strictement déterminées, d'autre part ce qu'il a de fluctuant, le sens, le but, l'attente qui se rattachent à la mise en oeuvre de ces procédures. Il faut admettre ici, sans plus, per analogiam, conformément aux points de vue principaux de la méthode historique développée tout à l'heure, que la procédure elle-même est quelque chose de plus ancien, d'antérieur à son utilisation pour le châtiment, que le châtiment a été introduit, par interprétation, dans la procédure (qui existait depuis longtemps, mais dont l'emploi avait un autre sens), bref qu'il n'en va pas ici comme l'ont imaginé tous nos naïfs généalogistes du droit et de la morale, pour qui la procédure a été inventée avec le châtiment pour but, comme autrefois on s'imaginait que la main avait été créée pour saisir. Pour ce qui en est de l'autre élément du châtiment, l'élément fluctuant, son « sens », dans un état de civilisation très tardif (celui de l'Europe contemporaine par exemple), le concept de « châtiment » n'a plus un sens unique mais est une synthèse de « sens » : tout le passé historique du châtiment, l'histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d'unité difficile à résoudre, difficile à analyser, et, appuyons sur ce point, absolument impossible à définir. (Il est impossible de dire aujourd'hui précisément pourquoi l'on punit en somme : tous les concepts où se résume un long développement d'une façon sémiotique échappent à une définition ; n'est définissable que ce qui n'a pas d'histoire.) En revanche, dans un état plus rudimentaire, cette synthèse de « sens » paraît encore plus soluble, et aussi plus transmuable ; on peut encore se rendre compte comment, dans chaque cas particulier, les éléments de la synthèse modifient leur valeur et leur ordre, de sorte que c'est tantôt cet élément, tantôt cet autre qui prédomine aux dépens des autres, et qu'en certaines circonstances un élément (par exemple le but de terreur à inspirer) semble éclipser tous les autres. Pour qu'on puisse se représenter quelque peu combien incertain, surajouté, accidentel est le « sens » du châtiment, combien une seule et même procédure peut étre utilisée, interprétée, façonnée dans des vues essentiellement différentes, voici le schéma que j'ai pu donner grâce à des matériaux relativement peu nombreux et tous fortuits : Châtiment, comme moyen d'empêcher le coupable de nuire et de continuer ses dommages. Châtiment comme rachat du dommage causé et cela sous une forme quelconque (même celle d'une compensation d'affect). Châtiment comme moyen d'isoler la cause d'une perturbation d'équilibre pour empêcher la propagation de cette perturbation. Châtiment comme moyen d'inspirer la terreur portée à ceux qui déterminent et exécutent le châtiment. Châtiment comme moyen de compensation pour les avantages dont le coupable a joui jusque-là (par exemple lorsqu'on l'utilise comme esclave dans une mine). Châtiment comme moyen d'éliminer un élément dégénéré (dans certaines circonstances toute une branche, comme le prescrit la législation chinoise' : donc moyen d'épurer la race ou de maintenir un type social). Châtiment comme occasion de fête, c'est-à-dire comme viol et humiliation d'un ennemi enfin vaincu. Châtiment comme moyen de créer une mémoire, soit chez celui qui subit le châtiment, -c'est ce qu'on appelle la « correction »,-soit chez les témoins de l'exécution. Châtiment comme paiement d'honoraires fixés par la puissance qui protège le malfaiteur contre les débordements de la vengeance. Châtiment comme compromis avec l'état primitif de la vengeance, en tant que cet état primitif est encore maintenu en vigueur par des lignées puissantes qui le revendiquent comme un privilège. Châtiment comme déclaration de guerre et mesure de police contre un ennemi de la paix, de la loi, de l'ordre, de l'autorité, que l'on considère comme dangereux pour la communauté, violateur des traités qui garantissent l'existence de cette communauté, rebelle, trâître et violateur de paix, et que l'on combat par tous les moyens dont la guerre permet de disposer. §14 Cette liste n'est certainement pas complète ; car il est évident que le châtiment revêt des utilités de toutes sortes. Il sera donc permis d'autant plus facilement de lui retirer une utilité supposée qui dans la conscience populaire passe pour son utilité essentielle,-la foi dans le châtiment qui, pour bien des raisons, a été ébranlée aujourd'hui trouve encore en elle son plus ferme soutien. Le châtiment aurait la propriété d'éveiller chez le coupable le sentiment de la faute ; on voit en lui le véritable instrument de cette réaction psychique que l'on appelle « mauvaise conscience », « remords ». Pourtant c'est là porter atteinte à la réalité et à la psychologie, même pour ce qui regarde notre époque : et combien davantage encore quand on envisage la longue histoire de l'homme, toute sa préhistoire ! Le véritable remords est excessivement rare, en particulier chez les criminels et les détenus ; les prisons, les bagnes ne sont pas les endroits propices à l'éclosion de ce ver rongeur :-là-dessus tous les observateurs consciencieux sont d'accord, quelque répugnance qu'ils éprouvent d'ailleurs souvent à faire un pareil aveu. Grosso modo, le châtiment refroidit et endurcit ; il concentre ; il aiguise les sentiments de marginalité ; il augmente la force de résistance. S'il arrive qu'il brise l'énergie et amène une pitoyable prostration et une humiliation volontaire, un tel résultat est certainement encore moins édifiant que l'effet moyen du châtiment, qui est le plus généralement une gravité sèche et morne. Si nous nous reportons maintenant à ces milliers d'années qui précèdent l'histoire de l'homme, on peut sans hésiter prétendre que c'est précisément le châtiment qui a le plus puissamment retardé le développement du sentiment de culpabilité,-du moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles s'acharnaient les autorités répressives. Et ne négligeons pas de nous rendre compte que c'est l'aspect des procédures judiciaires et exécutives qui empêche le coupable de condamner en soi son méfait et la nature de son action : car il voit commettre au service de la justice, commettre en bonne conscience, puis approuver la même espèce d'actions : à savoir l'espionnage, la duperie, la corruption, les pièges tendus, tout l'art plein de ruses et d'artifices du policier et de l'accusateur, puis encore ces actions essentiellement criminelles qui n'ont même pas pour excuse l'affect : le vol, la violence, l'outrage, l'incarcération, la torture, le meurtre, tels qu'ils sont marqués dans les différentes sortes de châtiments, - tout cela n'est donc pas condamné par le juge et réprouvé en soi , mais seulement d'un certain point de vue et dans certaines conditions. (...)NIETZSCHE

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Les lois injustes sont de deux sortes. Il y a d'abord celles qui sont contraires au bien commun ; elles sont injustes soit en raison de leur fin, par exemple quand un chef impose à ses subordonnés des lois onéreuses qui profitent à sa cupidité ou à sa gloire plus qu'au bien commun ; soit en raison de leur auteur, par exemple quand un homme promulgue une loi qui excède le pouvoir qu'il détient ; soit encore en raison de leur forme, lorsque les charges destinées au bien commun sont inégalement réparties dans la communauté. De pareilles lois sont des contraintes plus que des lois, car, selon le mot de Saint Augustin au livre I du Libre Arbitre, « on ne peut tenir pour loi une loi qui n'est pas juste ». Par conséquent de telles lois n'obligent pas en conscience, sauf dans les cas où il importe d'éviter le scandale et le désordre ; il faut alors sacrifier même son droit [...]. Il y a ensuite les lois qui sont injustes parce que contraires au bien divin, comme les lois des tyrans qui imposent l'idolâtrie et d'autres actes contraires à la loi divine. Il ne faut en aucune manière observer de telles lois, c'est en ce sens qu'il est dit dans les Actes des Apôtres : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes ». SAINT THOMAS

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ARISTOTE : LA VERTU COMME JUSTE MILIEU (Éthique à Nicomaque, II, 6)

« Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent. Mais c’est une médiété entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut ; et [c’est encore une médiété] en ce que certains vices sont au-dessous, et d’autres au-dessus du « ce qu’il faut » dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la position moyenne. C’est pourquoi dans l’ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que dans l’ordre de l’excellence et du parfait, c’est un sommet. Mais toute action n’admet pas la médiété, ni non plus toute affection, car pour certaines d’entre elles leur seule dénomination implique immédiatement la perversité, par exemple la malveillance, l’impudence, l’envie, et, dans le domaine des actions, l’adultère, le vol, l’homicide : ces affections et ces actions, et les autres de même genre, sont toutes, en effet, objets de blâme parce qu’elles sont perverses en elles-mêmes, et ce n’est pas seulement leur excès ou leur défaut que l’on condamne. Il n’est donc jamais possible de se tenir à leur sujet dans la voie droite, mais elles constituent toujours des fautes. On ne peut pas non plus, à l’égard de telles choses, dire que le bien ou le mal dépend des circonstances, du fait, par exemple, que l’adultère est commis avec la femme qu’il faut, à l’époque et de la manière qu’ils conviennent, mais le simple fait d’en commettre un, quel qu’il soit est une faute. Il est également absurde de supposer que commettre une action injuste ou lâche ou déréglée, comporte une médiété, un excès et un défaut, car il y aurait à ce compte-là une médiété d’excès et de défaut, un excès d’excès et un défaut de défaut. Mais de même que pour la modération et le courage il n’existe pas d’excès et de défaut du fait que le moyen est en un sens extrême, ainsi pour les actions dont nous parlons il n’y a non plus ni médiété, ni excès, ni défaut, mais quelle que soit la façon dont on les accomplit, elles constituent des fautes : car, d’une manière générale, il n’existe ni médiété d’excès et de défaut, ni excès et défaut de médiété. » ARISTOTE : LA VERTU COMME JUSTE MILIEU (Éthique à Nicomaque, II, 6)

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KELSEN: «Une théorie positiviste, et cela veut dire réaliste, du droit ne prétend pas qu'il n'y a pas de justice, mais qu'en fait, un grand nombre de normes de justice différentes et contradictoires sont présupposées.»

KELSEN: «Une théorie positiviste, et cela veut dire réaliste, du droit ne prétend pas qu'il n'y a pas de justice, mais qu'en fait, un grand nombre de normes de justice différentes et contradictoires sont présupposées.»

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Nietzsche: La foi nous empêche-t-elle d'être libre ?

Erreur du libre arbitre. - Il ne nous reste aujourd'hui plus aucune espèce de compassion avec l'idée du « libre arbitre : nous savons trop bien ce que c'est - le tour de force théologique le plus mal famé qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. Partout où l'on cherche des responsabilités, c'est généralement l'instinct de punir et de juger qui est à l'oeuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l'on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c'est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté, n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger des peines - ou plutôt qu'ils voulurent créer ce droit pour Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience [...]. Aujourd'hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres, les immoralistes, cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l'idée de culpabilité et de punition, ainsi qu'à en nettoyer la psychologie, l'histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n'y a plus à nos yeux d'opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l'idée d'un « ordre moral du monde » à infester l'innocence du devenir avec le « châtiment » et la « faute ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau...

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Merleau-Ponty: Corps et Perception.

Car désormais on peut dire à la lettre que l'espace lui-même se sait à travers mon corps [...]. Quand on dit que la chose perçue est saisie « en personne » ou « dans sa chair » (leibhaft), cela est à prendre à la lettre : la chair du sensible, ce grain serré qui arrête l'exploration, cet optimum qui la termine reflètent ma propre incarnation et en sont la contrepartie. Il y a là un genre de l'être, un univers avec son « sujet » et son « objet » sans pareils, l'articulation de l'un sur l'autre et la définition d'un « irrelatif » de toutes les relativités de l'expérience sensible, qui est « fondement de droit » pour toutes les opérations de la connaissance. Toute la connaissance, toute la pensée objective vivent de ce fait inaugural que j'ai senti, que j'ai eu, avec cette couleur ou quelque soit le sensible en cause, une existence singulière qui arrête d'un coup mon regard, et pourtant lui promettent une série d'expériences indéfinie, concrétion de possibles d'ores et déjà réels dans les côtés cachés de la chose, laps de durée donné en une fois [...] Le fait est que le sensible, qui s'annonce à moi dans ma vie la plus strictement privée, interpelle en elle toute corporéité. Il est l'être qui m'atteint au plus secret, mais aussi que j'atteins à l'état brut ou sauvage, dans un absolu de présence qui détient le secret du monde, des autres et du vrai. Merleau-Ponty

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Baruch SPINOZA

Proposition XLIX : Il n'y a dans l'esprit aucune volition, c'est à dire aucune affirmation et aucune négation en dehors de celle que l'idée, en tant qu'elle est idée, enveloppe. Démonstration : Dans l'esprit (d'après la proposition précédente), il n'y a aucune faculté absolue de vouloir et de refuser, mais seulement des volitions singulières, par exemple telle et telle affirmation et telle et telle négation. Concevons donc quelque volition singulière, par exemple le mode du penser par lequel l'esprit affirme que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle C'est à dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle... De plus, cette idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, à savoir que ses trois angles égalent deux droits. C'est pourquoi, réciproquement, cette idée de triangle ne peut sans cette affirmation ni être, ni être conçue et par conséquent (d'après la définition 2) cette affirmation appartient à l'essence de l'idée de triangle et n'est pas autre chose que cette idée elle même. Et ce que nous avons dit de cette volition (puisque nous l'avons pris comme exemple à notre gré) il faudra le dire même de n'importe quelle volition à savoir qu'elle n'est rien d'autre que l'idée. Scolie : Par ces considérations nous avons rejeté la cause communément admise de l'erreur. Nous avons fait voir plus haut, d'ailleurs que la fausseté consiste dans la seule privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi une idée fausse n'enveloppe pas la certitude... Baruch SPINOZA

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ROUSSEAU

Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité et même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme. ROUSSEAU

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ROUSSEAU

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe : Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse ? S'il faut obéir par force on n'a pas besoin d'obéir par devoir, et si l'on n'est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner ? car enfin le pistolet qu'il tient est aussi une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours. ROUSSEAU

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ROUSSEAU

Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature l'emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s'il ne changeait sa manière d'être. Or comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n'ont plus d'autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l'emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert. Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs : mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire, et sans négliger les soins qu'il se doit? Cette difficulté ramenée à mon sujet peut s'énoncer en ces termes : « Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. » Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues; jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça. Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être et nul associé n'a plus rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisterait et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a. ROUSSEAU

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Platon: le philosophe est un homme de loisir

- Socrate : « Supposons, mon cher ami, que le philosophe ait réussi à tirer vers les hauteurs un homme de la foule et que ce dernier consente à sortir de ces questions : « Quel tort t'ai-je fait ? ou quel tort m'as-tu fait ? » pour s'élever à la considération de la justice et de l'injustice en elles-mêmes, pour chercher en quoi elles consistent et en quoi elles se distinguent de toutes choses aussi bien que l'une de l'autre ; supposons que cet homme renonce également à se demander si le grand roi est heureux, ou si le propriétaire d'une quantité d'or est heureux, pour en venir à considérer la royauté et le .bonheur ou le malheur humain en général, leur essence respective, la façon dont il convient à l'homme de viser l'un et de fuir l'autre. Notre homme vulgaire dont l'esprit est étroit et procédurier, lorsqu'il est ainsi contraint de répondre à des questions philosophiques, se montre à son tour embarrassé. De se trouver si haut suspendu, la tête lui tourne : il n'a pas l'habitude de regarder au milieu des airs et le voilà gêné, affolé et bredouillant : ainsi ce n'est pas aux servantes de Thrace ni aux autres ignorants que celui-ci prête à rire (car ceux-ci ne se rendent pas compte de sa situation), mais à tous ceux qui ont reçu une éducation contraire à celle des esclaves. Telle est, Théodore, l'attitude de chacun des deux hommes dont nous avons parlé. L'un, élevé dans la liberté et le loisir, que tu appelles justement philosophe, ne doit pas être blâmé de paraître naïf et nul quand il se trouve devant des besognes serviles, et par exemple de ne pas savoir ficeler une couverture de voyage, d'être incapable d'assaisonner un plat de condiments ou un discours de flatteries. L'autre homme est capable de faire tout cela habilement et rapidement, mais il ne sait pas, à la façon d'un homme libre, rejeter noblement son manteau sur l'épaule droite ni, quand il a pris son tour de parole, chanter comme il convient la vraie vie des Dieux et des hommes heureux. Platon

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Platon: L'ascension de l'âme vers le Beau en soi

Il faut, sache-le, quand on va droitement à cette fin, que, dès la jeunesse, on commence par aller à la beauté physique, et que, tout d'abord, si droite est la direction donnée par le dirigeant de l'initiation, on commence par n'aimer qu'un unique beau corps, et par engendrer à cette occasion de beaux discours. Mais ensuite il faut comprendre que la beauté résidant en tel ou tel corps est soeur de la beauté qui réside en un autre, et que, si l'on doit poursuivre le beau dans une forme sensible, ce serait une insigne déraison de ne pas juger une et même la beauté qui réside en tout corps : réflexion qui devra faire de lui un amant de tous les beaux corps et détendre d'autre part l'impétuosité de son amour à l'égard d'un seul individu ; car un tel amour, il en est venu à le dédaigner et à en faire peu de cas. En suite de quoi, c'est la beauté résidant dans les âmes, qu'il juge d'un plus haut prix que celle qui réside dans les corps; au point que si la beauté qui convient à l'âme existe dans un corps dont la fleur a peu d'éclat, il se satisfait d'aimer un tel être, de prendre soin de lui, d'enfanter pour lui des discours appropriés, d'en chercher qui soient de nature à rendre la jeunesse meilleure ; de façon à être forcé cette fois de considérer le beau dans les occupations et les maximes de conduite; et d'avoir aperçu quelle parenté unit à soi-même tout cela, cela le mène à faire peu de cas du beau qui se rapporte au corps. Mais après les occupations, son guide le conduit aux connaissances, afin, cette fois, qu'il aperçoive quelle beauté il y a dans des connaissances et que, tournant son regard vers le domaine, déjà vaste, du beau, il n'ait plus, pareil au domestique d'un unique maître, un attachement exclusif à la beauté, ni d'un unique jouvenceau, ni d'une occupation unique, servitude qui ferait de lui un pauvre être et un esprit étroit ; mais afin que, au contraire, tourné vers cet océan immense du beau et le contemplant, il enfante un grand nombre de beaux, de sublimes discours, ainsi que des pensées, inspirées par un amour sans bornes pour la sagesse; jusqu'au moment où la force et le développement qu'il y aura trouvés, lui permettront d'apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d'être la connaissance de cette beauté dont je vais maintenant te parler. (...) Beauté dont, premièrement l'existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l'accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n'est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en tel lieu et laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ; pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue par exemple d'un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d'autre qui soit une partie du corps (...) Mais bien plutôt, elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l'unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s'agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l'existence ou cessant d'exister, il n'en résulte dans la réalité dont il s'agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d'altération. Platon

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KANT: Moraliser la politique ou politiser la morale ?

La vraie politique [... ] ne peut faire aucun pas sans rendre d'abord hommage à la morale ; et bien qu'en soi la politique soit un art difficile, ce n'en est pas un cependant de la réunir à la morale, car celle-ci tranche le noeud que la politique ne peut trancher dès qu'elles sont en conflit. Le droit de l'homme doit être tenu pour sacré, dût-il en coûter de gros sacrifices à la puissance souveraine. On ne peut ici user d'une cote mal taillée et inventer le moyen terme d'un droit pragmatiquement conditionné (qui tiendrait le milieu entre le droit et l'intérêt) ; bien au contraire, la politique doit plier le genou devant le droit ; mais elle peut espérer en revanche parvenir, lentement il est vrai. à un degré ni, elle brillera avec éclat d'une manière constante. KANT

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KANT: De la guerre

Il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l'état de nature, ni celle entre nous en tant qu'États, qui bien qu'ils se trouvent intérieurement dans un état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois - car ce n'est pas ainsi que chacun doit chercher son droit. Aussi la question n'est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n'est qu'une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution qui nous semble la plus capable d'y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut, vers laquelle tous les États sans exception ont jusqu'à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin, en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un voeu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d'y travailler sans relâche, puisqu'elle est un devoir. KANT

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KANT

L'art est distingué de la nature comme le «faire» (facere) l'est de l'« agir» ou du « causer » en général (agere), et le produit ou la conséquence de l'art se distingue en tant qu'oeuvre (opus) du produit de la nature en tant qu'effet (effectus). En droit, on ne devrait appeler art que la production par liberté, c'est-à-dire par un libre arbitre, qui met la raison au fondement de ses actions. On se plaît à nommer une oeuvre d'art (Kunstwerk) le produit des abeilles (les gâteaux de cire régulièrement construits), mais ce n'est qu'une analogie avec l'art; en effet, dès que l'on songe que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune réflexion proprement rationnelle, on déclare aussitôt qu'il s'agit d'un produit de leur nature (de l'instinct), et c'est seulement à leur créateur qu'on l'attribue en tant qu'art. Lorsqu'en fouillant un marécage on découvre, comme il est arrivé parfois, un morceau de bois taillé, on ne dit pas que c'est un produit de la nature, mais de l'art ; la cause productrice de celui-ci a pensé à une fin, à laquelle l'objet doit sa forme. On discerne d'ailleurs un art en toute chose qui est ainsi constituée qu'une représentation de ce qu'elle est a dû, dans sa cause, précéder sa réalité (même chez les abeilles), sans que toutefois cette cause ait pu penser l'effet (ohne dass doch die Wirkung von ihr eben gedacht sein dürfe) ; mais quand on nomme simplement une chose une oeuvre d'art pour la distinguer d'un effet naturel, on entend toujours par là une oeuvre de l'homme. KANT

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La fonction de l'État : assurer la liberté

La fonction de l'État : assurer la liberté Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre, que l'État est institué ; au contraire, c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l'État n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'État est donc en réalité la liberté. SPINOZA

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Alain: Le fait n'est pas le droit.

Le droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, c'est-à-dire approuvé ou prononcé par un pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes. Faute de quoi il n'y a jamais qu'un état de fait, devant lequel le droit reste suspendu. Posséder une montre, l'avoir dans sa poche, y trouver l'heure, ce n'est qu'un état de fait. Avoir droit de propriété sur la montre, c'est tout à fait autre chose ; revendiquer ce droit, c'est s'adresser à l'arbitre dans un débat public ; c'est plaider et tenter de persuader. Le fait que le voleur possède la montre ne décide nullement de la propriété. Pareillement pour une maison. L'occuper, faire acte de possesseur, ce n'est nullement fonder un droit. On sait qu'il y a présomption de droit si j'occupe trente ans sans opposition ; mais cela même doit être décidé par arbitre et publiquement. Tant que le droit n'est pas dit de cette manière solennelle et impartiale, il n'y a jamais que possession, c'est-à-dire simple fait. Le tribunal seul est capable de transformer le fait en droit ; il réalise cette transformation par un jugement public, et il n'y a point d'autre moyen. Mais aussi ce moyen étant mis en oeuvre, il ne manque plus rien au droit. Le droit est dit, le droit est reconnu. Beaucoup estiment que le tribunal arbitral doit être en outre muni de pouvoir d'exécution, et, comme on dit, de gendarmes. Mais un tel pouvoir n'est point dans la notion de droit. Quand un tribunal arbitral, avec tous les recours, a prononcé, le droit est dit et reconnu. Il n'y manque rien. Ainsi le droit peut n'être jamais réalisé dans le fait sans cesser d'être un droit. ALAIN

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