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POUR LE SUJET: L'homme est-il réellement libre ?
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Lévinas et la relation à autrui

On pense que ma relation avec l'autre tend à m'identifier à lui en m'abîmant dans la représentation collective, dans un idéal commun ou dans un geste commun. C'est la collectivité qui dit « nous », qui sent l'autre à côté de soi et non pas en face de soi. C'est aussi la collectivité qui s'établit nécessairement autour d'un troisième terme qui sert d'intermédiaire, qui fournit le commun de la communion. [...] À cette collectivité de camarades, nous opposons la collectivité du moi-toi qui la précède. Elle n'est pas une participation à un troisième terme - personne intermédiaire, vérité, dogme, oeuvre, profession, intérêt, habitation, repas - c'est-à-dire elle n'est pas une communion. Elle est le face-à-face redoutable d'une relation sans intermédiaire, sans médiation. Dès lors l'interpersonnel n'est pas la relation en soi indifférente et réciproque de deux termes interchangeables. Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement mon alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas : il est le faible alors que moi je suis le fort; il est le pauvre, il est « la veuve et l'orphelin ». [...] Ou bien il est l'étranger, l'ennemi, le puissant. L'essentiel, c'est qu'il a ces qualités de par son altérité même. L'espace intersubjectif est initialement asymétrique. [...] L'intersubjectivité n'est pas simplement l'application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l'esprit. Elle nous est fournie par l'Éros, où, dans la proximité d'autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Ce qu'on présente comme l'échec de la communication dans l'amour, constitue précisément la positivité de la relation : cette absence de l'autre est précisément sa présence comme autre. L'autre, c'est le prochain - mais la proximité n'est pas une dégradation ou une étape de la fusion. Lévinas

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Nietzsche: La nature du travail philosophique

Il me semble de plus en plus que le philosophe, étant nécessairement l'homme de demain ou d'après-demain, s'est de tout temps trouvé en contradiction avec le présent; il a toujours eu pour ennemi l'idéal du jour. Tous ces extraordinaires pionniers de l'humanité qu'on appelle des philosophes et qui eux-mêmes ont rarement cru être les amis de la sagesse mais plutôt des fous déplaisants et de dangereuses énigmes, se sont toujours assigné une tâche dure, involontaire, inéluctable, mais dont ils ont fini par découvrir la grandeur, celle d'être la mauvaise conscience de leur temps. [...] En présence d'un monde d'« idées modernes » qui voudrait confiner chacun de nous dans son coin et dans sa « spécialité », le philosophe, s'il en était encore de nos jours, se sentirait contraint de faire consister la grandeur de l'homme et la notion même de la « grandeur » dans l'étendue et la diversité des facultés, dans la totalité, qui réunit des traits multiples ; il déterminerait même la valeur et le rang d'un chacun d'après l'ampleur qu'il saurait donner à sa responsabilité. Aujourd'hui la vertu et le goût du jour affaiblissent et diluent le vouloir, rien n'est plus à la mode que la débilité du vouloir. Nietzsche

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Karl Heinrich MARX (1818-1883): Prolétariat et bourgeoisie

L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes. L..] Oppresseurs et opprimés, en perpétuelle opposition, ont mené une lutte ininterrompue, tantôt secrète, tantôt ouverte et qui finissait toujours soit par une transformation révolutionnaire de toute société, soit par la ruine commune des classes en lutte. [ ...] Notre époque - l'époque de la bourgeoisie - se distingue cependant par la simplification des antagonismes de classe. La société tout entière se divise de plus en plus en deux vastes camps ennemis, en deux grandes classes diamétralement opposées : la bourgeoisie et le prolétariat. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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Thomas HOBBES: La loi de nature et la loi civile

La loi de nature et la loi civile se contiennent l'une l'autre, et sont d'égale étendue. En effet, dans l'état de pure nature, les lois de nature, qui consistent dans l'équité, la justice, la gratitude, et les autres vertus morales qui dépendent de ces premières, ne sont pas proprement des lois (je l'ai dit plus haut, à la fin du chapitre XV), mais des qualités qui disposent les hommes à la paix et à l'obéissance. C'est une fois qu'une République est établie (et pas avant) qu'elles sont effectivement des lois, en tant qu'elles sont alors les commandements de la République, et qu'en conséquence, elles sont aussi lois civiles : c'est en effet le pouvoir souverain qui oblige les hommes à leur obéir. En effet, pour déclarer, dans les différends qui opposent les particuliers, ce qui est équité, ce qui justice, ce qui est vertu morale, et pour rendre ces exigences contraignantes, il faut des ordonnances du pouvoir souverain, et des châtiments prévus pour ceux qui les enfreindraient: ces ordonnances sont donc une partie de la loi civile. Et réciproquement, la loi civile est une partie des préceptes de la nature : en effet, la justice, autrement dit l'exécution des conventions et le fait de rendre à chacun ce qui lui revient, est un précepte de la loi de nature ; or tout sujet d'une République s'est engagé par convention à obéir à la loi civile (...) : l'obéissance à la loi civile est donc également une partie de la loi de nature. La loi civile et la loi naturelle ne sont donc pas des espèces de loi différentes, mais des parties différentes de la loi : une partie de celle-ci, écrite, est appelée loi civile ; l'autre, non écrite, est appelée loi naturelle. Mais le droit de nature c'est-à-dire la liberté naturelle de l'homme, peut être amoindri et restreint par la loi civile : et même, la fin de l'activité législative n'est autre que cette restriction, sans laquelle ne pourrait exister aucune espèce de paix. Et la loi n'a été mise au monde à aucune autre fin que celle de limiter la liberté naturelle des individus, de telle façon qu'ils puissent, au lieu de se nuire mutuellement, s'assister et s'unir contre les ennemis communs. Thomas HOBBES

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Aristote: Justice et amitié

L'amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu'à la justice même : en effet, la concorde, qui paraît bien être un sentiment voisin de l'amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l'esprit de faction, qui est son ennemi, est ce qu'ils pourchassent avec le plus d'énergie. Et quand les hommes sont amis il n'y a plus besoin de justice, tandis que s'ils se contentent d'être justes ils ont en outre besoin d'amitié, et la plus haute expression de la justice est, dans l'opinion générale, de la nature de l'amitié. Aristote

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Pascal: L'imagination est-elle incompatible avec la raison ?

Imagination. - C'est cette partie dominante dans l'homme, cette maîtresse d'erreur et de fausseté, et d'autant plus fourbe qu'elle ne l'est pas toujours ; car elle serait règle infaillible de vérité, si elle l'était infaillible du mensonge. Mais, étant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux. Je ne parle pas des fous, je parle des plus sages ; et c'est parmi eux que l'imagination a le grand don de persuader les hommes. La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses. Cette superbe puissance, ennemie de la raison, qui se plaît à la contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses, a établi dans l'homme une seconde nature. Elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres ; elle fait croire, douter, nier la raison ; elle suspend les sens, elle les fait sentir ; elle a ses fous et ses sages : et rien ne nous dépite davantage que de voir qu'elle remplit ses hôtes d'une satisfaction bien autrement pleine et entière que la raison. Les habiles par imagination se plaisent tout autrement à eux-mêmes que les prudents ne se peuvent raisonnablement plaire. Ils regardent les gens avec empire ; ils disputent avec hardiesse et confiance ; les autres, avec crainte et défiance, et cette gaieté de visage leur donne souvent l'avantage dans l'opinion des écoutants, tant les sages imaginaires ont de faveur auprès des juges de même nature. Elle ne peut rendre sages les fous ; mais elle les rend heureux, à l'envi de la raison qui ne peut rendre ses amis que misérables, l'une les couvrant de gloire, l'autre de honte.

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Lévinas et l'alter ego

Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. Il est ce moi que je ne suis pas : il est le faible alors que moi je suis le fort, il est le pauvre, il est « la veuve et l'orphelin ». Il n'y a pas de plus grande hypocrisie que celle qui a inventé la charité bien ordonnée. Ou bien il est l'étranger , l'ennemi, le puissant. L'essentiel c'est qu'il a ces qualités de par son altérité même. L'espace intersubjectif est initialement asymétrique. L'extériorité d'autrui n'est pas simplement l'effet de l'espace qui maintient séparé ce qui, par le concept, est identique, ni une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait par une extériorité spatiale. C'est précisément en tant qu'irréductible à ces deux notions d'extériorité que l'extériorité sociale est originale et nous fait sortir des catégories d'unité et de multiplicité qui valent pour les choses, cad valent dans le monde d'un sujet isolé, d'un esprit seul. L'intersubjectivité n'est pas simplement l'application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l'esprit. Elle nous est fournie par l'Éros, où, dans la proximité d'autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Lévinas

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Rousseau: L'État est-il l'ennemi de la liberté ?

Je ne connais de volonté vraiment libre que celle à laquelle nul n'a droit d'opposer de la résistance ; dans la liberté commune nul n'a droit de faire ce que la liberté d'un autre lui interdit, et la vraie liberté n'est jamais destructive d'elle-même. Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction ; car comme qu'on s'y prenne tout gêne dans l'exécution d'une volonté désordonnée. Il n'y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu'un est au-dessus des lois : dans l'état même de nature l'homme n'est libre qu'à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n'obéit qu'aux lois et c'est par la force des lois qu'il n'obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu'on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l'enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu'ait son gouvernement, quand, dans celui qui le gouverne il ne voit point l'homme, mais l'organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain. Vous avez des lois bonnes et sages, soit en elles-mêmes, soit par cela seul que ce sont des lois. Toute condition imposée à chacun par tous ne peut être onéreuse à personne, et la pire des lois vaut encore mieux que le meilleur maître ; car tout maître a des préférences, et la loi n'en a jamais.

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Platon

Socrate. - Les haines et les colères, mon cher ami, n'est-ce pas le dissentiment sur certains sujets qui les provoque ? Réfléchissons un peu : est-ce que, si toi et moi, nous différions d'avis différent sur une question de nombre, savoir laquelle de deux quantités est la plus grande, ce différend ferait de nous des ennemis ? Nous fâcherions-nous l'un contre l'autre ? Ou bien ne suffirait-il pas d'avoir recours au calcul pour nous accorder bien vite sur un tel sujet ? Euthyphron. - Assurément. Socrate. - Et de même, à propos de longueurs plus ou moins grandes, si nous différions d'avis, il suffirait de recourir à la mesure pour mettre fin à notre différend ? Euthyphron. - C'est incontestable. Socrate. - Et je suppose que nous aurions recours à la pesée pour nous départager à propos du plus lourd et du plus léger ? Euthyphron. - Comment en douter ? Socrate. - Quel est alors le genre de sujets qui, faute d'un critère de décision, susciterait entre nous inimitiés et colère ? Peut-être ne l'aperçois-tu pas immédiatement ? Mais vois un peu : si je dis que c'est le juste et l'injuste, le beau et le laid, le bien et le mal, n'ai-je pas raison ? N'est-ce pas à propos de nos dissentiments là-dessus et à cause de notre incapacité, dans ces cas, à arriver à nous départager, que nous devenons ennemis les uns des autres, quand nous le devenons, toi et moi et tous les autres hommes ? Platon

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Cicéron et les devoirs

- Les raisons pour lesquelles, manquant à une règle morale, on néglige de s'opposer à l'injustice sont diverses. On ne veut pas se faire des ennemis, on craint la peine ou la dépense, ou encore c'est la négligence, la paresse, l'apathie, la préoccupation exclusive qu'on a de ses études ou de ses affaires, qui empêchent qu'on ne défende ceux qu'on devrait défendre et qui font qu'on les laisse dans l'abandon. Il faut donc craindre de mériter le reproche adressé par Platon aux philosophes : ils s'appliquent à la recherche de la vérité et, parce qu'ils méprisent et tiennent pour un pur néant les avantages que la plupart des hommes poursuivent avec ardeur et se disputent âprement, ils croient être justes. Ils le sont en ce sens qu'ils s'abstiennent de cette sorte d'injustice qui consiste à nuire aux autres, mais ils tombent dans l'autre sorte puisque, dans leur ardeur d'étudier, ils abandonnent ceux qu'ils devraient protéger. C'est pourquoi Platon pense qu'ils ne consentiront pas à s'occuper de la chose publique s'ils n'y sont pas obligés. Il serait plus conforme à la justice qu'ils le fissent volontairement : la bonne action elle-même, pour mériter le nom de juste, doit être accomplie volontairement. Il y a des gens qui, soit par souci de leur propre avoir, soit par malveillance pour les hommes, déclarent qu'ils s'occupent de leurs affaires et semblent ne faire de tort à personne; ils sont exempts de l'une des deux sortes d'injustice mais non de l'autre. Ils se retranchent en effet de la vie sociale, n'y collaborent pas, ne mettent à son service ni leur activité, ni aucune de leurs facultés. CICERON

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Aristote: Peuple et gouvernement

A quoi doit s'étendre l'autorité de la multitude des citoyens qui ne sont pas riches, et qui n'ont pas réputation de vertu ? Leur donner accès aux pouvoirs les plus importants n'est pas sûr ; on doit craindre qu'ils ne commettent des injustices, faute de justice, ou des erreurs, faute de lumières. D'un autre côté, les exclure des charges publiques présente un danger : car toute cité où les pauvres, c'est-à-dire le plus grand nombre, sont privés de tout honneur, renferme une foule d'ennemis. Reste donc à les admettre à prendre part aux délibérations et aux jugements... Tous réunis en masse ils ont un sentiment juste et peuvent être utiles à l'État. Mais chaque individu pris à part serait incapable de juger avec discernement. On peut cependant faire à pareille organisation politique quelques objections. Lorsqu'il s'agit de décider qui a bien traité une maladie, ne faut-il pas s'en rapporter au médecin ? Il en doit être de même dans les autres pratiques... On pourrait ensuite appliquer ces réflexions aux élections, car un choix correct est l'affaire de ceux qui savent : choisir un géomètre une affaire de géomètres, et un pilote affaire de pilotes... Mais peut-être cette objection n'est-elle pas très juste, car si chacun des individus sera moins bon juge que ceux qui savent, réunis tous ensemble ils jugeront mieux ou aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont celui qui les fait n'est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que peuvent connaître ceux qui s'en servent : le pilote jugera mieux d'un gouvernail que le charpentier, le convive d'un festin que le cuisinier. Ainsi pourrait-on résoudre l'objection proposée. ARISTOTE.

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KANT

Ce que l'émotion de la colère ne fait pas dans le moment de l'exaspération, elle ne le fait pas du tout ; de plus, elle s'oublie aisément. Mais la passion de la haine prend son temps pour s'enraciner profondément et pour penser à son ennemi [...]. Celui qui va en colère vous trouver dans votre chambre pour vous dire des gros mots dans son emportement, engagez-le poliment à s'asseoir ; si cela réussit, ses injures seront déjà moins violentes, parce que la commodité d'être assis est une absence de tension musculaire qui va mal avec des gestes menaçants et les cris de l'homme dressé. La passion, au contraire, se donne du temps, si violente qu'elle puisse être, pour atteindre sa fin ; elle est réfléchie. L'émotion agit comme une eau qui rompt sa digue ; la passion comme un torrent qui se creuse un lit de plus en plus profond [...]. Où il y a beaucoup d'émotion, il y a généralement peu de passion. On voit facilement que les passions, justement parce qu'elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille, portent une grande atteinte à la liberté, et que, si l'émotion est une ivresse, la passion est une maladie qui résiste à tous les moyens thérapeutiques [...]. L'émotion ne porte qu'une atteinte momentanée à la liberté et à l'empire sur soi. La passion en est l'abandon et trouve son contentement dans le sentiment de la servitude. KANT

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Socrate. - Ces haines et ces colères, mon cher ami, quels sont les dissentiments qui les provoquent ? Réfléchissons un peu : est-ce que, si toi et moi, nous avions un avis différent sur une question de nombre, savoir laquelle de deux quantités est la plus grande, ce différend ferait de nous des ennemis ? Nous fâcherions-nous l'un contre l'autre ? Ou bien ne nous mettrions-nous pas plutôt à compter et ne nous accorderions-nous pas bien vite sur un tel sujet ? Euthyphron. - Assurément. Socrate. - Et de même, à propos de longueurs plus ou moins grandes, si nous n'étions pas d'accord, il suffirait de les mesurer pour mettre fin à notre différend ? Euthyphron. - C'est incontestable. Socrate. - Quel est alors le genre de sujets qui, faute d'un critère de décision, susciterait entre nous inimitiés et colère ? Peut-être ne l'aperçois-tu pas immédiatement ? Mais vois un peu : si je dis que c'est le juste et l'injuste, le beau et le laid, le bien et le mal, n'ai-je pas raison ? N'est-ce pas à propos de nos dissentiments là-dessus et à cause de notre incapacité, dans ces cas, à arriver à nous départager, que nous devenons ennemis les uns des autres quand nous le devenons toi et moi et tous les autres hommes ? PLATON.

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Machiavel, Le Prince, Chap. VII, rédigé en 1513, publié en 1532, trad. J. Anglade, Livre de poche, pp. 37-38

Machiavel, Le Prince, Chap. VII, rédigé en 1513, publié en 1532, trad. J. Anglade, Livre de poche, pp. 37-38 La nature Humaine, matière première de l'action politique « Sur ce point, un problème se pose : vaut-il mieux être aimé que craint, ou craint qu'aimé ? Je réponds que les deux seraient nécessaires ; mais comme il paraît difficile de les marier ensemble, il est beaucoup plus sûr de se faire craindre qu'aimer, quand on doit renoncer à l'un des deux. Car des hommes, on peut dire générale ment ceci : ils sont ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, ennemis des coups, amis des pécunes ; tant que tu soutiens leur intérêt, ils sont tout à toi, ils t'offrent leur sang, leur fortune, leur vie et leurs enfants pourvu, comme j'ai dit, que le besoin en soit éloigné ; mais s'il se rapproche, ils se révoltent. Le prince qui s'est fondé entièrement sur leur parole, s'il n'a pas pris d'autres mesures, se trouve nu et condamné. Les amitiés qu'on prétend obtenir à force de ducats et non par une supériorité d'âme et de desseins, sont dues mais jamais acquises, et inutilisables au moment opportun. Et les hommes hésitent moins à offenser quelqu'un qui veut se faire aimer qu'un autre qui se fait craindre ; car le lien de l'amour est filé de reconnaissance : une fibre que les hommes n'hésitent pas à rompre, parce qu'ils sont méchants, dès que leur intérêt personnel est en jeu ; mais le lien de la crainte est filé par la peur du châtiment, qui ne les quitte jamais. »

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Hobbes: L'État résulte-t-il d'un compromis social ?

L'accord de ces créatures [dénuées de raison] est naturel, alors que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel : aussi n'est-il pas étonnant qu'il faille quelque chose d'autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable ; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun. La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'un tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur.

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NIETZSCHE: l'influence du châtiment sur le remords.

§13 -Pour en revenir à notre sujet, c'est-à-dire au châtiment, il faut distinguer deux choses en lui : d'une part ce qu'il a de relativement permanent, I'usage, l'acte, le « drame », une certaine suite de procédures strictement déterminées, d'autre part ce qu'il a de fluctuant, le sens, le but, l'attente qui se rattachent à la mise en oeuvre de ces procédures. Il faut admettre ici, sans plus, per analogiam, conformément aux points de vue principaux de la méthode historique développée tout à l'heure, que la procédure elle-même est quelque chose de plus ancien, d'antérieur à son utilisation pour le châtiment, que le châtiment a été introduit, par interprétation, dans la procédure (qui existait depuis longtemps, mais dont l'emploi avait un autre sens), bref qu'il n'en va pas ici comme l'ont imaginé tous nos naïfs généalogistes du droit et de la morale, pour qui la procédure a été inventée avec le châtiment pour but, comme autrefois on s'imaginait que la main avait été créée pour saisir. Pour ce qui en est de l'autre élément du châtiment, l'élément fluctuant, son « sens », dans un état de civilisation très tardif (celui de l'Europe contemporaine par exemple), le concept de « châtiment » n'a plus un sens unique mais est une synthèse de « sens » : tout le passé historique du châtiment, l'histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d'unité difficile à résoudre, difficile à analyser, et, appuyons sur ce point, absolument impossible à définir. (Il est impossible de dire aujourd'hui précisément pourquoi l'on punit en somme : tous les concepts où se résume un long développement d'une façon sémiotique échappent à une définition ; n'est définissable que ce qui n'a pas d'histoire.) En revanche, dans un état plus rudimentaire, cette synthèse de « sens » paraît encore plus soluble, et aussi plus transmuable ; on peut encore se rendre compte comment, dans chaque cas particulier, les éléments de la synthèse modifient leur valeur et leur ordre, de sorte que c'est tantôt cet élément, tantôt cet autre qui prédomine aux dépens des autres, et qu'en certaines circonstances un élément (par exemple le but de terreur à inspirer) semble éclipser tous les autres. Pour qu'on puisse se représenter quelque peu combien incertain, surajouté, accidentel est le « sens » du châtiment, combien une seule et même procédure peut étre utilisée, interprétée, façonnée dans des vues essentiellement différentes, voici le schéma que j'ai pu donner grâce à des matériaux relativement peu nombreux et tous fortuits : Châtiment, comme moyen d'empêcher le coupable de nuire et de continuer ses dommages. Châtiment comme rachat du dommage causé et cela sous une forme quelconque (même celle d'une compensation d'affect). Châtiment comme moyen d'isoler la cause d'une perturbation d'équilibre pour empêcher la propagation de cette perturbation. Châtiment comme moyen d'inspirer la terreur portée à ceux qui déterminent et exécutent le châtiment. Châtiment comme moyen de compensation pour les avantages dont le coupable a joui jusque-là (par exemple lorsqu'on l'utilise comme esclave dans une mine). Châtiment comme moyen d'éliminer un élément dégénéré (dans certaines circonstances toute une branche, comme le prescrit la législation chinoise' : donc moyen d'épurer la race ou de maintenir un type social). Châtiment comme occasion de fête, c'est-à-dire comme viol et humiliation d'un ennemi enfin vaincu. Châtiment comme moyen de créer une mémoire, soit chez celui qui subit le châtiment, -c'est ce qu'on appelle la « correction »,-soit chez les témoins de l'exécution. Châtiment comme paiement d'honoraires fixés par la puissance qui protège le malfaiteur contre les débordements de la vengeance. Châtiment comme compromis avec l'état primitif de la vengeance, en tant que cet état primitif est encore maintenu en vigueur par des lignées puissantes qui le revendiquent comme un privilège. Châtiment comme déclaration de guerre et mesure de police contre un ennemi de la paix, de la loi, de l'ordre, de l'autorité, que l'on considère comme dangereux pour la communauté, violateur des traités qui garantissent l'existence de cette communauté, rebelle, trâître et violateur de paix, et que l'on combat par tous les moyens dont la guerre permet de disposer. §14 Cette liste n'est certainement pas complète ; car il est évident que le châtiment revêt des utilités de toutes sortes. Il sera donc permis d'autant plus facilement de lui retirer une utilité supposée qui dans la conscience populaire passe pour son utilité essentielle,-la foi dans le châtiment qui, pour bien des raisons, a été ébranlée aujourd'hui trouve encore en elle son plus ferme soutien. Le châtiment aurait la propriété d'éveiller chez le coupable le sentiment de la faute ; on voit en lui le véritable instrument de cette réaction psychique que l'on appelle « mauvaise conscience », « remords ». Pourtant c'est là porter atteinte à la réalité et à la psychologie, même pour ce qui regarde notre époque : et combien davantage encore quand on envisage la longue histoire de l'homme, toute sa préhistoire ! Le véritable remords est excessivement rare, en particulier chez les criminels et les détenus ; les prisons, les bagnes ne sont pas les endroits propices à l'éclosion de ce ver rongeur :-là-dessus tous les observateurs consciencieux sont d'accord, quelque répugnance qu'ils éprouvent d'ailleurs souvent à faire un pareil aveu. Grosso modo, le châtiment refroidit et endurcit ; il concentre ; il aiguise les sentiments de marginalité ; il augmente la force de résistance. S'il arrive qu'il brise l'énergie et amène une pitoyable prostration et une humiliation volontaire, un tel résultat est certainement encore moins édifiant que l'effet moyen du châtiment, qui est le plus généralement une gravité sèche et morne. Si nous nous reportons maintenant à ces milliers d'années qui précèdent l'histoire de l'homme, on peut sans hésiter prétendre que c'est précisément le châtiment qui a le plus puissamment retardé le développement du sentiment de culpabilité,-du moins en ce qui concerne les victimes sur lesquelles s'acharnaient les autorités répressives. Et ne négligeons pas de nous rendre compte que c'est l'aspect des procédures judiciaires et exécutives qui empêche le coupable de condamner en soi son méfait et la nature de son action : car il voit commettre au service de la justice, commettre en bonne conscience, puis approuver la même espèce d'actions : à savoir l'espionnage, la duperie, la corruption, les pièges tendus, tout l'art plein de ruses et d'artifices du policier et de l'accusateur, puis encore ces actions essentiellement criminelles qui n'ont même pas pour excuse l'affect : le vol, la violence, l'outrage, l'incarcération, la torture, le meurtre, tels qu'ils sont marqués dans les différentes sortes de châtiments, - tout cela n'est donc pas condamné par le juge et réprouvé en soi , mais seulement d'un certain point de vue et dans certaines conditions. (...)NIETZSCHE

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Freud: Surmoi et civilisation

« Il est curieux que les hommes qui savent si mal vivre dans l'isolement, se sentent cependant lourdement opprimés par les sacrifices que la civilisation attend d'eux afin de leur rendre possible la vie en commun. La civilisation doit ainsi être défendue contre l'individu, et son organisation, ses institutions et ses lois se mettent au service de cette tâche. (...) Les désirs instinctifs qui ont à pâtir de par ces sacrifices renaissent avec chaque enfant, et il est toute une catégorie d'êtres humains, les névropathes, qui réagissent déjà à ces privations en devenant asociaux. (...) Il est conforme à notre évolution que la contrainte externe soit peu à peu intériorisée : une instance psychique particulière, le sur moi, la prend à sa charge. Chacun de nos enfants est à son tour le théâtre de cette transformation; ce n'est que grâce à elle qu'il devient un être moral et social. Ce renforcement du surmoi est un patrimoine psychologique de haute valeur pour la culture. Ceux chez qui il a eu lieu deviennent, de ses ennemis, ses supports. (...)» FREUD

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ALAIN: Autorité & Liberté

Il n'y a de pensée que dans un homme libre, dans un homme qui n'a rien promis, qui se retire, qui se fait solitaire, qui ne s'occupe point de plaire ni de déplaire. L'exécutant n'est point libre ; le chef n'est point libre. Cette folle entreprise de l'union les occupe tous deux. Laisser ce qui divise, choisir ce qui rassemble, ce n'est point penser. Ou plutôt c'est penser à s'unir et à rester unis ; ce n'est rien penser d'autre. La loi de la puissance est une loi de fer. Toute délibération de puissance est sur la puissance, non sur ce qu'on fera. Ce qu'on en fera ? Cela est ajourné, parce que cela diviserait. La puissance, sur le seul pressentiment d'une pensée, frémit toute et se sent défaite. Les pensées des autres, quelles qu'elles soient, voilà les ennemis du chef, mais ses propres pensées ne lui sont pas moins ennemies. Dès qu'il pense, il se divise ; il se fait juge de lui-même. Penser, même tout seul, c'est donner audience, et c'est même donner force aux idées de n'importe qui. Lèse-majesté. Toute vie politique va à devenir une vie militaire, si on la laisse aller. Petit ou grand parti, petit journal ou grand journal, ligne ou nation, église ou association, tous ces être collectifs perdent l'esprit pour chercher l'union ; un corps fait d'une multitude d'hommes n'a jamais qu'une toute petite tête,assez occupée d'être la tête. Un orateur quelquefois s'offre aux contradicteurs; mais c'est qu'alors il croit qu'il triomphera. l'idée qu'il pourrait être battu, et encore mieux, content d'être battu, ne lui viendra jamais. ALAIN

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Nietzsche

L'ART POUR L'ART. - La lutte contre la fin en l'art est toujours une lutte contre les tendances moralisatrices dans l'art, contre la subordination de l'art à la morale. L'art pour l'art veut dire : « Que le diable emporte la morale ! » Mais cette inimitié même dénonce encore la puissance prépondérante du préjugé. Lorsque l'on a exclu de l'art le but de moraliser et d'améliorer les hommes, il ne s'ensuit pas encore que l'art doive être absolument sans fin, sans but et dépourvu de sens, en un mot, l'art pour l'art - un serpent qui se mord la queue. « Être plutôt sans but que d'avoir un but moral ! » ainsi parle la passion pure. Un psychologue demande au contraire : que fait toute espèce d'art ? ne loue-t-elle point ? ne glorifie-t-elle point ? n'isole-t-elle point? Avec tout cela l'art fortifie ou affaiblit certaines évaluations... N'est-ce là qu'un accessoire, un hasard ? Quelque chose à quoi l'instinct de l'artiste ne participerait pas du tout? ou bien la faculté de pouvoir de l'artiste n'est-elle pas la condition première de l'art ? L'instinct le plus profond de l'artiste va-t-il à l'art, ou bien n'est-ce pas plutôt au sens de l'art, à la vie, à un désir de vie ? - L'art est le plus grand stimulant à la vie : comment pourrait-on l'appeler sans fin, sans but, comment pourrait-on l'appeler l'art pour l'art ? (...) L'artiste tragique, que nous communique-t-il de lui-même? N'affirme-t-il pas précisément l'absence de crainte devant ce qui est terrible et incertain? - Cet état lui-même est un désir supérieur ; celui qui le connaît l'honore des plus grands hommages. Il le communique, il faut qu'il le communique, en admettant qu'il soit artiste, génie de la confidence. La bravoure et la liberté du sentiment, devant un ennemi puissant, devant un sublime revers, devant un problème qui éveille l'épouvante - c'est cet état victorieux que l'artiste tragique choisit, qu'il glorifie. Devant le tragique, la cour martiale de notre âme célèbre ses saturnales ; celui qui est habitué à la souffrance, l'homme héroïque, célèbre son existence dans la tragédie - c'est seulement à sa propre vie que l'artiste tragique offre la coupe de cette cruauté, la plus douce. Nietzsche

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Platon: Qu'est-ce que la vertu ?

Ménon (à Socrate qui lui demande : « Qu'est-ce que la vertu? »). - Mais, Socrate, il n'y a pas de difficulté pour moi à parler. En premier lieu, si c'est la vertu de l'homme que tu souhaites, il est aisé de dire que ceci constitue la vertu d'un homme : être ce qu'il faut être pour gérer les affaires de l'État, et, dans cette gestion, faire le bien de ses amis et le mal de ses ennemis, en se gardant soi-même d'avoir, en rien, pareil mal à subir. Souhaites-tu la vertu d'une femme? Il n'est pas difficile d'expliquer que cette dernière a le devoir de bien administrer la maison, en veillant à l'entretien de ce que renferme la maison, en étant docile aux instructions de son mari. De plus autre est la vertu de l'enfant selon que c'est un garçon ou une fille, autre celle d'un homme plus âgé, d'un homme libre, d'un esclave. Comme il existe une prodigieuse quantité d'autres vertus, on n'est pas embarrassé, au sujet de la vertu pour dire en quoi elle consiste. (...). Socrate. - Ah ! quelle bonne fortune extraordinaire c'est pour moi, semble-t-il, si étant en quête d'une unique vertu, j'ai trouvé, placé sous ta main, un essaim de vertus. Et pourtant, Ménon, si je t'interrogeais, pour garder l'image de l'essaim, sur ce que peut bien être la nature d'une abeille et que tu m'eusses dit que des abeilles, il y en a de beaucoup de sortes, que me répondrais-tu si je te demandais : « Prétends-tu que ce soit du fait même d'être des abeilles qu'elles sont de beaucoup de sortes et différentes les unes des autres? Ou bien que, par ce fait même, elles ne diffèrent nullement, mais par quelque autre caractère, ainsi par leur beauté ou par leur grosseur, ou par quelque autre caractère du même genre ? » Dis-moi, que répondrais-tu interrogé de la sorte? Mén. - Ce que je répondrais, moi ? c'est qu'elles ne diffèrent en rien l'une de l'autre, en tant qu'elles sont des abeilles ! Socr. - Mais si, après cela, je te disais : « C'est donc, Ménon, de cette seule chose que je te demande de parler : ce en quoi elles ne diffèrent nullement, mais sont, toutes, sans exception, la même chose, qu'est-ce que c'est d'après toi? » sans doute serais-tu à même de me faire une réponse. Mén. - Oui, ma foi ! Socr. - C'est précisément ainsi qu'il en est également au sujet des vertus ! Quand bien même elles seraient de beaucoup de sortes, toutes sans exception possèdent du moins un certain caractère identique, qui est unique, par lequel elles sont des vertus et vers lequel aura tourné son regard celui qui, en réponse à la question qu'on lui a posée, est, je pense, convenablement en état de faire voir quelle peut bien être la réalité de la vertu. Platon

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«Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d'abord jetés entre les bras d'un maître absolu sans condition et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir à la suret commune qu'aient imaginé des hommes fiers et indomptés été de se précipiter dans l'esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donné des supérieurs, si ce n'est pour les défendre contre l'oppression et protéger leurs biens, leurs libertés et leurs vie! qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être Or, dans les relations d'homme à homme, le pis qui puisse arriver à l'un étant de se voir à la discrétion de l'autre, n'eût-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller entre les mains d'un chef des seules choses pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? Quel équivalent eût-il pu leur offrir pour la concession d'un si beau droit ? E s'il eût osé l'exiger sous le prétexte de les défendre, n'eût-il pas aussitôt reçu la réponse... : "Que nous fera de plus l'ennemi ? Il est donc incontestable, et c'est la maxime fondamentale de tout droit politique, que les peuples se sont donné des chef pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan (1), c'est afin qu'il nous préserve d'avoir un maître.» Rousseau.

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Marc-Aurèle: La liberté est-elle un état d'esprit ?

Ils se cherchent des retraites, maisons de campagne, plages ou montagne ; et toi aussi, tu prends l'habitude de désirer fortement des choses de ce genre. Voilà qui est absolument vulgaire, puisqu'il t'est loisible de faire retraite en toi-même à l'heure que tu voudras. Il n'est pas pour l'homme de retraite plus tranquille ni plus débarrassée d'affaires que dans sa propre âme, et surtout quand on possède en soi-même tout ce qu'il faut pour arriver, à condition d'y porter attention, à cette aisance facile, qui n'est qu'un autre nom de l'ordre. Accorde-toi continuellement cette retraite ; renouvelle-toi ; aie des formules brèves, élémentaires qui, dès qu'elles se présentent, suffiront à écarter tout chagrin et à te renvoyer sans irritation aux affaires quand tu y reviens. Contre quoi te fâcher ? Contre la méchanceté des hommes ? Reprends ce raisonnement : « Les vivants raisonnables sont nés les uns pour les autres ; la justice consiste, pour une part, à les supporter ; c'est malgré eux qu'ils pèchent ; combien de gens ennemis, soupçonneux, haineux, combatifs sont étendus à jamais ou réduits en cendre ? » [...1 - Contre la part qui t'est réservée dans l'univers ? Répète-toi l'alternative : ou bien providence ou bien atomes ; et tout ce qui démontre que le monde est comme une cité. - Mais tu es encore en contact avec le corps ? Réfléchis : la pensée n'est plus mélangée à ce souffle vital dont les mouvements sont aisés ou violents, dès que tu te reprends et que tu connais la liberté qui t'est propre [.. ] Reste à songer à la retraite dans ce petit champ bien à toi ; avant tout, ne te tourmente pas, ne fais pas d'effort ; sois libre ; vois les choses virilement, en homme, en citoyen, en animal mortel. Aie toujours à ta disposition et sous ton regard ces deux principes : d'abord les choses ne touchent pas l'âme, elles restent dehors, immobiles, et les troubles ne viennent que de l'opinion intérieure. Ensuite, tous les êtres que tu vois, à peine changent-ils, ne seront bientôt plus, pense aussi à tous ceux que tu as vu toi-même se transformer. « Le monde est changement, la vie est opinion.

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HOBBES: LE DROIT DE NATURE

LE DROIT DE NATURE que les auteurs appellent généralement jus naturale est la liberté qu'a chacun d'user comme il veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu'il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin. On entend par LIBERTÉ selon la signification propre de ce mot, l'absence d'obstacles extérieurs, lesquels peuvent souvent enlever à un homme une part du pouvoir qu'il a de faire ce qu'il voudrait, mais ne peuvent l'empêcher d'user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison. UNE LOI DE NATURE (lex naturalis) est un précepte, une règle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie ou leur enlève le moyen de la préserver, et d'omettre ce par quoi ils pensent qu'ils peuvent être le mieux préservés. En effet, encore que ceux qui parlent de ce sujet aient coutume de confondre jus et lex, droit et loi, on doit néanmoins les distinguer, car le DROIT consiste dans la liberté de faire une chose ou de s'en abstenir, alors que la LOI vous détermine, et vous lie à l'un ou à l'autre ; de sorte que la loi et le droit diffèrent exactement comme l'obligation et la liberté, qui ne sauraient coexister sur un seul et même point. Et parce que l'état de l'homme, comme il a été exposé dans le précédent chapitre, est un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu'il n'existe rien, dans ce dont on a le pouvoir d'user, qui ne puisse éventuellement vous aider à défendre votre vie contre vos ennemis : il s'ensuit que dans cet état tous les hommes ont un droit sur toutes choses, et même les uns sur les corps des autres [...] En conséquence c'est un précepte, une règle générale, de la raison, que tout homme doit s'efforcer à la paix, aussi longtemps qu'il a l'espoir de l'obtenir; et quand il ne peut l'obtenir, qu'il lui est loisible de rechercher tous les secours et tous les avantages de la guerre [...] De cette fondamentale loi de nature, par laquelle il est ordonné aux hommes de s'efforcer à la paix, dérive la seconde loi : que l'on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l'on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu'on a sur toute chose; et qu'on se contente d'autant de liberté à l'égard des autres qu'on en concéderait aux autres à l'égard de soi-même. HOBBES

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Nietzsche

Exiger de la force qu'elle ne se manifeste pas comme telle, qu'elle ne soit pas une volonté de terrasser et d'assujettir, une soif d'ennemis, de résistance et de triomphes, c'est tout aussi insensé que d'exiger de la faiblesse qu'elle manifeste de la force. Une quantité de force répond exactement à la même quantité d'instinct, de volonté, d'action - bien plus, la résultante n'est autre chose que cet instinct, cette volonté, cette action même, et il ne peut en paraître autrement que grâce aux séductions du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui s'y sont figées) qui tiennent tout effet pour conditionné par une cause efficiente, par un « sujet » et se méprennent en cela. De même en effet que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l'éclair comme une action particulière, manifestation d'un sujet qui s'appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si, derrière l'homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non. Mais il n'y a point de substratum de ce genre, il n'y a point d«< être » derrière l'acte, l'effet et le devenir; 1' « acteur » n'a été qu'ajouté à l'acte l'acte est tout. (...) Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance (...) ». - Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » Mais cette constatation amère (...) a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Nietzsche

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ROUSSEAU

Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d'abord jetés entre les bras d'un maître absolu sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir à la sûreté commune qu'aient imaginé des hommes fiers et indomptés, a été de se précipiter dans l'esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donné des supérieurs, si ce n'est pour les défendre contre l'oppression et protéger leurs biens, leurs libertés et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être ? Or, dans les relations d'homme à homme, le pis qui puisse arriver à l'un étant de se voir à la discrétion de l'autre, n'eût-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller entre les mains d'un chef des seules choses pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? Quel équivalent eût-il pu leur offrir pour la concession d'un si beau droit ? et s'il eût osé l'exiger sous le prétexte de les défendre, n'eût-il pas aussitôt reçu la réponse... : "Que nous fera de plus l'ennemi ?" Il est donc incontestable, et c'est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c'est afin qu'il nous préserve d'avoir un maître. ROUSSEAU

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