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POUR LE SUJET: L'homme est-il réellement libre ?
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POUR LE SUJET: En quel sens la société libère-t-elle l'homme de la nature ?
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Jean-Paul SARTRE

Il faut, en outre, préciser contre le sens commun que la formule "être libre" ne signifie pas "obtenir ce qu'on a voulu", mais "se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même". Autrement dit, le succès n'importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d'un malentendu : le concept empirique et populaire de "liberté" produit de circonstances historiques, politiques et morales, équivaut à "faculté d'obtenir les fins choisies". Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi, ne dirons-nous pas qu'un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu'il est toujours libre de souhaiter l'élargissement, ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu'il est toujours libre de chercher à s'évader (ou à se faire libérer) - c'est-à-dire que, quelle que soit sa condition, il peut projeter son évasion et s'apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d'action. Jean-Paul SARTRE

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Berkeley: le libre et entier usage de la raison.

BERKELEY: Si nous prenons la peine de plonger et de pénétrer au fond des choses, d'analyser les opinions jusqu'à leurs premiers principes, nous trouverons que les opinions qui passent pour avoir le plus d'importance sont des plus ténues à l'origine. Elles dérivent soit des usages qui se trouvent régner au pays où nous vivons, soit des premières notions qu'on a insinuées dans notre esprit encore tendre avant que nous fussions capables de discerner le bien et le mal, le vrai et le faux. Le vulgaire (j'entends par là tous ceux qui ne font pas un libre usage de leur raison) est porté à prendre ces préjugés pour des choses sacrées et indiscutables. Il croit qu'elles ont été imprimées au coeur de l'homme par Dieu lui-même, ou apportées du ciel par la Révélation, ou qu'elles portent en elles assez de lumière et d'évidence pour forcer l'assentiment sans recherche et sans examen. Ainsi la multitude bornée des hommes ont la tête farcie d'un ramassis de conceptions, de principes et de doctrines en religion, en morale et en politique, qu'ils soutiennent avec un zèle proportionné à leur manque de raison. Au contraire, ceux qui emploient comme il faut leurs talents à la recherche de la vérité, prennent spécialement soin de sarcler leur esprit, et d'en arracher toutes les notions et tous les préjugés qu'on a pu y planter avant qu'ils fussent parvenus au libre et entier usage de leur raison.

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Auguste COMTE

On ne doit pas, sans doute, exagérer l'influence de l'intelligence sur la conduite des hommes. Mais, certainement, la force de la démonstration a une importance très supérieure à celle qu'on lui a supposée jusqu'ici. U histoire de l'esprit humain prouve que cette force a souvent déterminé, à elle seule, des changements dans lesquels elle avait à lutter contre les plus grandes forces humaines réunies. Pour n'en citer que l'exemple le plus remarquable, c'est la seule puissance des démonstrations positives qui a fait adopter la théorie du mouvement de la Terre, qui avait à vaincre non seulement la résistance du pouvoir théologique, encore si vigoureux à cette époque, mais surtout l'orgueil de l'espèce humaine tout entière, appuyé sur les motifs les plus vraisemblables qu'une idée fausse ait jamais eus en sa faveur. Des expériences aussi décisives devraient nous éclairer sur la force prépondérante qui résulte des démonstrations véritables. C'est principalement parce qu'il n'y en a jamais eu encore dans la politique, que les hommes d'État se sont laissés entraîner dans de si grandes aberrations pratiques. Que les démonstrations paraissent, les aberrations cesseront bientôt. Auguste COMTE

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Karl Heinrich MARX (1818-1883)

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu - et par suite l'individu producteur lui aussi - apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au dix-huitième siècle, dans la "société bourgeoise", que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle ou les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens littéral, un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société - est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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Spinoza: L'utilité de la vie sociale.

Il est rare que les hommes vivent sous la conduite de la Raison; mais c'est ainsi: la plupart se jalousent et sont insupportables les uns aux autres. Néanmoins ils ne peuvent guère mener une vie solitaire, de sorte que la plupart se plaisent à la définition que l'homme est un animal politique ; et, de fait, les choses sont telles que, de la société commune des hommes, on peut tirer beaucoup plus d'avantages que d'inconvénients. Que les Satiriques rient donc autant qu'ils veulent des choses humaines, ... et que les Mélancoliques louent, tant qu'ils peuvent, la vie inculte et sauvage, qu'ils méprisent les hommes et admirent les bêtes : les hommes n'en feront pas moins l'expérience qu'ils peuvent beaucoup plus aisément se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont besoin, et qu'ils ne peuvent éviter que par l'union de leurs forces les dangers qui les menacent de partout ; pour ne pas dire d'ailleurs qu'il est de beaucoup préférable, et plus digne de notre connaissance, de considérer les actions des hommes que celles des bêtes. Spinoza.

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Aristote

Que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et par suite aussi, le juste et l'injuste : car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. Aristote

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Spinoza: Du droit de critiquer le droit et les lois

Du droit de critiquer le droit Nous avons vu que la constitution d'une communauté publique s'opérait dès lors à une simple et unique condition : toute puissance de décision devait, à l'avenir, prendre son origine soit en la collectivité même de tous les membres de la société, soit en quelques-uns, soit en un seul d'entre eux. En effet - puisque les hommes, laissés libres, portent des jugements très variés, puisque chaque individu s'imagine être seul à tout savoir et que l'unanimité des pensées comme des paroles reste irréalisable -, aucune possibilité d'existence paisible ne s'offrirait, si tous n'avaient individuellement renoncé au droit d'agir sous l'impulsion de leur décision personnelle. En d'autres termes, chaque individu a bien renoncé à son droit d'agir selon son propre vouloir, mais il n'a rien aliéné de son droit de raisonner, ni de juger. D'où la conséquence : certes, nul ne saurait, sans menacer le droit de la souveraine Puissance, accomplir une action quelconque contre le vouloir de celle-ci ; mais les exigences de vie en une société organisée n'interdisent à personne de penser, de juger et, par suite, de s'exprimer spontanément. A condition que chacun se contente d'exprimer ou d'enseigner sa pensée en ne faisant appel qu'aux ressources du raisonnement et s'abstienne de chercher appui sur la ruse, la colère, la haine ; enfin, à condition qu'il ne se flatte pas d'introduire la moindre mesure nouvelle dans l'Etat, sous l'unique garantie de son propre vouloir. Par exemple, admettons qu'un sujet ait montré en quoi une loi est déraisonnable et qu'il souhaite la voir abroger. S'il prend soin, en même temps, de soumettre son opinion au jugement de la souveraine Puissance (car celle-ci est seule en position de faire et d'abroger des lots), s'il s'abstient entre temps de toute manifestation active d'opposition a la loi en question, il est - au titre d'excellent citoyen -digne en tout point de la reconnaissance de la communauté. Air contraire, si son intervention ne vise qu'a accuser les pouvoirs publics d'injustice et a les designer aux passions de la foule, puis s'il s'efforce de faire abroger la loi de toute manière, ce sujet est indubitablement un perturbateur et un rebelle. Nous apercevons, désormais, à quelles conditions l'individu peut, sans attenter au droit ni au prestige de la souveraine Puissance, c'est-à-dire sans menacer la paix intérieure, dire et enseigner ce qu'il pense : il suffit qu'il laisse à l'Autorité politique toute décision active, puis qu'il n'entreprenne jamais rien contre la mesure adoptée par elle. Peu importe qu'une telle conduite l'oblige souvent à agir en contradiction avec son opinion, même publiquement professée ; du moins, son attitude ne mettra-t-elle pas en péril la justice. SPINOZA

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Les actes et la conduite d'un individu et d'un peuple peuvent être très modifiés par les dogmes, l'exemple et l'habitude. Mais les actes pris en eux-mêmes ne sont que de vaines images, il n'y a que la disposition d'esprit qui pousse aux actes, qui leur donne une importance morale. Celle-ci peut rester absolument la même, tout en ayant des manifestations extérieures entièrement différentes. Avec un degré égal de méchanceté, l'un peut mourir sur la roue, l'autre s'éteindre le plus paisiblement du monde au milieu des siens. Ce peut être le même degré de méchanceté qui s'exprime chez un peuple par des actes grossiers, meurtre, cannibalisme, chez un autre, au contraire, doucement et en miniature par des intrigues de cour, des oppressions et des ruses subtiles de toute sorte ; le fond des choses reste le même. On pourrait imaginer un Etat parfait, ou même peut-être un dogme inspirant une foi absolue en des récompenses et des peines après la mort, qui réussirait à empêcher tout crime : politiquement ce serait beaucoup, moralement on ne gagnerait rien, les actes seuls seraient enchaînés et non la volonté. Les actes pourraient être corrects, la volonté resterait pervertie. Arthur SCHOPENHAUER.

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MARX

L'ouvrier s'appauvrit d'autant plus qu'il produit plus de richesse, que sa production croît en puissance et en volume. L'ouvrier devient une marchandise. Plus le monde des choses augmente en valeur, plus le monde des hommes se dévalorise ; l'un est en raison directe de l'autre. Le travail ne produit pas seulement des marchandises ; il se produit lui-même et produit l'ouvrier comme une marchandise dans la mesure même où il produit des marchandises en général. Cela revient à dire que le produit du travail vient s'opposer au travail comme un être étranger, comme une puissance indépendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui s'est fixé, matérialisé dans un objet, il est la transformation du travail en objet, matérialisation du travail. La réalisation du travail est sa matérialisation. Dans les conditions de l'économie politique, cette réalisation du travail apparaît comme la déperdition de l'ouvrier, la matérialisation comme perte et servitude matérielles, l'appropriation comme aliénation, comme dépouillement. (...) Toutes ces conséquences découlent d'un seul fait : l'ouvrier se trouve devant le produit de son travail dans le même rapport qu'avec un objet étranger. Cela posé, il est évident que plus l'ouvrier se dépense dans son travail, plus le monde étranger, le monde des objets qu'il crée en face de lui devient puissant, et que plus il s'appauvrit lui-même, plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. C'est exactement comme dans la religion. Plus l'homme place en Dieu, moins il conserve en lui-même. L'ouvrier met sa vie dans l'objet, et voilà qu'elle ne lui appartient plus, elle est à l'objet. Plus cette activité est grande, plus l'ouvrier est sans objet. Il n'est pas ce qu'est le produit de son travail. Plus son produit est important, moins il est lui-même. La dépossession de l'ouvrier au profit de son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui, et qu'il devient une puissance autonome face à lui. La vie qu'il a prêtée à l'objet s'oppose à lui, hostile et étrangère.MARX

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Note : 5.4/10
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Spinoza: Etat, humanisation et liberté

« Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué; au contraire c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l'Etat n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'État est donc en réalité la liberté. » Spinoza, Traité théologico-politique, Ch. XX (GF p.329)

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Karl Heinrich MARX (1818-1883)

La production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce spirituel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production spirituelle telle qu'elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc., de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relations qui y correspond, y compris les formes les plus larges que celles-ci peuvent prendre. La conscience (Bewusstsein) ne peut jamais être autre chose que l'être conscient (das bewusste Sein) et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l'idéologie, les hommes et leurs rapports apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscura ce phénomène découle de leur processus de vue historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique. A l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel qu'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée et l'imagination d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os; non, on part des hommes dans leur activité réelle; c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l'on peut constater empiriquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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Aristote

L'association composée de plusieurs bourgades forme dès lors une cité parfaite, possédant tous les moyens de se suffire à elle-même et ayant atteint, pour ainsi dire, le but ; née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre heureuse. C'est pourquoi toute cité est dans la nature, puisque c'est la nature qui a formé les premières associations, car la nature est la vraie fin de toutes choses. Ainsi nous disons des différents êtres, par exemple, d'un homme, d'un cheval, d'une famille, qu'ils sont dans la nature, lorsqu'ils ont atteint le développement complet qui leur est propre. De plus, le but pour lequel chaque être a été créé, c'est-à-dire sa fin, est ce qu'il y a de meilleur pour lui : or, la condition de se suffire à soi-même est la fin de tout être, et ce qu'il y a de meilleur pour lui. Il est donc évident que la cité est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l'homme est naturellement un animal politique, destiné à vivre en société, et que celui qui, par sa nature et non par l'effet de quelque circonstance, ne fait partie d'aucune cité, est une créature dégradée ou supérieure à l'homme. Il mérite, comme dit Homère, le reproche sanglant d'être sans famille, sans lois, sans foyers ; car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug. On voit d'une manière évidente pourquoi l'homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole ; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible, et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l'homme d'une manière spéciale, c'est qu'il perçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre dont la communication constitue précisément la famille et l'État. Aristote

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KANT

Dans le recueil : La France en l'an 1797 (...) : Des réactions politiques, par BENJAMIN CONSTANT (...), on lit ce qui suit : "Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu'a tirées de ce (...) principe un philosophe allemande qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime." Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante : "Dire la vérité est un devoir. Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui." Il faut d'abord remarquer que l'expression : avoir droit à la vérité, est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt que l'homme a droit à sa propre VÉRACITÉ, c'est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne (...). La véracité dans les déclarations qu'on ne peut éluder est le devoir formel de l'homme envers chacun, si grave soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui ; et encore que je ne commette aucune injustice à l'égard de celui qui, de façon injuste, me force à faire des déclarations, en les falsifiant, je n'en commets pas moins une injustice certaine à l'endroit de la partie la plus essentielle du devoir EN GÉNÉRAL par une telle falsification qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge (...) : c'est-à-dire que je fais, autant qu'il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que par suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur : ce qui est une injustice commise à l'égard de l'humanité en général. Ainsi, il suffit de définir le mensonge comme une déclaration intentionnellement fausse et point n'est besoin d'ajouter cette clause qu'il faut qu'elle nuise à autrui (...) Car il nuit toujours à autrui : même si ce n'est pas à un autre homme, c'est à l'humanité en général, puisqu'il disqualifie la source du droit. KANT

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Aristote: Vivre ensemble !

«Il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain; or seul parmi les animaux l'homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux; leur nature en effet est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l'utile et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. Il n'y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux animaux : le fait que seuls ils ont la perception du bien et du mal, du juste et de l'injuste et des autres notions de ce genre. Avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité. De plus une cité est par nature antérieure à une famille et à chacun de nous. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, car le corps entier une fois détruit, il n'y a plus ni main ni pied, sinon par homonymie, comme quand on parle d'une main de pierre, car toutes les choses se définissent par leur fonction et leur vertu, de sorte que quand elles ne les ont plus, il ne faut pas dire qu'elles sont les mêmes, mais qu'elles n'ont que le même nom. Que donc la cité soit à la fois par nature et antérieure à chacun de ses membres, c'est clair. S'il est vrai, en effet, que chacun pris séparément n'est pas autosuffisant, il sera dans la même situation que les autres parties vis-à-vis du tout, alors que celui qui n'est pas capable d'appartenir à une communauté ou qui n'en a pas besoin parce qu'il se suffit à lui-même n'est en rien une partie d'une cité, si bien que c'est soit une bête soit un dieu. C'est donc par nature qu'il y a chez les hommes une tendance vers une communauté de ce genre. » Aristote, Aristote, Les Politiques, I, 2 - Trad. P. Pellegrin

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Qu'est-ce que les Lumières ? (Aliéna cinquième). KANT

Qu'est-ce que les Lumières ? (Aliéna cinquième). KANT [5] " Or rien n'est exigé en vue de ces Lumières que la liberté; et même la liberté la plus innocente qui soit parmi tout ce qui est susceptible de porter le nom de liberté ; à savoir la liberté de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais j'entends à présent crier de toutes parts : " Ne raisonnez pas! ". L'officier dit " Ne raisonnez pas, mais faites l'exercice! " Le percepteur " Ne raisonnez pas, mais payez! " Le prêtre : " Ne raisonnez pas, mais croyez! " (Il n'y a qu'un seul maître au monde qui dise : " Raisonnez autant que vous voulez, et sur tout ce que vous voulez; mais obéissez! ") Dans tous les cas, il y a restriction de la liberté. Mais quelle restriction est un obstacle aux Lumières? Laquelle n'en est pas un, mais peut même leur être favorable? - Je réponds : l'usage public de notre raison doit être constamment libre, et lui seul peut établir les Lumières parmi les hommes ; son usage privé peut en revanche être souvent très étroitement limité, sans pour autant être un obstacle notable aux progrès des Lumières. Or j'entends par usage public de notre propre raison celui que l'on en fait en tant que savant devant l'ensemble du public que constitue le monde des lettrés. J'appelle usage privé celui que l'on est autorisé à faire dans un certain poste civil, ou une fonction, qui nous est confiée. Or, pour maintes affaires qui concernent l'intérêt de la république, un certain mécanisme est nécessaire, en vertu duquel quelques membres de la république doivent se comporter de manière purement passive, afin d'être, moyennant une unanimité artificielle, dirigés par le gouvernement vers des fins publiques, ou du moins d'être empêchés d'anéantir ces fins. Dans ce cas, il n'est, en effet, pas permis d'ergoter; mais l'on doit nécessairement obéir. Mais, dans la mesure où cette partie de la machine se considère en même temps elle-même comme membre d'une république entière, voire de la société cosmopolitique, et, par conséquent, en sa qualité de savant qui s'adresse par des écrits à un public au sens propre du terme, elle peut, en effet, raisonner sans que les affaires auxquelles elle est partiellement vouée en tant que membre passif en souffrent. il serait ainsi très pernicieux qu'un officier, qui a reçu un ordre de ses supérieurs, veuille dans le cadre de son service ratiociner à haute voix sur la convenance ou l'utilité de cet ordre; il doit obéir. Mais on ne saurait à bon droit l'empêcher, en tant que savant, de faire des remarques sur les fautes commises dans l'art de la guerre ou le service des armes et de les soumettre au jugement de son public. Le citoyen ne peut refuser de payer les impôts auxquels il est soumis; une réprobation impertinente de tels impôts faite au moment où il doit s'en acquitter peut même être punie comme un scandale (qui pourrait entraîner des actes de désobéissance généralisés). Toutefois, le même individu n'agit pas à l'encontre de son devoir de citoyen, s'il exprime publiquement ses réflexions sur l'inopportunité, voire l'iniquité de telles impositions. De même, un prêtre est astreint à faire son exposé à ses catéchumènes et à sa paroisse selon le symbole de l'Église qu'il sert; car c'est à cette condition qu'il a été admis. Mais, en tant que savant, il a pleine liberté et même vocation de communiquer au public toutes ses réflexions soigneusement éprouvées et bienveillantes concernant les déficiences de ce symbole, en vue d'une meilleure organisation des affaires religieuses et ecclésiales. Il n'y a rien ici qui puisse être un poids pour sa conscience. Car, ce que, comme mandataire de l'Église, il enseigne du fait de ses fonctions, il le présente comme quelque chose qu'il n'a pas libre pouvoir d'enseigner comme bon lui semble, mais que son emploi lui enjoint d'exposer d'après des prescriptions et par procuration. Il dira : " Notre Église enseigne ceci ou cela ; voici les arguments dont elle se sert. " Il tirera ensuite, pour sa communauté, tous les avantages pratiques de dogmes auxquels il ne souscrirait pas lui-même en toute conviction, mais qu'il peut néanmoins s'engager à exposer, parce qu'il n'est pas totalement impossible qu'ils contiennent une vérité cachée, et qu'en tout cas, il ne s'y trouve du moins rien qui contredise la religion intérieure. Car s'il croyait y trouver quelque chose de semblable, il ne pourrait exercer sa fonction en toute conscience; il devrait nécessairement démissionner. L'usage, par conséquent, qu'un éducateur officiel fait de sa raison devant sa communauté n'est qu'un usage privé; parce que celle-ci n'est jamais qu'une réunion de famille, aussi importante soit-elle ; et, à cet égard, en tant que prêtre, il n'est pas libre, et il ne lui est pas non plus permis de l'être, car il exécute une tâche imposée. En revanche, en tant que savant qui parle par des écrits au public proprement dit, à savoir au monde, et donc comme ecclésiastique faisant un usage public de sa raison, il jouit d'une liberté sans restriction de se servir de sa propre raison et de parler en son nom propre. Car, dire que les tuteurs du peuple (s'agissant des questions spirituelles) doivent être à leur tour mineurs, c'est là une aberration qui revient à perpétuer les aberrations. "

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KANT: «La vraie politique ne peut donc pas faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale...»

KANT: «La vraie politique ne peut donc pas faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale...»

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Karl Heinrich MARX: les "droits de l'homme" et les "droits du citoyen".

On fait une distinction entre les "droits de l'homme" et les "droits du citoyen". Quel est cet "homme" distinct du citoyen ? Personne d'autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé "homme" homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l'homme ? Qu'est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l'État politique à la société bourgeoise, par l'essence de l'émancipation politique. Constatons avant tout le fait que les "droits de l'homme" distincts des 'droits du citoyen" ne sont rien d'autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. "Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, la' sûreté, la propriété. " En quoi consiste la "liberté"? "Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui." Ou encore, d'après la Déclaration des droits de l'homme de 1791 : "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. "La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s'agit de la liberté de l'homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. [...] L'application pratique du droit de liberté, c'est le droit de propriété privée. [...] C'est le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer "à son gré ', sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c'est le droit de l'égoïsme. [...] Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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Aristote: Animal Politique

Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et que l'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l'humanité. Il est comparable à l'homme traité ignominieusement par Homère de « sans famille, sans loi, sans foyer » car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac. Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et, par suite aussi le juste et l'injuste : car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. Aristote

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ROUSSEAU

Quand donc on demande absolument quel est le meilleur gouvernement, on fait une question insoluble comme indéterminée; ou, si l'on veut, elle a autant de bonnes solutions qu'il y a de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples. Mais si l'on demandait à quel signe on peut reconnaître qu'un peuple donné est bien ou mal gouverné, ce serait autre chose, et la question de fait pourrait se résoudre. Cependant on ne la résout point, parce que chacun veut la résoudre à sa manière. Les sujets vantent la tranquillité publique, les citoyens la liberté des particuliers; l'un préfère la sûreté des possessions, et l'autre celle des personnes; l'un veut que le meilleur gouvernement soit le plus sévère, l'autre soutient que c'est le plus doux; celui-ci veut qu'on punisse les crimes et celui-là qu'on les prévienne; l'un trouve beau qu'on soit craint des voisins, l'autre aime mieux qu'on en soit ignoré; l'un est content quand l'argent circule, l'autre exige que le peuple ait du pain. Quand même on conviendrait sur ces points et d'autres semblables, en serait-on plus avancé? Les qualités morales manquant de mesure précise, fût-on d'accord sur le signe, comment l'être sur l'estimation? Pour moi, je m'étonne toujours qu'on méconnaisse un signe aussi simple, ou qu'on ait la mauvaise foi de n'en pas convenir. Quelle est la fin de l'association politique? C'est la conservation et la prospérité de ses membres. Et quel est le signe le plus sûr qu'ils se conservent et prospèrent? C'est leur nombre et leur population. N'allez donc pas chercher ailleurs ce signe si disputé. Toutes choses d'ailleurs égales, le gouvernement sous lequel, sans moyens étrangers, sans naturalisation, sans colonies, les citoyens peuplent et multiplient davantage, est infailliblement le meilleur. Celui sous lequel un peuple diminue et dépérit est le pire. Calculateurs, c'est maintenant votre affaire; comptez, mesurez, comparez. ROUSSEAU

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KANT: Politique et Morale

La vraie politique ne peut donc faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale ; et, si la politique est par elle-même un art difficile, jointe à la morale, elle cesse d'être un art, car celle-ci tranche les noeuds que celle-là ne peut délier, aussitôt qu'elles ne sont plus d'accord. Les droits de l'homme doivent être tenus pour sacrés, quelque grands sacrifices que cela puisse coûter au pouvoir qui gouverne. On ne saurait faire ici deux parts égales et imaginer le moyen terme d'un droit soumis à des conditions pragmatiques (tenant le milieu entre le droit et l'utilité) ; mais toute politique doit s'incliner devant le droit, et c'est ainsi seulement qu'elle peut espérer d'arriver, quoique lentement, à un degré où elle brille d'un éclat durable. KANT

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Aristote: Peuple et gouvernement

A quoi doit s'étendre l'autorité de la multitude des citoyens qui ne sont pas riches, et qui n'ont pas réputation de vertu ? Leur donner accès aux pouvoirs les plus importants n'est pas sûr ; on doit craindre qu'ils ne commettent des injustices, faute de justice, ou des erreurs, faute de lumières. D'un autre côté, les exclure des charges publiques présente un danger : car toute cité où les pauvres, c'est-à-dire le plus grand nombre, sont privés de tout honneur, renferme une foule d'ennemis. Reste donc à les admettre à prendre part aux délibérations et aux jugements... Tous réunis en masse ils ont un sentiment juste et peuvent être utiles à l'État. Mais chaque individu pris à part serait incapable de juger avec discernement. On peut cependant faire à pareille organisation politique quelques objections. Lorsqu'il s'agit de décider qui a bien traité une maladie, ne faut-il pas s'en rapporter au médecin ? Il en doit être de même dans les autres pratiques... On pourrait ensuite appliquer ces réflexions aux élections, car un choix correct est l'affaire de ceux qui savent : choisir un géomètre une affaire de géomètres, et un pilote affaire de pilotes... Mais peut-être cette objection n'est-elle pas très juste, car si chacun des individus sera moins bon juge que ceux qui savent, réunis tous ensemble ils jugeront mieux ou aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont celui qui les fait n'est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que peuvent connaître ceux qui s'en servent : le pilote jugera mieux d'un gouvernail que le charpentier, le convive d'un festin que le cuisinier. Ainsi pourrait-on résoudre l'objection proposée. ARISTOTE.

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Aristote: l'homme, animal politique

Bien loin de cette morale héroïque qui confine à la sainteté, la morale d'Aristote repose sur l'idée de juste moyenne également éloignée de l'excès et du défaut. Ainsi le courage, qui est une vertu, évite-t-il aussi bien la témérité (qui est un excès) que la lâcheté (qui est un défaut); la bienfaisance (vertu) n'est ni la prodigalité (excès) ni l'avarice (défaut), etc. Mais ce juste milieu n'est pas une faiblesse. Il représente au contraire une excellence. D'ailleurs le nom grec signifiant «vertu» veut d'abord dire « excellences.

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Bakounine: L'État est-il au service de l'individu ?

Qu'est-ce que l'État ? C'est, nous répondent les métaphysiciens et les docteurs en droit, c'est la chose publique ; les intérêts, le bien collectif et le droit de tout le monde, opposés à l'action dissolvante des intérêts et des passions égoïstes de chacun. C'est la justice et la réalisation de la morale et de la vertu sur terre. Par conséquent, il n'est point d'acte plus sublime ni de plus grand devoir pour les individus que de se dévouer, de se sacrifier, et au besoin de mourir pour le triomphe, pour la puissance de l'État [...]. Voyons maintenant si cette théologie politique, de même que la théologie religieuse, ne cache pas, sous de très belles et de très poétiques apparences, des réalités très communes et très sales. Analysons d'abord l'idée même de l'État, telle que nous la présentent ses prôneurs. C'est le sacrifice de la liberté naturelle et des intérêts de chacun - individus aussi bien qu'unités collectives comparativement petites : associations, communes et provinces - aux intérêts et à la liberté de tout le monde, à la prospérité du grand ensemble. Mais ce tout le monde, ce grand ensemble, qu'est-il en réalité ? C'est l'agglomération de tous les individus et de toutes les collectivités humaines plus restreintes qui le composent. Mais, du moment que pour le composer et pour s'y coordonner tous les intérêts individuels et locaux doivent être sacrifiés, le tout, qui est censé les représenter, qu'est-il en effet ? Ce n'est pas l'ensemble vivant, laissant respirer chacun à son aise et devenant d'autant plus fécond, plus puissant et plus libre que plus largement se développent en son sein la pleine liberté et la prospérité de chacun ; ce n'est point la société humaine naturelle, qui confirme et augmente la vie de chacun par la vie de tous ; c'est, au contraire, l'immolation de chaque individu comme de toutes les associations locales, l'abstraction destructive de la société vivante, la limitation ou, pour mieux dire, la complète négation de la vie et du droit de toutes les parties qui composent tout le monde, pour le soi-disant bien de tout le monde : c'est l'État, c'est l'autel de la religion politique sur lequel la société naturelle est toujours immolée : une universalité dévorante, vivant de sacrifices humains [...].

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Marx et Engels: La société repose-t-elle sur des conventions arbitraires ?

Qu'est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l'action réciproque des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Supposez un niveau déterminé du développement des forces productives des hommes et vous aurez une forme déterminée des relations humaines et de la consommation. Supposez un niveau de développement déterminé de la production des relations humaines, de la consommation, et vous aurez une forme déterminée de régime social, une organisation déterminée de la famille, des ordres ou des classes, en un mot une société civile déterminée. Supposez une société civile déterminée et vous aurez des conditions politiques déterminées qui sont à leur tour l'expression officielle de la société civile. Il n'est pas nécessaire d'ajouter que les hommes ne choisissent pas librement leurs forces productives - qui sont la base de toute leur histoire - car toute force productive est une force acquise, le produit d'une activité antérieure. Ainsi les forces productives sont le résultat de l'énergie pratique des hommes, mais cette énergie elle-même est déterminée par les conditions dans lesquelles les hommes se trouvent placés, par les forces productives déjà acquises, par la forme sociale qui existe avant eux, qu'ils ne créent pas, qui est le produit de la génération précédente. Ce simple fait que toute génération nouvelle trouve devant elle les forces productives acquises par la génération antérieure, qui lui servent de matière première pour la production nouvelle, crée un enchaînement dans l'histoire des hommes ; il constitue par là une histoire de l'humanité, qui est d'autant plus histoire de l'humanité que les forces productives des hommes et, en conséquence, leurs rapports sociaux ont grandi. Conséquence nécessaire : l'histoire sociale des hommes n'est jamais que l'histoire de leur développement individuel, qu'ils en aient conscience ou non. Leurs rapports matériels forment la base de tous leurs rapports. Ces rapports matériels ne sont que les formes nécessaires dans lesquelles leur activité matérielle et individuelle se réalise.

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