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FREUD: l'étude du refoule dans la vie psychique

Aussi longtemps que nous avions à nous consacrer à l'étude du refoulé dans la vie psychique, nous n'éprouvions pas le besoin de partager l'anxiété de ceux qui se préoccupaient de savoir où nous avions laissé ce qu'il y a de supérieur en l'homme. Maintenant que nous nous risquons à l'analyse du moi, nous pouvons répondre à tous ceux qui, ébranlés dans leur conscience éthique, se sont récriés qu'il doit pourtant y avoir dans l'homme un être supérieur : certainement, et voici cet être supérieur, l'idéal du moi ou surmoi, la représentance de notre relation aux parents. Petits enfants, nous avons connu, admiré, redouté ces êtres supérieurs, plus tard, nous les avons pris en nous-mêmes. L'idéal du moi est donc l'héritier du complexe d'OEdipe et, de ce fait, l'expression des plus puissantes motions et des plus importants destins de la libido du ça. Par son édification, le moi a assuré son emprise sur le complexe d'OEdipe et, en même temps, il s'est lui-même soumis au ça. Tandis que le moi est essentiellement représentant du monde extérieur, de la réalité, le surmoi se pose en face de lui comme mandataire du monde intérieur, du ça. Les conflits entre le moi et l'idéal refléteront en dernière analyse, nous sommes maintenant prêts à l'admettre, l'opposition entre réel et psychique, monde extérieur et monde intérieur. FREUD

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FREUD: Conscient, préconscient et inconscient

Un acte psychique en général passe par deux phases, deux états entre lesquels est intercalée une sorte d'épreuve (censure). Dans la première phase, il est inconscient et appartient au système Ics s'il est écarté par l'épreuve que lui fait subir la censure, le passage à la deuxième phase lui est refusé. Il est dit alors refoulé' et doit nécessairement rester inconscient. Mais s'il réussit dans cette épreuve, alors il entre dans la deuxième phase et appartient désormais au deuxième système que nous décidons d'appeler le système Cs. Mais son rapport à la conscience n'est pas encore déterminé de façon univoque par cette appartenance. Il n'est pas encore conscient mais bien plutôt susceptible de devenir conscient. (...) autrement dit il peut maintenant, sans résistance particulière, et pourvu que certaines conditions se trouvent remplies, devenir objet de la conscience. Eu égard à cette possibilité de devenir conscient, nous appelons aussi le système Cs le «préconscient»... Pour le moment, il suffit de retenir que le système Pcs partage les propriétés du système Cs et que la censure rigoureuse remplit son office au passage de l'Ics au Pcs (ou Cs). En admettant ces (deux ou trois) systèmes psychiques, la psychanalyse fait un pas de plus dans la direction qui l'éloigne de la psychologie de conscience descriptive; elle s'est donné une nouvelle façon de poser les problèmes et un nouveau contenu. Ce qui la distinguait jusque-là de la psychologie c'était principalement la conception dynamique des processus psychiques; à cela s'ajoute maintenant sa décision de se référer également à la topique psychique et d'indiquer, pour un acte psychique quelconque, à l'intérieur de quels systèmes il joue. Cette entreprise lui a également valu le nom de psychologie des profondeurs. FREUD

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Aristote

Nous posons donc comme point de départ de notre enquête, que l'animé diffère de l'inanimé par la vie. Or le terme "vie" reçoit plusieurs acceptions, et il suffit qu'une seule d'entre elles se trouve réalisée dans un sujet pour que nous disions qu'il vit : que ce soit, par exemple, l'intellect, la sensation, le mouvement et le repos selon le lieu, ou encore le mouvement de nutrition, le décroissement et l'accroissement. C'est aussi pourquoi tous les végétaux semblent bien avoir la vie, car il apparaît, en fait, qu'ils ont en eux-mêmes une faculté et un principe tel que, grâce à lui, ils reçoivent accroissement et décroissement selon des directions locales contraires. En effet, ce n'est pas seulement vers le haut qu'ils s'accroissent, à l'exclusion du bas, mais c'est pareillement dans ces deux directions ; ils se développent ainsi progressivement de tous côtés et continuent à vivre aussi longtemps qu'ils sont capables d'absorber la nourriture. Cette faculté peut être séparée des autres, bien que les autres ne puissent l'être d'elle, chez les êtres mortels du moins. Le fait est manifeste dans les végétaux, car aucune des autres facultés de l'âme ne leur appartient. C'est donc en vertu de ce principe que tous les êtres vivants possèdent la vie. Quant à l'animal, c'est la sensation qui est à la base de son organisation : même, en effet, les êtres qui ne se meuvent pas et qui ne se déplacent pas, du moment qu'ils possèdent la sensation, nous les appelons des animaux et non plus seulement des vivants. Maintenant, parmi les différentes sensations, il en est une qui appartient primordialement à tous les animaux c'est le toucher. Et de même que la faculté nutritive peut être séparée du toucher et de toute sensation, ainsi le toucher peut l'être lui-même des autres sens (Par faculté nutritive, nous entendons cette partie de l'âme que les végétaux eux-mêmes ont en partage ; les animaux, eux, possèdent manifestement tous le sens du toucher). Mais pour quelle raison en est-il ainsi dans chacun de ces cas, nous en parlerons plus tard. Pour l'instant, contentons-nous de dire que l'âme est le principe des fonctions que nous avons indiquées et qu'elle est définie par elles, savoir par les facultés motrice, sensitive, dianoétique, et par le mouvement. Aristote

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Aristote

[...] L'instant qui paraît délimiter le passé et le futur, est-ce qu'il subsiste un et identique, ou est-il toujours nouveau? Ce n'est pas facile à voir. En effet, s'il est toujours différent, comme aucune partie d'une succession temporelle ne coexiste avec aucune autre [...], et comme ce qui actuellement n'est pas, mais a été auparavant, doit forcément avoir été détruit à un moment, de même aussi les instants ne coexisteront pas les uns avec les autres, et celui qui précède sera forcément toujours détruit. Maintenant, détruit en lui-même? Impossible, parce qu'alors il est; mais être détruit en un autre instant, l'instant qui précède ne le peut. En effet, admettons-le, la continuité des instants entre eux, comme celle des points, est impossible; si donc il n'est pas détruit dans l'instant consécutif, mais dans un autre, il coexisterait avec les instants intermédiaires [...], or c'est impossible. Maintenant il ne peut pas demeurer toujours le même ; car pour aucune chose divisible limitée, il n'y a qu'une limite unique, qu'elle soit continue suivant une seule direction ou suivant plusieurs ; or l'instant est une limite et il est possible de prendre un temps fini. En outre [...] si les choses antérieures et les postérieures sont dans [le même] instant, les événements vieux de dix mille ans coexisteront avec ceux d'aujourd'hui, et rien ne serait plus antérieur ni postérieur à rien. Aristote

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DESCARTES

Si quelqu'un avait bien expliqué quelles sont les idées simples qui sont en l'imagination des hommes, desquelles se compose tout ce qu'ils pensent, et que cela fût reçu par tout le monde, j'oserais espérer ensuite une langue universelle fort aisée à apprendre, à prononcer et à écrire, et ce qui est le principal, qui aiderait au jugement, lui représentant si distinctement toutes choses, qu'il lui serait presque impossible de se tromper ; au lieu que tout au rebours, les mots que nous avons n'ont quasi que des significations confuses, auxquelles l'esprit des hommes s'étant accoutumé de longue main, cela est cause qu'il n'entend presque rien parfaitement. Or je tiens que cette langue est possible, et qu'on peut trouver la science de qui elle dépend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vérité des choses, que ne font maintenant les philosophes. DESCARTES

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Bergson

J'étudie une leçon, et pour l'apprendre par coeur, [...] je la répète ensuite un certain nombre de fois. À chaque lecture nouvelle un progrès s'accomplit ; les mots se lient de mieux en mieux ; ils finissent par s'organiser ensemble. À ce moment précis je sais ma leçon par coeur ; on dit qu'elle est devenue souvenir, qu'elle s'est imprimée dans ma mémoire. Je cherche maintenant comment la leçon a été apprise, et je me représente les phases par lesquelles j'ai passé tour à tour. Chacune des lectures successives me revient alors à l'esprit avec son individualité propre ; je la revois avec les circonstances qui l'accompagnaient et qui l'encadrent encore ; elle se distingue de celles qui précèdent et de celles qui suivent par la place même qu'elle a occupée dans le temps ; bref, chacune de ces lectures repasse devant moi comme un événement déterminé de mon histoire. On dira encore que ces images sont des souvenirs, qu'elles se sont imprimées dans ma mémoire. On emploie les mêmes mots dans les deux cas. S'agit-il bien de la même chose ? Le souvenir de la leçon, en tant qu'apprise par coeur, a tous les caractères d'une habitude. Comme l'habitude, il a exigé la décomposition d'abord, puis la recomposition de l'action totale. Comme tout exercice habituel du corps, enfin, il s'est emmagasiné dans un mécanisme qu'ébranle tout entier une impulsion initiale, dans un système clos de mouvements automatiques, qui se succèdent dans le même ordre et occupent le même temps. Au contraire, le souvenir de telle lecture particulière [...] n'a aucun des caractères de l'habitude. L'image s'en est nécessairement imprimée du premier coup dans la mémoire, puisque les autres lectures constituent, par définition même, des souvenirs différents. C'est comme un événement de ma vie ; il a pour essence de porter une date, et de ne pouvoir par conséquent se répéter. Tout ce que les lectures ultérieures y ajouteraient ne ferait qu'en altérer la nature originelle. Bergson

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HEGEL

L'expérience commune énonce elle-même qu'il y a pour le moins une multitude de choses contradictoires, d'organisations contradictoires, etc., dont la contradiction n'est pas présente simplement dans une réflexion extérieure, mais dans elles-mêmes. Mais, en outre, la contradiction n'est pas à prendre simplement comme une anomalie qui se rencontrerait seulement ici et là, car elle est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout auto-mouvement, lequel ne consiste en rien d'autre que dans une présentation de cette même contradiction. Le mouvement sensible extérieur lui-même est son être-là immédiat. Quelque chose se meut seulement, non pas en tant qu'il est ici dans ce maintenant et là-bas dans un autre maintenant, mais en tant que, dans un seul et même maintenant, il est ici et non ici, en tant que dans cet ici il est en même temps et n'est pas. On doit concéder aux anciens dialecticiens les contradictions qu'ils mettent en évidence dans le mouvement, pourtant il ne s'ensuit pas que, pour cette raison, le mouvement n'est pas, mais que le mouvement est la contradiction étant-là elle-même. [...] Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction et, à vrai dire, est cette force qui consiste à saisir dans soi et à supporter la contradiction. HEGEL

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HEGEL

L'Esprit est essentiellement le résultat de son activité ; son activité c'est le dépassement de l'immédiateté, la négation de celle-ci et le retour en soi. nous pouvons le comparer à la semence, car avec celle-ci la plante commence, mais elle est aussi le résultat de toute sa vie. L'impuissance de la vie se manifeste en ceci que commencement et résultat se divisent. De même dans la vie des individus et des peuples. La vie d'un peuple fait mûrir un fruit ; car son activité vise à achever son principe. Mais ce fruit ne retombe pas dans le giron du peuple qui l'a produit et mûrit ; au contraire il devient pour lui une boisson amère. Le peuple ne peut s'en séparer, car il en a une soif infinie, mais goûter à ce breuvage est sa ruine, en même temps toutefois c'est le lever d'un nouveau principe. Nous nous sommes précédemment expliqués sur la fin de ce progrès. Les principes des génies nationaux en une série nécessaire ne sont eux-mêmes que les moments de l'unique Esprit universel qui grâce à eux dans l'histoire s'élève à une totalité, s'appréhendant elle-même et conclut. N'ayant affaire qu'à l'idée de l'Esprit et ne considérant tout dans l'histoire que comme son apparition, nous n'avons donc affaire, quand nous parcourons le passé quelle qu'en soit l'étendue qu'à de l'actuel ; car la philosophie, en tant que se préoccupant du vrai, n'a affaire qu'à de l'éternellement actuel. Pour elle rien n'est perdu dans le passé, car l'Idée est présente, l'Esprit immortel, c'est-à-dire qu'il n'est pas passé et qu'il n'est pas inexistant encore, mais il est maintenant essentiellement. HEGEL

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HEGEL

Il n'est pas difficile de voir que notre temps est un temps de gestation et de transition à une nouvelle période ; l'esprit a rompu avec le monde de l'existence et de la représentation qui a duré jusqu'à maintenant; il est sur le point d'enfouir ce monde dans le passé, et il est dans le travail de sa propre transformation. En vérité, l'esprit ne se trouve jamais dans un état de repos, mais il est toujours emporté dans un mouvement indéfiniment progressif ; seulement il en est ici comme dans le cas de l'enfant ; après une longue et silencieuse nutrition, la première respiration, dans un saut qualitatif, interrompt brusquement la continuité de la croissance seulement quantitative, et c'est alors que l'enfant est né ; ainsi l'esprit qui se forme mûrit lentement et silencieusement jusqu'à sa nouvelle figures, désintègre fragment par fragment l'édifice de son monde précédent ; l'ébranlement de ce monde est seulement indiqué par des symptômes sporadiques : la frivolité et l'ennui qui envahissent ce qui subsiste encore, le pressentiment vague d'un inconnu sont les signes annonciateurs de quelque chose d'autre qui est en marche. Cet émiettement continu qui n'altérait pas la physionomie du tout est brusquement interrompu par le lever du soleil, qui, dans un éclair, dessine en une fois la forme du nouveau monde. HEGEL

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ROUSSEAU

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être et nul associé n'a plus rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisterait et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres prenait le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier citoyens comme participant à l'autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision. ROUSSEAU

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Platon

Socrate : - Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête ; la lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux ; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette route est construit un petit mur. [...] Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur. [...] Penses-tu que dans une telle situation [les prisonniers] aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ? [...] Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : [...] l'éblouissement l'empêchait de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un vient lui dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Platon

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Platon

Vois-tu, bienheureux Simmias, il est à craindre que ce ne soit pas là, par rapport à la vertu, le mode correct d'échange : celui qui consiste à échanger des plaisirs contre des plaisirs, des peines contre des peines, une peur contre une peur, une plus grande quantité contre une plus petite, comme si c'était de la monnaie ! que cette monnaie ne soit seule de bon aloi et contre quoi doivent s'échanger toutes ces choses : la pensée ! que ce soit là ce que, toutes, elles valent, et le prix dont réellement s'achètent et se vendent courage, tempérance, justice : la vertu vraie dans son ensemble, accompagnée de la pensée, et que s'y joignent ou s'en disjoignent plaisirs ou peur, avec tout ce qu'encore il y a du même ordre ! à craindre, dis-je, que tout cela, pris à part de la pensée et comme matière d'un mutuel échange, ne constitue cette sorte de vertu qui est une peinture en trompe-l'oeil : vertu réellement servile et qui n'aurait rien de sain, rien non plus de vrai ; et que le vrai d'autre part, ce ne soit une purification à l'égard de tout ce qui ressemble à ces états, bref, la tempérance, la justice, le courage, la pensée étant elle-même un moyen de purification !Ils risquent fort, enfin, de n'être pas des gens méprisables, ceux qui, chez nous, ont institué ces initiations, mais bien plutôt, ces grands hommes, de réellement nous donner à mots couverts de longue date, cet enseignement : quiconque, disent-ils, arrivera chez Hadès sans avoir été initié ni purifié, aura sa place dans le Bourbier, tandis que celui qui aura été purifié et initié, celui-là, une fois arrivé là bas, aura sa résidence auprès des dieux. C'est bien vrai que, en effet, selon les paroles de ceux qui parlent des initiations : « Nombreux sont les porteurs du thyrse et rares les Bacchants ! ». Or, ceux-ci, selon mon opinion, ne se distinguent pas de ceux qui, au sens droit du terme, s'occupent à philosopher. Pour être de ces derniers, je n'ai certes, pour ma part et dans la mesure au moins du possible, rien négligé dans ma vie ; de toute manière, au contraire, mon zèle s'y est employé. Si maintenant c'est à bon droit que j'y ai mis tout mon zèle et si cela nous a conduit à quelque chose, c'est un point sur lequel, puisque nous partons là-bas, nous saurons, Dieu le veuille ! un peu plus tard, c'est là mon opinion, ce qu'il y a de certain. Voilà en somme, dit-il, comment je justifie, Simmias et Cébès, mon bon droit à vous abandonner, vous, et mes Maîtres d'ici, sans que cela me soit pénible à supporter, et sans que je m'en irrite, étant persuadé que non moins qu'ici je rencontrerai de bons maîtres comme de bons camarades ; mais la foule manifeste là dessus son incrédulité ! Ainsi donc, ce serait parfait que devant vous j'eusse été plus persuasif dans ma défense que je ne l'ai été devant les juges du peuple d'Athènes ! Platon

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Platon

Il faut, sache-le, quand on va droitement à cette fin, que, dès la jeunesse, on commence par aller à la beauté physique, et que, tout d'abord, si droite est la direction donnée par le dirigeant de l'initiation, on commence par n'aimer qu'un unique beau corps, et par engendrer à cette occasion de beaux discours. Mais ensuite il faut comprendre que la beauté résidant en tel ou tel corps est soeur de la beauté qui réside en un autre, et que, si l'on doit poursuivre le beau dans une forme sensible, ce serait une insigne déraison de ne pas juger une et même la beauté qui réside en tout corps : réflexion qui devra faire de lui un amant de tous les beaux corps et détendre d'autre part l'impétuosité de son amour à l'égard d'un seul individu ; car un tel amour, il en est venu à le dédaigner et à en faire peu de cas. En suite de quoi, c'est la beauté résidant dans les âmes, qu'il juge d'un plus haut prix que celle qui réside dans les corps; au point que si la beauté qui convient à l'âme existe dans un corps dont la fleur a peu d'éclat, il se satisfait d'aimer un tel être, de prendre soin de lui, d'enfanter pour lui des discours appropriés, d'en chercher qui soient de nature à rendre la jeunesse meilleure ; de façon à être forcé cette fois de considérer le beau dans les occupations et les maximes de conduite; et d'avoir aperçu quelle parenté unit à soi-même tout cela, cela le mène à faire peu de cas du beau qui se rapporte au corps. Mais après les occupations, son guide le conduit aux connaissances, afin, cette fois, qu'il aperçoive quelle beauté il y a dans des connaissances et que, tournant son regard vers le domaine, déjà vaste, du beau, il n'ait plus, pareil au domestique d'un unique maître, un attachement exclusif à la beauté, ni d'un unique jouvenceau, ni d'une occupation unique, servitude qui ferait de lui un pauvre être et un esprit étroit ; mais afin que, au contraire, tourné vers cet océan immense du beau et le contemplant, il enfante un grand nombre de beaux, de sublimes discours, ainsi que des pensées, inspirées par un amour sans bornes pour la sagesse; jusqu'au moment où la force et le développement qu'il y aura trouvés, lui permettront d'apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d'être la connaissance de cette beauté dont je vais maintenant te parler. (...) Beauté dont, premièrement l'existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l'accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n'est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en tel lieu et laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ; pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue par exemple d'un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d'autre qui soit une partie du corps (...) Mais bien plutôt, elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l'unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s'agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l'existence ou cessant d'exister, il n'en résulte dans la réalité dont il s'agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d'altération. Platon

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Platon

(Socrate) Eh bien ! allons-y, repris je ; que par la pensée, en partant du commencement, nous constituions une société politique. Or, ce qui la constituera, ce sera, autant qu'il me semble, l'existence en nous du besoin. - Et comment non? - Mais en vérité il est bien sûr que le premier et le plus impérieux de nos besoins soit celui de nous procurer la nourriture en vue de notre vie. - Parfaitement sûr, oui. - Que le second maintenant soit celui de nous ménager un gîte ; le troisième a rapport au vêtement et à tout ce qui est du même ordre. - C'est exact. - Voyons donc, continuai-je : comment la société suffira-t-elle à un aménagement si considérable ? ne sera-ce pas à condition que cet individu-ci soit un cultivateur ; celui-là un maçon, un autre un tisserand? Y joindrons-nous encore un cordonnier ou tel autre au service de ce que réclament les soins du corps? Absolument certes. Ce serait donc de quatre ou cinq hommes que se composerait la société, au moins celle qui est bornée au nécessaire le plus strict. - Évidemment. Mais quoi? Chacun de ces hommes est-il obligé, individuellement, de faire de l'ouvrage qui est le sien l'objet d'une contribution publique? Ainsi le cultivateur, d'avoir, tout seul la charge de procurer des aliments à quatre hommes, de dépenser un temps, une peine quadruples à cette fourniture d'alimentation, et de mettre celle-ci en commun avec d'autres individus? Ou bien faut-il que, sans se soucier d'eux, ce soit seulement pour lui-même qu'il produise un quart de cette alimentation dans un quart de temps, tandis que les trois autres, il en passera un à se pourvoir d'un logis, l'autre d'un vêtement, le troisième de chaussures; et que, au lieu de mettre en commun avec d'autres le fruit de tout le mal qu'il se donne, il fasse plutôt à lui seul, par ses propres moyens, les choses qui sont siennes? - Eh bien, Socrate. peut-être est-ce plus facile de la première façon que celle-ci ? - Nullement invraisemblable, par Zeus, répliquai-je. C'est une réflexion en effet que je me fais de mon côté en entendant ta réponse, que premièrement chacun de nous n'est pas, de sa nature, tout à fait pareil à chaque autre, mais que cette nature, au contraire, l'en distingue, et qu'à l'exécution de tâches différentes conviennent des hommes différents. (...) Mais en vérité voici encore, je crois, ce qui est manifeste : quand de faire une tâche, on a laissé passer le bon moment, pour celle-ci tout est perdu. (...) En conséquence de quoi, il y a assurément, en chaque sorte de travail, accroissement et du nombre de produits, et de leur qualité, et de la facilité d'exécution, quand c'est un seul homme qui exécute une seule tâche, en conformité avec ses aptitudes naturelles, au moment voulu, s'accordant le loisir d'exécuter les autres. Platon

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KANT

Or, supposons maintenant que cette distinction nécessairement faite par notre Critique entre les choses comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme choses en soi ne fût pas du tout faite, alors, le principe de causalité, et, par conséquent, le mécanisme naturel dans la détermination des choses, devrait s'étendre absolument à toutes les choses en général considérées comme causes efficientes. Du même être, par conséquent, par exemple de l'âme humaine, je ne pourrais pas dire que sa volonté est libre et qu'elle est en même temps soumise à la nécessité physique, c'est-à-dire qu'elle n'est pas libre, sans tomber dans une contradiction manifeste, puisque, dans ces deux propositions, j'ai pris l'âme dans le même sens, c'est-à-dire comme une chose en général (comme une chose en soi), et que, sans une critique préalable, je ne peux pas la prendre dans un autre sens. Mais si la Critique ne s'est pas trompée en nous apprenant à prendre l'objet (Object) dans deux sens, c'est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi; si sa déduction des concepts de l'entendement est exacte, si, par conséquent aussi le principe de causalité ne s'applique qu'aux choses prises dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets d'expérience, tandis que, dans le second sens, ces choses ne lui sont pas soumises; alors la même volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles) peut être pensée comme nécessairement soumise aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme n'étant pas libre, - et pourtant, d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi naturelle, et par conséquent comme libre, sans qu'il y ait ici contradiction. Or, quoique je ne puisse connaître mon âme, envisagée sous ce dernier point de vue, par la raison spéculative (encore moins par une observation empirique), ni, par conséquent, la liberté comme la propriété d'un être auquel j'attribue des effets dans le monde sensible, parce qu'il me faudrait connaître, d'une manière déterminée, un tel être dans son existence et non cependant dans le temps (ce qui est impossible, parce que je ne puis étayer mon concept sur aucune intuition), je puis pourtant penser la liberté, c'est-à-dire que la représentation de cette liberté ne renferme du moins en moi aucune contradiction, si l'on admet notre distinction critique des deux modes de représentation (mode sensible et mode intellectuel) et la limitation qui en découle relativement aux concepts purs de l'entendement, par conséquent aussi relativement aux principes qui dérivent de ces concepts. Or, supposé que la morale implique nécessairement la liberté (au sens le plus strict), comme une propriété de notre volonté, puisqu'elle pose a priori comme des données de la raison des principes pratiques qui ont leur origine dans cette même raison et qui seraient absolument impossibles sans la supposition de la liberté; mais que la raison spéculative ait démontré que cette liberté ne se laisse nullement concevoir, il faut nécessairement que la première de ces suppositions - la supposition morale - fasse place à celle dont le contraire renferme une contradiction manifeste; par conséquent, la liberté et, avec elle, la moralité (dont le contraire ne renferme aucune contradiction, quand on ne suppose pas au préalable la liberté) doivent céder la place au mécanisme de la nature. Mais, comme, au point de vue de la morale, j'ai seulement besoin que la liberté ne soit pas contradictoire en elle-même, et qu'ainsi, du moins, elle se laisse concevoir sans qu'il soit nécessaire de l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette aucun obstacle au mécanisme naturel du même acte (envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de la moralité garde sa position et la physique aussi la sienne. Or, cela n'aurait pas lieu, si la Critique ne nous avait pas instruits auparavant de notre inévitable ignorance par rapport aux choses en soi et si elle n'avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître théoriquement. La même illustration de l'utilité positive des principes critiques de la raison pure se montrerait si nous envisagions le concept de Dieu et celui de la nature simple de notre âme, mais je n'y insiste pas pour être court. Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute EXTENSION pratique de la raison pure. Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance. KANT

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Nous traiterons maintenant des effets des différentes connaissances dont nous avons parlé dans le précédent chapitre, et nous dirons encore une fois, comme en passant, ce qu'est l'opinion, la croyance et la connaissance claire. Nous appelons la première Opinion, parce qu'elle est sujette à l'erreur et n'a jamais lieu à l'égard de quelque chose dont nous sommes certains mais à l'égard de ce que l'on dit conjecturer ou supposer. Nous appelons la deuxième Croyance parce que les choses que nous saisissons par la raison seulement ne sont pas vues par nous, mais nous sont seulement connues par la conviction qui se fait dans l'esprit que cela doit être ainsi et non autrement. Mais nous appelons Connaissance claire, celle qui s'acquiert, non par une conviction née de raisonnements, mais par sentiment et jouissance de la chose elle-même et elle l'emporte de beaucoup sur les autres. SPINOZA, Baruch, Court Traité, Paris, GF¬Flammarion, 1964, traduction et présentation de C. Appuhnn.

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ARISTOTE

Que donc le lieu existe, on le connaît clairement, semble-t-il, au remplacement : là où maintenant il y a de l'eau, là même, quand elle en part comme d'un vase, voici de l'air qui s'y trouve et, à tel moment autre espèce de corps occupe le même lieu : c'est que, semble-t-il, il est une chose autre que celles qui y surviennent et s'y remplacent, car là ou il y a maintenant de l'air, là il y avait tout à l'heure de l'eau ; par suite, il est clair que le lieu (que l'étendue) est quelque chose d'autre que les deux corps qui y entrent et en sortent se remplaçant. En outre les transports des corps naturels simples, comme feu, terre et autres semblables, indiquent non seulement que le lieu est quelque chose, mais aussi qu'il a une certaine puissance : en effet, chacun est transporté vers son propre lieu, si rien ne fait obstacle, l'un en haut, l'autre en bas ; mais ce sont là parties et espèces du lieu, je veux dire, le haut, le bas et les autres parmi les six dimensions. Or, ces déterminations, le haut, le bas, la droite, la gauche, ne sont pas telles seulement par rapport à nous ; pour nous en effet, elles ne sont pas toujours constantes mais dépendent de la position que prend la chose pour nous, selon notre orientation ; par suite une chose peut, en restant sans modification être à droite et à gauche, en haut et en bas, en avant et en arrière. Dans la nature, au contraire, chaque détermination est définie absolument : le haut n'est pas n'importe quoi, mais le lieu où le feu et le léger sont transportés, de même le bas n'est pas n'importe quoi, mais le lieu où les choses pesantes et terreuses sont transportées de telles déterminations différant non seulement par leur position, mais par leur puissance. Les choses mathématiques le montrent également : elles ne sont pas dans le lieu et cependant, suivant leur position relativement à nous, elles sont droite et gauche, mais leur position est seulement objet de pensée, et elles n'ont par nature aucune de ces déterminations.ARISTOTE

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ARISTOTE

Les mouvements des quatre éléments (feu, air, eau et terre), selon le léger et le lourd, et des corps composés. Ce sont les différences des corps et les phénomènes qui se rattachent à ces corps dont nous avons maintenant à parler. Tout d'abord, suivant en cela la conviction unanime, nous avons à distinguer le lourd absolu, qui siège au bas de toutes choses, et le léger absolu, qui est à la surface de toutes choses. Je dis absolu, en m'attachant au genre même du lourd et du léger, et seulement pour les corps dans lesquels ne sont pas unies ces deux déterminations. Par exemple, il apparaît manifestement que le feu, quelle que soit sa quantité, se porte vers le haut, si aucun obstacle ne s'y oppose en fait, et la terre vers le bas. Le mouvement est le même, quoique plus rapide, si la quantité augmente. Il en est tout autrement du lourd et du léger envisagés dans les corps auxquels ces deux qualités appartiennent l'une et l'autre ; et, en effet, tandis qu'ils montent à la surface de certains corps, ils sont placés tout au fond d'autres. Ainsi en est-il de l'air et de l'eau : ni l'un ni l'autre n'est absolument léger, ni absolument lourd ; il sont tous deux plus légers que la terre (car une de leurs parties, prise au hasard, monte à sa surface), et plus lourds que le feu (car une de leurs parties, quelle que soit sa quantité, repose au-dessous de lui) ; comparés l'un à l'autre, cependant, l'un est absolument lourd, et l'autre absolument léger, puisque l'air, quelle que soit sa quantité, monte à la surface de l'eau, et que l'eau, quelle que soit sa quantité, repose au-dessous de l'air. Mais, puisque les autres corps possèdent, les uns la pesanteur, les autres la légèreté, il est évident que la présence en eux de ces déterminations réside dans la différence de leurs parties incomposées : suivant que l'une ou l'autre se rencontre tantôt en quantité plus grande, tantôt en quantité plus petite, les corps seront respectivement légers et lourds. Par conséquent, c'est de ces parties que nous devons parler, puisque tout le reste ne fait qu'obéir à ces parties premières, et c'est là précisément ce que nous conseillons de faire à ceux qui définissent le lourd par le plein, et le léger par le vide. S'il arrive, dès lors, que les mêmes corps ne sont pas regardés comme étant partout lourds et partout légers, c'est en raison des propriétés différentes de leurs corps premiers. Je veux dire que, dans l'air, par exemple, un talent de bois sera plus lourd qu'une mine de plomb, alors que, dans l'eau, le bois est plus léger. La cause en est que tous les éléments, à l'exception du feu, ont poids, et que tous, à l'exception de la terre, ont légèreté. La terre, donc, et tous les corps où la terre est élément prédominant, est nécessairement partout pesante, tandis que l'eau est pesante partout, sauf dans la terre, et l'air est pesant quand il n'est pas dans l'eau ou dans la terre, car dans l'emplacement qui leur est propre, tous les corps sont pesants, à l'exception du feu, même l'air. Une preuve, c'est qu'une vessie une fois gonflée pèse davantage que vide. Par suite, un corps qui a plus d'air que de terre et d'eau, peut bien être plus léger, dans l'eau, qu'un autre corps, tout en étant plus lourd que lui, dans l'air, puisqu'il ne monte pas à la surface de l'air, alors qu'il monte à la surface de l'eau.ARISTOTE

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ARISTOTE: On est volontairement injuste.

Il est absurde de supposer que l'homme qui commet des actes d'injustice ou d'intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l'ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c'est volontairement qu'on sera injuste. Il ne s'ensuit pas cependant qu'un simple souhait suffira pour cesser d'être injuste et pour être juste, pas plus que ce n'est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu'il puisse arriver qu'il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c'est au début qu'il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu'il s'est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n'êtes plus capable de la rattraper, mais pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l'homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c'est ce qui fait qu'ils le sont volontairement ; et maintenant qu'ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l'être.ARISTOTE

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BACHELARD

Insistons maintenant sur l'aspect rationnel que prend le concept de masse. Ce troisième aspect prend toute sa netteté à la fin du XVIIe siècle quand se fonde, la mécanique rationnelle, avec Newton. C'est le temps de la solidarité notionnelle. A l'usage simple et absolu d'une notion fait suite l'usage corrélatif des notions. La notion de masse se définit alors dans un corps de notions et non plus seulement comme un élément primitif d'une expérience immédiate et directe. Avec Newton, la masse sera définie comme le quotient de la force par l'accélération. Force, accélération, masse s'établissent corrélativement dans un rapport analysé par les lois rationnelles de l'arithmétique (...). A notre avis, dès qu'on a défini en corrélation les trois notions de force, de masse, d'accélération, on est tout de suite très loin des principes fondamentaux du réalisme puisque n'importe laquelle de ces trois notions peut être appréciée par des substitutions qui introduisent des ordres réalistiques différents. D'ailleurs, du fait de la corrélation, on pourra déduire une des notions, n'importe laquelle, des deux autres. En particulier, la notion de masse, si nettement réaliste dans sa forme première, est en quelque sorte subtilisée quand on passe, avec la mécanique de Newton, de son aspect statique à son aspect dynamique. Avant Newton, on étudiait la masse dans son être, comme quantité de matière. Après Newton, on l'étudie dans un devenir des phénomènes, comme coefficient de devenir (...). Pour interpréter dans le sens réaliste la corrélation des trois notions de force, de masse et d'accélération, il faut passer du réalisme des choses au réalisme des lois. Autrement dit, il faut admettre déjà deux ordres de réalité (...). Il faut se rendre compte qu'une fois la relation fondamentale de la dynamique établie, la mécanique devient vraiment rationnelle de part en part. Une mathématique spéciale s'adjoint à l'expérience et la rationalise ; la mécanique rationnelle se pose dans une valeur apodictique ; elle permet des déductions formelles ; elle s'ouvre sur un champ d'abstraction indéfini ; elle s'exprime en des équations symboliques les plus diverses (...). La mécanique rationnelle à l'égard du phénomène mécanique est exactement dans le même rapport que la géométrie pure à l'égard de la description phénoménale. La mécanique rationnelle conquiert rapidement toutes les fonctions d'un a priori kantien. La mécanique rationnelle de Newton est une doctrine scientifique pourvue déjà d'un caractère philosophique kantien. La métaphysique de Kant s'est instruite sur la mécanique de Newton.BACHELARD

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BACHELARD

L'idée de partir de zéro pour fonder et accroître son bien ne peut venir que dans des cultures de simple juxtaposition où un fait connu est immédiatement une richesse. Mais devant le mystère du réel, l'âme ne peut se faire, par décret, ingénue. Il est alors impossible de faire d'un seul coup table rase des connaissances usuelles. Face au réel, ce qu'on croit savoir clairement offusque ce qu'on devrait savoir. Quand il se présente à la culture scientifique, l'esprit n'est jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l'âge de ses préjugés. Accéder à la science, c'est, spirituellement rajeunir, c'est accepter une mutation brusque qui doit contredire un passé. La science, dans son besoin d'achèvement comme dans son principe, s'oppose absolument à l'opinion. S'il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui fondent l'opinion ; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s'interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu'on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d'eux-mêmes. C'est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit.BACHELARD

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BACHELARD

Mais nous avons donné une suffisante ébauche de la préhistoire empirique des condensateurs électriques, puisque nous avons obtenu les variables techniques qui vont maintenant permettre une instrumentation plus libre. Au lieu de ce condensateur particulier qu'était la bouteille de Leyde, nous pouvons maintenant envisager les condensateurs de formes les plus variées. Un condensateur sera constitué par deux feuilles métalliques séparées par un isolant (cet isolant pouvant être l'air). Le mot condensateur est d'ailleurs lui aussi un mot qui doit être intégré dans une signification scientifique, il faut le détacher de son sens usuel. A proprement parler, un condensateur électrique ne condense pas l'électricité : il reçoit la quantité d'électricité qui lui sera impartie par les lois que nous allons schématiser. Nous avons mis en garde contre l'acception usuelle du mot capacité. Bientôt la notion sera éclairée par la théorie. Mais si nous devions expliquer un peu le mot avant la chose, nous suggérerions de l'employer dans le sens d'un brevet de capacité. Par sa capacité, un condensateur ou d'une manière plus générale un conducteur isolé est capable de réagir d'une manière déterminée dans des conditions que nous aurons à préciser. Quel coup de lumière quand apparaît enfin la formule qui donne la capacité d'un condensateur ! Comme tout ce que nous avons relaté sur les difficultés psychologiques des premiers accès à la science devient, tout d'un coup, psychologiquement périmé ! C'est en vertu de ce rationalisme qui se constitue dans une formule qu'on peut fort justement critiquer nos soucis de psychanalyste de la connaissance scientifique. Mais nous n'écrivons pas seulement pour les rationalistes convaincus, pour les rationalistes qui ont éprouvé les cohérences de la pensée scientifique. Il nous faut donc assurer nos arrières, être bien sûr que nous ne laissons pas par-derrière nous des traces d'irrationalisme. C'est pourquoi sur le cas précis que nous étudions, nous avons voulu donner toute la psychologie d'effacement indispensable pour fonder rationnellement la science physique. Voici donc la formule qui peut maintenant être le point de départ d'une rationalisation de la condensation électrique : C= KS/41/4e S = surface d'une armature (étant bien entendu que l'autre armature doit avoir, aux infiniment petits près, la même surface) ; e = épaisseur de l'isolant (supposée bien uniforme) ; K = pouvoir diélectrique de l'isolant (supposé bien homogène).BACHELARD

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Le caractère fondamental de la philosophie positive est de regarder tous les phénomènes comme assujettis à des lois naturelles variables, dont la découverte précise et la réduction au moindre nombre possible sont le but de tous nos efforts, en considérant comme absolument inaccessible et vide de sens pour nous la recherche de ce qu'on appelle les causes, soit premières, soit finales. Il est inutile d'insister beaucoup sur un principe devenu maintenant aussi familier à tous ceux qui ont fait une étude un peu approfondie des sciences d'observation. Chacun sait, en effet, que, dans nos explications positives, même les plus parfaites, nous n'avons nullement la prétention d'exposer les causes génératrices des phénomènes, puisque nous ne ferions jamais alors que reculer la difficulté, mais seulement d'analyser avec exactitude les circonstances de leur production, et de les rattacher les unes aux autres par des relations normales de succession et de similitude. COMTE

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DESCARTES

Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses ; car soit que j'imagine une chèvre ou une chimère, il n'est pas moins vrai que j'imagine l'une que l'autre. Il ne faut pas craindre aussi qu'il se puisse rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés ; car encore que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent jamais, toutefois il n'est pas pour cela moins vrai que je les désire . Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencontrer, consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables, ou conformes à des choses qui sont hors de moi ; car certainement, si je considérais seulement les idées comme de certains modes ou façons de ma pensée, sans les vouloir rapporter à quelque autre chose d'extérieur, à peine me pourraient-elles donner occasion de faillir. DESCARTES

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L'origine psychologique de la notion d'espace, ou sa nécessité, n'est pas si manifeste qu'elle pourrait nous paraître en raison de nos habitudes de penser. Les anciens géomètres traitent d'objets conçus par l'esprit (point, droite, plan), mais non pas de l'espace comme tel, comme l'a fait plus tard la Géométrie analytique. Mais la notion d'espace s'impose à nous par certaines expériences primitives. Soit donnée une boîte ; on peut y introduire des objets en les rangeant dans un certain ordre, de sorte qu'elle devient pleine. La possibilité de tels arrangements est une propriété de l'objet corporel appelé boîte, quelque chose qui est donné avec elle, « l'espace renfermé » par elle. C'est quelque chose qui est différent pour des boîtes différentes, qui est tout naturellement considéré comme indépendant du fait que des objets se trouvent ou ne se trouvent pas dans la boîte. Quand celle-ci ne contient pas d'objets, son espace paraît « vide ». Jusqu'à présent notre notion d'espace est liée à la boîte. Mais il se trouve que les possibilités de position qui constituent l'espace de la boîte sont indépendantes de l'épaisseur de ses parois. Mais ne peut-on pas réduire cette épaisseur à zéro sans que l'espace disparaisse ? Qu'un tel passage à la limite soit naturel, cela est évident, et maintenant l'espace existe pour notre pensée sans boîte, comme objet indépendant, qui cependant paraît être si irréel quand on oublie l'origine de cette notion. On comprend que Descartes ait éprouvé de la répugnance à regarder l'espace comme un objet indépendant des objets corporels et pouvant exister sans la matière (1). (Ceci ne l'empêcha pas d'ailleurs de traiter l'espace comme notion fondamentale dans sa géométrie analytique.) Un regard jeté sur l'espace vide d'un baromètre à mercure a probablement désarmé les derniers cartésiens. Mais on ne peut pas nier que déjà à ce stade primitif il paraît peu satisfaisant de considérer la notion d'espace ou l'espace comme un objet réel indépendant. Les manières dont les corps peuvent être placés dans l'espace (boîte) sont l'objet de la Géométrie euclidienne à trois dimensions, dont la structure axiomatique nous fait facilement perdre de vue qu'elle se rapporte à des situations empiriques. Si de la façon esquissée plus haut, en liaison avec les expériences sur le « remplissage » de la boîte, la notion d'espace est formée, celui-ci est de prime abord limité. Mais cette limitation parait accessoire, parce qu'on peut apparemment toujours introduire une boîte plus grande qui enferme la plus petite. L'espace apparaît ainsi comme quelque chose d'illimité. (...) Quand une boîte plus petite b est au repos relatif à l'intérieur d'une boîte vide plus grande B, l'espace vide de b est une partie de l'espace vide de B, et aux deux boîte appartient le même « espace » qui les contient toutes les deux. Mais la conception est moins simple, si b est en mouvement par rapport à B. Alors on est porté à penser que b enferme toujours le même espace, mais une partie variable de l'espace B. On est ainsi forcé de coordonner à chaque boîte un espace particulier (qu'on ne conçoit pas comme limité) et de supposer que ces deux espaces sont en mouvement l'un par rapport à l'autre. Avant que l'attention soit attirée sur cette complication, l'espace apparaît comme un milieu non limité (réceptacle) dans lequel les objets corporels se déplacent. Or, il faut penser qu'il y a un nombre infini d'espaces qui sont en mouvement l'un par rapport à l'autre. La conception que l'espace jouit d'une existence objective indépendante des objets appartient déjà à la pensée préscientifique, mais non pas l'idée de l'existence d'un nombre infini d'espaces en mouvement l'un par rapport à l'autre. Cette dernière idée est certes logiquement inévitable, mais pendant longtemps elle n'a pas joué un rôle important, même dans la pensée scientifique. (1) : La tentative de Kant de supprimer le malaise en niant l'objectivité de l'espace peut à peine être prise au sérieux. Les possibilités de position, personnifiées par l'intérieur d'une boîte, sont dans le même sens objectives que la boîte elle-même et les objets qui peuvent y être placés. (Note de Einstein). EINSTEIN

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