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DESCARTES

ART. 1. Que ce qui est passion au regard d'un sujet est toujours action à quelque autre égard. Il n'y a rien en quoi paraisse mieux combien les sciences que nous avons des anciens sont défectueuses que ce qu'ils ont écrit des passions (...). C'est pourquoi je serai obligé d'écrire ici en même façon que si je traitais d'une matière que jamais personne avant moi n'eût touchée : et pour commencer je considère que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau est généralement appelé par les philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu'elle arrive; en sorte que, bien que l'agent et le patient soient souvent fort différents, l'action et la passion ne laissent pas d'être toujours une même chose qui a ces deux noms, à raison des deux divers sujets auxquels on la peut rapporter. ART. 2. Que pour connaître les passions de l'âme il faut distinguer ses fonctions de celles du corps. Puis aussi je considère que nous ne remarquons point qu'il y ait aucun sujet qui agisse plus immédiatement contre notre âme que le corps auquel elle est jointe, et que par conséquent nous devons penser que ce qui est en elle une passion est communément en lui une action; en sorte qu'il n'y a point de meilleur chemin pour venir à la connaissance de nos passions que d'examiner la différence qui est entre l'âme et le corps, afin de connaître auquel des deux on doit attribuer chacune des fonctions qui sont en nous. ART. 3. Quelle règle on doit suivre pour cet effet. A quoi on ne trouvera pas grande difficulté si on prend garde que tout ce que nous expérimentons être en nous, et que nous voyons aussi pouvoir être en des corps tout à fait inanimés, ne doit être attribué qu'à notre corps; et, au contraire, que tout ce qui est en nous et que nous ne concevons en aucune façon pouvoir appartenir à un corps, doit être attribué à notre âme. ART. 4. Ainsi, à cause que nous ne concevons point que le corps pense en aucune façon, nous avons raison de croire que toutes sortes de pensées qui sont en nous appartiennent à l'âme; et à cause que nous ne doutons point qu'il n'y ait des corps inanimés qui se peuvent mouvoir en autant ou plus de diverses façons que les nôtres. et qui ont autant ou plus de chaleur (ce que l'expérience fait voir en la flamme, qui seule a beaucoup plus de chaleur et de mouvement qu'aucun de nos membres) nous devons croire que toute la chaleur et tous les mouvements qui sont en nous, en tant qu'ils ne dépendent point de la pensée, n'appartiennent qu'au corps. DESCARTES

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Nietzsche: Notre plus vieux fonds métaphysique...

Notre plus vieux fonds métaphysique est celui dont nous nous débarrasserons en dernier lieu, à supposer que nous réussissions à nous en débarrasser - ce fonds qui s'est incorporé à la langue et aux catégories grammaticales et s'est rendu à ce point indispensable qu'il semble que nous devrions cesser de penser, si nous renoncions à cette métaphysique. Les philosophes sont justement ceux qui se libèrent le plus difficilement de la croyance que les concepts fondamentaux et les catégories de la raison appartiennent par nature à l'empire des certitudes métaphysiques ; ils croient toujours à la raison comme à un fragment du monde métaphysique lui-même, cette croyance arriérée reparaît toujours chez eux comme une régression toute-puissante. Nietzsche

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HEGEL

Le vrai et le faux appartiennent à ces pensées déterminées qui, privées de mouvement, valent comme des essences particulières, dont l'une est d'un côté quand l'autre est de l'autre côté, et qui se posent et s'isolent dans leur rigidité sans aucune communication l'une avec l'autre. À l'encontre de cette conception, on doit affirmer au contraire que la vérité n'est pas une monnaie frappée qui, telle quelle, est prête à être dépensée et encaissée. [...] Le faux (car il ne s'agit ici que de lui) serait l'Autre, le négatif de la substance, substance qui, comme contenu du savoir, est le vrai. Mais la substance est elle-même essentiellement le négatif, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme acte simple de distinguer [...]. On peut bien savoir d'une façon fausse. Savoir quelque chose d'une façon fausse signifie que le savoir est dans un état d'inégalité avec sa substance. Mais cette inégalité est justement l'acte de distinguer en général qui est moment essentiel. De cette distinction dérive bien ensuite l'égalité des termes distingués, et cette égalité devenue est la vérité. Mais elle n'est pas la vérité dans un sens qui impliquerait l'élimination de l'inégalité, [...] la vérité n'est pas comme le produit dans lequel on ne trouve plus trace de l'outil ; mais l'inégalité est encore immédiatement présente dans le vrai comme tel [...]. Dans la locution "dans tout ce qui est faux, il y a quelque chose de vrai ", les deux termes sont pris comme l'huile et l'eau, qui sans se mélanger sont assemblées seulement extérieurement l'une avec l'autre. [...] De la même façon, les expressions : unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, [...] présentent cet inconvénient que les termes d'objet et de sujet désignent ce qu'ils sont en dehors de leur unité ; dans leur unité ils n'ont donc plus le sens que leur expression énonce ; c'est justement ainsi que le faux n'est plus comme faux un moment de la vérité. HEGEL

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HEGEL

La religion est une forme, un mode de la conscience qui exprime comment la vérité est faite pour tous les hommes. La connaissance philosophique, au contraire, est une forme particulière de la vérité dans la conscience. Elle n'appartient pas à tous les hommes, mais à un petit nombre d'entre eux. Le contenu de la vérité est, dans les deux cas, le même, mais comme le dit Homère de certaines choses, qu'elles ont deux noms, l'un dans le langage des dieux, et l'autre dans celui des êtres mortels, ainsi, il y a pour ce contenu deux langages : le langage du sentiment, de l'imagination et de l'entendement, ou de la pensée qui se meut dans des catégories finies et dans des abstractions, et le langage de la notion concrète. HEGEL

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ROUSSEAU

Les lois ne sont proprement que les conditions de l'association civile. Le peuple, soumis aux lois, en doit être l'auteur ; il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société. Mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ces volontés ? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance ? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un système de législation ? De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent ; le public veut le bien qu'il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l'autre à connaître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de l'entendement et de la volonté dans le corps social ; de là l'exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la nécessité d'un législateur. ROUSSEAU

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KANT

Quelles que soient la nature et l'étendue de notre concept d'un objet, il nous faut cependant sortir de ce concept pour attribuer à l'objet son existence. Pour les objets des sens, cela a lieu au moyen de leur enchaînement avec quelqu'unes de mes perceptions suivant des lois empiriques ; mais pour des objets de la pensée pure, il n'y a absolument aucun moyen de connaître leur existence, parce qu'elle devrait être connue entièrement a priori, alors que notre connaissance de toute existence (qu'elle vienne soit immédiatement de la perception, soit de raisonnements qui lient quelque chose à la perception) appartient entièrement et absolument à l'unité de l'expérience, et qui si une existence hors de ce champ ne peut pas, à la vérité, être absolument déclarée impossible, elle est pourtant une supposition que nous ne pouvons justifier par rien. Le concept d'un Être suprême est une idée très utile à beaucoup d'égard ; mais par le fait même qu'il est simplement une idée, il est incapable d'accroître par lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe. KANT

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DESCARTES: les pleins pouvoirs de la pensée

Il ne me semble point que ce soit une fiction, mais une vérité, qui ne doit point être niée de personne, qu'il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées ; au moins en prenant le mot de pensée comme je fais, pour toutes les opérations de l'âme, en sorte que non seulement les méditations et les volontés, mais même les fonctions de voir, d'ouïr, de se déterminer à un mouvement plutôt qu'à un autre, etc., en tant qu'elles dépendent d'elle sont des pensées. Et il n'y a rien du tout que les choses qui sont comprises sous ce mot, qu'on attribue proprement à l'homme en langue de philosophe : car, pour les fonctions qui appartiennent au corps seul, on dit qu'elles se font dans l'homme, et non pas par l'homme. Outre que par le mot entièrement, et par ce qui suit, à savoir que, lorsque nous avons fait notre mieux touchant les choses extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible, je témoigne assez que je n'ai point voulu dire, pour cela, que les choses extérieures ne fussent point du tout en notre pouvoir. DESCARTES

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Si je dis cet arbre, ma maison, je signifie seulement que je montre un arbre, que cette maison m'appartient, je signifie un rapport, je ne représente pas l'arbre ou la maison dans leur individualité. Même si je tente de décrire une chose ou de la définir, je parlerai de mon allée de tilleuls ou du frêne fourchu qui ferme la pointe de la prairie, mais celui qui n'aura pas vu mon allée de tilleuls ou le frêne dont il est question, ne se les imaginera pas tels qu'ils sont, rien qu'à m'écouter ou me lire ; et celui qui se contentera de mes paroles au lieu d'aller les voir, c'est parce que ce n'est pas le frêne ou les tilleuls qui l'intéressent, mais ce que mes paroles lui disent. Si je veux reconnaître quelqu'un, je lui donne un nom, mais ce nom ce n'est pas lui. Il le sait bien et me reproche amèrement de le trahir lorsque je le traite comme un nom et non comme sa personne. Brice PARAIN.

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ALAIN

Le travail de l'artiste, nous l'avons assez remarqué, ne le conduit jamais du concept à l'oeuvre, et le plus beau dans ce qu'il fait est toujours ce qu'il n'a pas prévu et ce qu'il ne saurait nommer. Mais c'est éminemment du peintre qu'il faut dire qu'il crée sans concept ; car le dessin, par exemple, permet encore que l'artiste nomme ce qu'il dessine ; au lieu que dans la vision picturale il y a un continuel refus de savoir. Courbet peignait un tas de bois mort sous les arbres, par la seule apparence, et sans savoir ce que c'était. Peindre d'après le concept, c'est donner à l'objet non pas la couleur qu'il reçoit de l'heure et des reflets, mais la couleur que l'on sait qu'il a, la couleur qu'il devrait avoir. Dessiner d'après le concept, c'est vouloir tracer la forme vraie, par exemple les cinq doigts de la main ou les deux yeux dans un profil. Un enfant qui n'avait jamais dessiné refusait de représenter le tableau noir par une figure aux angles inégaux, c'est-à-dire tel qu'il le voyait ; car, disait-il, il savait bien que le tableau avait ses quatre angles égaux. Voilà ce que c'est peindre et dessiner intelligemment, c'est-à-dire selon le concept. Mais celui qui dessine refuse l'idée, et le peintre, encore plus énergiquement, s'exerce à voir sans penser, c'est-à-dire qu'il se défait de cette idée d'un être qui est là devant lui, qui a d'autres aspects, enfin d'un être tel qu'il est véritablement. C'est qu'il cherche une autre vérité ; car il est vrai que, cet être, je le vois ainsi ; et cette vérité-là n'est pas abstraite comme l'autre ; elle n'est pas séparée de moi qui la connais ; elle est la vérité de ma propre position, et la vérité de l'heure ; donc, ensemble, la vérité du modèle, la vérité de l'Univers, par les éclairs et les reflets, et la vérité du peintre. Car, comme la forme apparente et la perspective n'appartiennent pas à l'objet, mais expriment un rapport entre l'objet et moi, la couleur non plus n'est pas inhérente à la chose ; elle dépend de la lumière éclairante, des milieux traversés, des couleurs voisines reflétées.ALAIN

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ALAIN

La justice n'existe point ; la justice appartient à l'ordre des choses qu'il faut faire justement parce qu'elles ne sont point. La justice sera si on la fait. Voilà le problème humain. N'allez pas ajuster ici votre microscope ou votre télescope. Vous ne découvrirez pas la justice ; elle n'est pas ; elle sera si vous la voulez. À quoi l'homme qui ne sait que constater et contempler répond : « Je la voudrais bien ; mais comment pourra-t-elle être jamais si elle n'est pas déjà ? Ce monde ne fait paraître que ce qu'il contenait ; c'est pourquoi je cherche la justice au lieu de la vouloir. » Mais c'est déjà brouiller les ordres. Je ne sais pas si la justice sera, car ce qui n'est pas encore n'est pas objet de savoir ; mais je dois la vouloir, c'est mon métier d'homme. Et comment vouloir sans croire ? Ce serait faire semblant de vouloir, en se disant tout au fond : « Mon vouloir n'y changera rien. » Parbleu, si c'est ainsi que vous voulez, vous aurez gagné, la justice ne sera pas. Je dois croire qu'elle sera. Voilà l'objet de la religion, dégagé enfin de toutes les nuées théologiques. On voit que les hommes ne se sont pas trompés tout à fait lorsqu'ils ont affirmé qu'il faut croire, et que c'est le plus haut devoir humain. Seulement ils se sont appliqués à croire à quelque chose qui est, au lieu que l'objet propre de la foi, c'est ce qui n'est pas, mais qui devrait être et qui sera par la volonté. En sorte que croire, c'est finalement croire en sa propre volonté. ALAIN

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Dès lors Gérard de Nerval ne sait plus s'il aime Adrienne ou Aurélie. Sa passion oscille entre elles. Et comme si l'amour pour l'actrice, se sentant menacé par le souvenir d'Adrienne qui, le ramenant à sa source, risque de le détruire et de le dissiper, tentait, pour se sauver, d'identifier les deux images, Nerval se demande si Aurélie ne serait pas Adrienne. La passion est refus du temps : elle semble pressentir ici que la connaissance du temps sera sa perte. Elle affirme donc que le passé est présent encore, que l'actrice est la châtelaine. Mais la passion ne saurait triompher de la vérité. Gérard de Nerval amène Aurélie devant le château d'Adrienne, nulle émotion ne paraît en elle. Alors il lui raconte tout, lui dit « la source de cet amour entrevu dans les nuits, rêvé plus tard, réalisé en elle ». Et Aurélie comprend et fait comprendre à Gérard de Nerval qu'il n'aime en elle que son passé. Ainsi le rêve des passions est vaincu par la connaissance des vérités temporelles. On comprend par là ce que sont l'erreur et l'inconscience passionnelles : la passion méconnaît le temps comme tel. Par elle, nous refusons de prendre conscience de ce que sera le futur, dse conséquences de nos actions, de la réaction de nos tendances dans l'avenir. La passion se distingue ainsi de la volonté. Le volontaire parvient à se penser avec vérité dans le futur, il connaît assez ses tendances, leur profondeur et leur durée, pour savoir ce qui, plus tard, lui donnera le bonheur. Mais le passionné échoue en ses prévisions, il s'abuse sur lui-même (...). Par la passion, nous refusons aussi de connaître ce qu'est le présent. Les objets que la vie nous offre ne sont pour nous que des occasions de nous souvenir, ils deviennent les symboles de notre passé. Par là, ils se parent d'un prestige qui n'est pas le leur ; par contre, nous refusons de percevoir ce qu'ils sont en eux-mêmes, de saisir la réalité des êtres qui, véritablement, sont là. Par la passion enfin, nous refusons de penser le passé comme tel, c'est-à-dire comme ce qui n'est plus. Nous affirmons qu'il n'est pas mort, qu'il nous est possible de le retrouver, nous le croyons présent encore. Par là, la passion est folie. Et c'est bien à la folie en effet que sera conduit Gérard de Nerval lorsque, renonçant à la précision des souvenirs qui rendent au passé ce qui lui appartient, il verra en Aurélie non ce qu'elle est, mais tout ce que son enfance a rêvé (...). Ici l'amour refuse le temps, affirme que le passé n'est pas mort, que l'absent est présent ; il se trompe d'objet, se montre incapable de saisir les êtres dans leur actuelle particularité, dans leur essence individuelle. Il se souvient en croyant percevoir, il confond, il se berce de rêve, il forge la chimère de l'éternité. ALQUIE

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ARISTOTE

Les mouvements des quatre éléments (feu, air, eau et terre), selon le léger et le lourd, et des corps composés. Ce sont les différences des corps et les phénomènes qui se rattachent à ces corps dont nous avons maintenant à parler. Tout d'abord, suivant en cela la conviction unanime, nous avons à distinguer le lourd absolu, qui siège au bas de toutes choses, et le léger absolu, qui est à la surface de toutes choses. Je dis absolu, en m'attachant au genre même du lourd et du léger, et seulement pour les corps dans lesquels ne sont pas unies ces deux déterminations. Par exemple, il apparaît manifestement que le feu, quelle que soit sa quantité, se porte vers le haut, si aucun obstacle ne s'y oppose en fait, et la terre vers le bas. Le mouvement est le même, quoique plus rapide, si la quantité augmente. Il en est tout autrement du lourd et du léger envisagés dans les corps auxquels ces deux qualités appartiennent l'une et l'autre ; et, en effet, tandis qu'ils montent à la surface de certains corps, ils sont placés tout au fond d'autres. Ainsi en est-il de l'air et de l'eau : ni l'un ni l'autre n'est absolument léger, ni absolument lourd ; il sont tous deux plus légers que la terre (car une de leurs parties, prise au hasard, monte à sa surface), et plus lourds que le feu (car une de leurs parties, quelle que soit sa quantité, repose au-dessous de lui) ; comparés l'un à l'autre, cependant, l'un est absolument lourd, et l'autre absolument léger, puisque l'air, quelle que soit sa quantité, monte à la surface de l'eau, et que l'eau, quelle que soit sa quantité, repose au-dessous de l'air. Mais, puisque les autres corps possèdent, les uns la pesanteur, les autres la légèreté, il est évident que la présence en eux de ces déterminations réside dans la différence de leurs parties incomposées : suivant que l'une ou l'autre se rencontre tantôt en quantité plus grande, tantôt en quantité plus petite, les corps seront respectivement légers et lourds. Par conséquent, c'est de ces parties que nous devons parler, puisque tout le reste ne fait qu'obéir à ces parties premières, et c'est là précisément ce que nous conseillons de faire à ceux qui définissent le lourd par le plein, et le léger par le vide. S'il arrive, dès lors, que les mêmes corps ne sont pas regardés comme étant partout lourds et partout légers, c'est en raison des propriétés différentes de leurs corps premiers. Je veux dire que, dans l'air, par exemple, un talent de bois sera plus lourd qu'une mine de plomb, alors que, dans l'eau, le bois est plus léger. La cause en est que tous les éléments, à l'exception du feu, ont poids, et que tous, à l'exception de la terre, ont légèreté. La terre, donc, et tous les corps où la terre est élément prédominant, est nécessairement partout pesante, tandis que l'eau est pesante partout, sauf dans la terre, et l'air est pesant quand il n'est pas dans l'eau ou dans la terre, car dans l'emplacement qui leur est propre, tous les corps sont pesants, à l'exception du feu, même l'air. Une preuve, c'est qu'une vessie une fois gonflée pèse davantage que vide. Par suite, un corps qui a plus d'air que de terre et d'eau, peut bien être plus léger, dans l'eau, qu'un autre corps, tout en étant plus lourd que lui, dans l'air, puisqu'il ne monte pas à la surface de l'air, alors qu'il monte à la surface de l'eau.ARISTOTE

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ARISTOTE

Un choix correct est l'affaire de ceux qui savent ; par exemple choisir un géomètre est l'affaire de ceux qui savent la géométrie, choisir un pilote, de ceux qui savent le pilotage. Car si certains travaux ou certains arts sont quelquefois pratiqués par des hommes étrangers à ces professions, toujours est-il que c'est plutôt le fait de ceux qui savent. De sorte que, suivant cette manière de raisonner, ce ne serait pas la multitude qu'il faudrait rendre maîtresse du choix et de la reddition de comptes des magistrats (1). Mais peut-être aussi que cette objection n'est pas très juste, à moins qu'on ne suppose une multitude par trop abrutie. Car chacun des individus qui la composent sera sans doute moins bon juge que ceux qui savent ; mais, réunis tous ensemble, ils jugeront mieux, ou du moins aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont celui qui les fait n'est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que ceux mêmes qui ne possèdent pas l'art peuvent connaître : pour une maison, ce n'est pas seulement à celui qui l'a bâtie qu'il appartient de la connaître ; celui qui s'en sert en jugera aussi et mieux ; et celui-là, c'est celui qui tient la maison. Le pilote, de même, jugera mieux d'un gouvernail que le charpentier ; un festin, c'est le convive qui en juge et non le cuisinier. C'est ainsi qu'on pourrait résoudre d'une manière satisfaisante l'objection proposée. (1) Dans la cité démocratique grecque, les magistrats devaient, en fin de mandat, rendre compte de leur gestion devant le peuple ou un jury populaire.ARISTOTE

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ARISTOTE

L'âme disparue, il n'y a plus d'animal et aucune des parties ne demeure la même, sinon seulement par la configuration extérieure, comme ceux qui, dans la légende, ont été changés en pierres ; s'il en est ainsi, il appartiendra au naturaliste de parler de l'âme et d'en avoir la science, et sinon de toute l'âme, du moins de ce qui fait l'animal ce qu'il est ; le naturaliste doit connaître ce qu'est l'âme, ou cette partie spéciale de l'âme, et tout ce qui accompagne son essence, d'autant plus que la nature se dit en deux sens : la matière et la substance. C'est cette dernière qui joue le rôle de moteur et de fin. C'est cela qu'est l'âme de l'animal, ou tout entière, ou une partie d'elle-même. Ainsi, il faut, dans l'étude de la nature, insister davantage sur l'âme que sur la matière, dans la mesure précisément selon laquelle c'est par l'âme que la matière est nature, et non l'inverse ; en effet, le bois n'est lit et trépied, que parce qu'il est cela en puissance.ARISTOTE

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ARON ET L'HISTOIRE

Ce que l'on veut connaître n'est plus. Notre curiosité vise ce qui a été en tant qu'il n'est plus. L'objet de l'histoire est une réalité qui a cessé d'être. Cette réalité est humaine. Les gestes des combattants étaient significatifs et la bataille n'est pas un fait matériel, elle est un ensemble non entièrement incohérent, composé par les conduites des acteurs, conduites suffisamment coordonnées par la discipline des armées et les intentions des chefs pour que leur unité soit intelligible. La bataille est-elle réelle en tant qu'unité ? La réalité appartient-elle exclusivement aux éléments ou les ensembles sont-ils également réels ? Qu'il nous suffise de quelques remarques, volontairement simples et incontestables, sur ce thème métaphysiquement équivoque. Dès lors qu'il s'agit d'une réalité humaine, il n'est pas plus aisé de saisir l'atome que le tout. Si seul l'atome est réel, quel est le geste, l'acte, l'événement qui passera pour le plus petit fragment de réalité historique ? Dira-t-on que la connaissance historique porte sur le devenir des sociétés, que les sociétés sont composées d'individus et qu'enfin, seuls ces derniers sont réels ? Effectivement la conscience est le privilège des individus et les collectivités ne sont ni des êtres vivants ni des êtres pensants. Mais les individus, en tant qu'êtres humains et sociaux, sont ce qu'ils sont parce qu'ils ont été formés dans un groupe, qu'ils y ont puisé l'acquis technique et culturel transmis par les siècles. Aucune conscience, en tant qu'humaine n'est close sur elle-même. Seules les consciences pensent, mais aucune conscience ne pense seule, enfermée dans la solitude. Les batailles ne sont pas réelles au même sens et selon la même modalité que les individus physiques. Les cultures ne sont pas réelles au même sens que les consciences individuelles, mais les conduites des individus ne sont pas intelligibles isolément, pas plus que les consciences séparées du milieu historico-social. La connaissance historique n'a pas pour objet une collection, arbitrairement composée, des faits seuls réels, mais des ensembles articulés, intelligibles. ARON

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BACHELARD

Le rationalisme newtonien dirige toute la Physique mathématique du XIXe siècle. Les éléments qu'il a choisis comme fondamentaux : espace absolu, temps absolu, masse absolue, restent, dans toutes les constructions, des éléments simples et séparés, toujours reconnaissables (...). Ces éléments correspondent à ce qu'on pourrait appeler des atomes notionnels : poser une question analytique à leur égard n'aurait pas de sens. Ils sont les a priori de la philosophie métrique. Tout ce qui se mesure doit et peut s'appuyer sur ces bases métriques. Mais voici venir une époque, avec l'ère de la Relativité, où le rationalisme, essentiellement fermé dans les conceptions newtoniennes et kantiennes, va s'ouvrir (...). L'ouverture se fait, pour ainsi dire, sur l'intérieur de la notion. On se rend compte que la notion de masse a une structure fonctionnelle interne alors que jusque-là toutes les fonctions de la notion de masse étaient en quelque sorte externes puisqu'on ne les trouvait qu'en composition avec d'autres notions simples. La notion de masse que nous caractérisions comme un atome notionnel peut donc recevoir une analyse. Pour la première fois, un atome notionnel peut se décomposer ; on arrive donc à ce paradoxe métaphysique : l'élément est complexe. Corrélativement, on s'aperçoit que la notion de masse n'est simple qu'en première approximation. En effet la Relativité découvre que la masse posée jadis par définition comme indépendante de la vitesse, comme absolue dans le temps et l'espace, comme juste base d'un système d'unités absolues, est une fonction compliquée de la vitesse. La masse d'un objet est donc relative au déplacement de cet objet. En vain, on croira pouvoir définir une masse au repos qui appartiendrait en propre à cet objet. Le repos absolu n'a pas de sens. Pas de sens non plus la notion de masse absolue (...). Bref, la notion simple fait place à une notion complexe, sans déchoir d'ailleurs de son rôle d'élément. La masse reste une notion de base et cette notion de base est complexe. Dans certains cas seulement, la notion complexe peut se simplifier. Elle se simplifie à l'application, par abandon de certaines finesses, par amortissement de certaines variations délicates. Mais en dehors du problème de l'application, et par conséquent au niveau des constructions rationnelles a priori, le nombre des fonctions internes de la notion se multiplie.BACHELARD

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BACHELARD

Pour le philosophe réaliste comme pour le commun des psychologues, c'est la perception des images qui détermine les processus de l'imagination. Pour eux, on voit les choses d'abord, on les imagine ensuite ; on combine, par l'imagination, des fragments du réel perçu, des souvenirs du réel vécu, mais on ne saurait atteindre le règne d'une imagination foncièrement créatrice. Pour richement combiner, il faut avoir beaucoup vu. Le conseil de bien voir, qui fait le fond de la culture réaliste, domine sans peine notre paradoxal conseil de bien rêver, de rêver en restant fidèle à l'onirisme des archétypes qui sont enracinés dans l'inconscient humain. Nous allons cependant [...] réfuter cette doctrine nette et claire et essayer, sur le terrain qui nous est le plus défavorable, d'établir une thèse qui affirme le caractère primitif, le caractère psychiquement fondamental de l'imagination créatrice. Autrement dit, pour nous, l'image perçue et l'image créée sont deux instances psychiques très différentes et il faudrait un mot spécial pour désigner l'image imaginée. Tout ce qu'on dit dans les manuels sur l'imagination reproductrice doit être mis au compte de la perception et de la mémoire. L'imagination créatrice a de tout autres fonctions que celles de l'imagination reproductrice. A elle appartient cette fonction de l'irréel qui est psychiquement aussi utile que la fonction du réel si souvent évoquée par les psychologues pour caractériser l'adaptation d'un esprit à une réalité estampillée par les valeurs sociales. Précisément cette fonction de l'irréel retrouvera des valeurs de solitude. La commune rêverie en est un des aspects les plus simples. Mais on aura bien d'autres exemples de son activité si l'on veut bien suivre l'imagination imaginante dans sa recherche d'images imaginées.BACHELARD

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L'origine psychologique de la notion d'espace, ou sa nécessité, n'est pas si manifeste qu'elle pourrait nous paraître en raison de nos habitudes de penser. Les anciens géomètres traitent d'objets conçus par l'esprit (point, droite, plan), mais non pas de l'espace comme tel, comme l'a fait plus tard la Géométrie analytique. Mais la notion d'espace s'impose à nous par certaines expériences primitives. Soit donnée une boîte ; on peut y introduire des objets en les rangeant dans un certain ordre, de sorte qu'elle devient pleine. La possibilité de tels arrangements est une propriété de l'objet corporel appelé boîte, quelque chose qui est donné avec elle, « l'espace renfermé » par elle. C'est quelque chose qui est différent pour des boîtes différentes, qui est tout naturellement considéré comme indépendant du fait que des objets se trouvent ou ne se trouvent pas dans la boîte. Quand celle-ci ne contient pas d'objets, son espace paraît « vide ». Jusqu'à présent notre notion d'espace est liée à la boîte. Mais il se trouve que les possibilités de position qui constituent l'espace de la boîte sont indépendantes de l'épaisseur de ses parois. Mais ne peut-on pas réduire cette épaisseur à zéro sans que l'espace disparaisse ? Qu'un tel passage à la limite soit naturel, cela est évident, et maintenant l'espace existe pour notre pensée sans boîte, comme objet indépendant, qui cependant paraît être si irréel quand on oublie l'origine de cette notion. On comprend que Descartes ait éprouvé de la répugnance à regarder l'espace comme un objet indépendant des objets corporels et pouvant exister sans la matière (1). (Ceci ne l'empêcha pas d'ailleurs de traiter l'espace comme notion fondamentale dans sa géométrie analytique.) Un regard jeté sur l'espace vide d'un baromètre à mercure a probablement désarmé les derniers cartésiens. Mais on ne peut pas nier que déjà à ce stade primitif il paraît peu satisfaisant de considérer la notion d'espace ou l'espace comme un objet réel indépendant. Les manières dont les corps peuvent être placés dans l'espace (boîte) sont l'objet de la Géométrie euclidienne à trois dimensions, dont la structure axiomatique nous fait facilement perdre de vue qu'elle se rapporte à des situations empiriques. Si de la façon esquissée plus haut, en liaison avec les expériences sur le « remplissage » de la boîte, la notion d'espace est formée, celui-ci est de prime abord limité. Mais cette limitation parait accessoire, parce qu'on peut apparemment toujours introduire une boîte plus grande qui enferme la plus petite. L'espace apparaît ainsi comme quelque chose d'illimité. (...) Quand une boîte plus petite b est au repos relatif à l'intérieur d'une boîte vide plus grande B, l'espace vide de b est une partie de l'espace vide de B, et aux deux boîte appartient le même « espace » qui les contient toutes les deux. Mais la conception est moins simple, si b est en mouvement par rapport à B. Alors on est porté à penser que b enferme toujours le même espace, mais une partie variable de l'espace B. On est ainsi forcé de coordonner à chaque boîte un espace particulier (qu'on ne conçoit pas comme limité) et de supposer que ces deux espaces sont en mouvement l'un par rapport à l'autre. Avant que l'attention soit attirée sur cette complication, l'espace apparaît comme un milieu non limité (réceptacle) dans lequel les objets corporels se déplacent. Or, il faut penser qu'il y a un nombre infini d'espaces qui sont en mouvement l'un par rapport à l'autre. La conception que l'espace jouit d'une existence objective indépendante des objets appartient déjà à la pensée préscientifique, mais non pas l'idée de l'existence d'un nombre infini d'espaces en mouvement l'un par rapport à l'autre. Cette dernière idée est certes logiquement inévitable, mais pendant longtemps elle n'a pas joué un rôle important, même dans la pensée scientifique. (1) : La tentative de Kant de supprimer le malaise en niant l'objectivité de l'espace peut à peine être prise au sérieux. Les possibilités de position, personnifiées par l'intérieur d'une boîte, sont dans le même sens objectives que la boîte elle-même et les objets qui peuvent y être placés. (Note de Einstein). EINSTEIN

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Le mythe est donc l'histoire de ce qui s'est passé in illo tempore, le récit de ce que les dieux ou les êtres divins ont fait au commencement du Temps, « dire » un mythe, c'est proclamer ce qui s'est passé à l'origine. Une fois « dit », c'est-à-dire révélé, le mythe devient vérité apodictique : il fonde la vérité absolue. « c'est ainsi parce qu'il est dit que c'est ainsi », déclarent les Eskimos Netsilik pour justifier le bien-fondé de leur histoire sacrée et de leurs traditions religieuses. Le mythe proclame l'apparition d'une nouvelle « situation » cosmique ou d'un événement primordial. C'est donc toujours le récit d'une « création » : on raconte comment quelque chose a été effectué, a commencé d'être. Voilà pourquoi le mythe est solidaire de l'ontologie : il ne parle que des réalités, de ce qui est arrivé réellement, de ce qui s'est pleinement manifesté. Il s'agit évidemment des réalités sacrées, car c'est le sacré qui est le réel par excellence. Rien de ce qui appartient à la sphère du profane ne participe à l'Être, puisque le profane n'a pas été fondé ontologiquement par le mythe, il n'a pas de modèle exemplaire. Comme nous le verrons plus bas, le travail agricole est un rite révélé par des dieux ou par les Héros civilisateurs. Aussi constitue-t-il un acte à la fois réel et significatif. Comparons-le avec le travail agricole dans une société désacralisée : ici, il est devenu un acte profane, justifié uniquement par le profit économique. On laboure la terre pour l'exploiter, on poursuit la nourriture et le gain. Vidé de symbolisme religieux, le travail agricole devient à la fois opaque et exténuant : il ne révèle aucune signification. MIRCEA ELIADE

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FREUD

Dans le « moi » lui-même, une instance particulière s'est différenciée, que nous appelons le « surmoi ». Ce surmoi occupe une situation spéciale entre le « moi » et le « ça » . Il appartient au « moi », a part à sa haute organisation psychologique, mais est en rapport particulièrement intime avec le « ca ». Il est en réalité le résidu des premières amours du « ça », l'héritier du complexe d'Oedipe après abandon de celui-ci. Ce « surmoi » peut s'opposer au « moi », le traiter comme un objet extérieur et le traite en fait souvent fort durement. Il importe autant, pour le « moi », de rester en accord avec le « surmoi » qu'avec le « ca ». Des dissensions entre « moi » et « surmoi » sont d'une grande signification pour la vie psychique.(...) Le « surmoi » est le dépositaire du phénomène que nous nommons conscience morale. Il importe fort à la santé psychique que le « surmoi » se soit développé normalement, c'est-à-dire soit devenu suffisamment impersonnel. Ce n'est justement pas le cas chez le névrosé, chez qui le complexe d'Oedipe n'a pas subi la métamorphose voulue. Son « surmoi » est demeuré, en face du « moi » tel un père sévère pour son enfant, et sa moralité s'exerce de cette façon primitive : le « moi » doit se laisser punir par le « surmoi ».FREUD

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HEGEL

Les actes de la pensée paraissent tout d'abord, étant historiques, être l'affaire du passé et se trouver au-delà de notre réalité. Mais, en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement. (...) Le trésor de raison consciente d'elle-même qui nous appartient, qui appartient à l'époque contemporaine, ne s'est pas produit de manière immédiate, n'est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c'est essentiellement un héritage, plus précisément résultat du travail, et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain. (...) Ce que nous sommes en fait de science et plus particulièrement de philosophie, nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée (...) qui nous a conservé et transmis tout ce qu'a créé le temps passé. Or cette tradition n'est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu'elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n'est pas une immobile statue de pierre mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s'amplifie à mesure qu'il s'éloigne de sa source.HEGEL

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La question s'élève : qu'est-ce qui est plus étant ? cette chaise rustique avec la pipe, que montre la peinture de Van Gogh, ou les ondes lumineuses qui correspondent aux couleurs appliquées sur la toile, ou encore les états de sensation que nous avons « en nous » lorsque nous considérons le tableau. Dans chaque cas les sensations jouent un rôle, mais chaque fois dans un sens différent. La couleur de la chose, par exemple, est autre chose que l'excitation qui est donnée dans l'oeil et que nous n'appréhendons jamais immédiatement comme telle. La couleur de la chose appartient à la chose. Elle ne se donne pas davantage à nous comme la cause d'un état qui est en nous. La couleur même de la chose, par exemple le jaune, est seulement ce jaune qui appartient au champ de blé. La couleur et sa coloration éclatante se déterminent, chaque fois, à partir de l'unité et de l'espèce originelles de la chose colorée elle-même. Et celle-ci ne commence pas par se composer à partir de sensations. Ces indications ne doivent servir qu'à nous faire comprendre que ce qu'on vise en parlant de sensation n'est pas immédiatement clair. La plurivocité sans bornes du mot et la diversité non maîtrisée des choses visées ne font que refléter l'incertitude et la perplexité qui empêchent une détermination suffisante du rapport entre l'homme et la chose. Martin HEIDEGGER

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Nous parlons de l'homme et de l'espace, ce qui sonne comme si l'homme se trouvait d'un côté et l'espace de l'autre. Mais l'espace n'est pas pour l'homme un vis-à-vis. Il n'est ni un objet extérieur ni une expérience intérieure. Il n'y a pas les hommes, et en plus de l'espace ; car, si je dis « un homme » et que par ce mot je pense un être qui ait manière humaine, c'est-à-dire qui habite, alors, en disant « un homme », je désigne déjà le séjour dans le Quadriparti auprès des choses. Alors même que notre comportement nous met en rapport avec des choses qui ne sont pas sous notre main, nous séjournons auprès des choses elles-mêmes. Nous ne nous représentons pas, comme on l'enseigne, les choses lointaines d'une façon purement intérieure, de sorte que, tenant lieu de ces choses, ce seraient seulement des représentations d'elles qui défileraient au-dedans de nous et dans notre tête. Si nous tous en ce moment nous pensons d'ici même au vieux pont de Heidelberg, le mouvement de notre pensée jusqu'à ce lieu n'est pas une expérience qui serait simplement intérieure aux personnes ici présentes. Bien au contraire, lorsque nous pensons au pont en question, il appartient à l'être de cette pensée qu'en elle-même elle se tienne dans tout l'éloignement qui nous sépare de ce lieu. D'ici nous sommes auprès du pont là-bas, et non pas, par exemple, auprès du contenu d'une représentation logée dans notre conscience. Nous pouvons même, sans bouger d'ici, être beaucoup plus proches de ce pont et de ce à quoi il « ménage » un espace qu'une personne qui l'utilise journellement comme un moyen quelconque de passer la rivière. Les espaces et « l' » espace avec eux ont toujours déjà reçu leur place dans le séjour des mortels. Des espaces s'ouvrent par cela qu'ils sont admis dans l'habitation de l'homme. « Les mortels sont », cela veut dire : habitant, ils se tiennent d'un bout à l'autre des espaces, du fait qu'ils séjournent parmi les choses et les lieux. Et c'est seulement parce que les mortels, conformément à leur être, se tiennent d'un bout à l'autre des espaces qu'ils peuvent les parcourir. Mais en allant ainsi, nous ne cessons pas de nous y tenir. Bien au contraire, nous nous déplaçons toujours à travers les espaces de telle façon que nous nous y tenons déjà dans toute leur extension, en séjournant constamment auprès des lieux et des choses proches ou éloignés. Si je me dirige vers la sortie de cette salle, j'y suis déjà et je ne pourrais aucunement y aller si je n'étais ainsi fait que j'y suis déjà. Il n'arrive jamais que je sois seulement ici, en tant que corps enfermé en lui-même, au contraire je suis là, c'est-à-dire me tenant déjà dans tout l'espace, et c'est seulement ainsi que je puis le parcourir. Même alors que les mortels « rentrent en eux-mêmes », ils ne cessent pas d'appartenir au Quadriparti. Quand nous faisons - comme on dit - retour sur nous-mêmes, nous revenons vers nous à partir des choses sans jamais abandonner notre séjour parmi elles. La perte même du contact avec les choses, qui est observée dans les états de dépression, ne serait aucunement possible si un état de ce genre ne demeurait pas, lui aussi, ce qu'il est en tant qu'état humain, à savoir un séjour auprès des choses. C'est seulement lorsque ce séjour caractérise déjà la condition humaine que les choses auprès desquelles nous sommes peuvent cependant ne rien nous dire, ne plus nous toucher. Le rapport de l'homme à des lieux et, par des lieux, à des espaces réside dans l'habitation. La relation de l'homme et de l'espace n'est rien d'autre que l'habitation pensée dans son être. Martin HEIDEGGER Quand nous réfléchissons, ainsi que nous venons de l'essayer, au rapport entre lieu et espace, mais aussi à la relation de l'homme et de l'espace, une lumière tombe sur l'être des choses qui sont des lieux et que nous appelons des bâtiments.

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Thomas HOBBES

Tous les auteurs demeurent d'accord en ce point, que la loi de nature est la même que la loi morale. Voyons quelles sont les raisons qui prouvent cette vérité. Il faut donc savoir que ces termes de bien et de mal sont des noms imposés aux choses, afin de témoigner le désir ou l'aversion de ceux qui leur donnent ce titre. Or les appétits des hommes sont très divers, suivant que leurs tempéraments, leurs coutumes, et leurs opinions se rencontrent divers ; comme il est tout manifeste aux choses qui tombent sous les sens, sous le goût, sous l'odorat, ou l'attouchement ; mais encore plus en celles qui appartiennent aux actions communes de la vie, en laquelle ce que l'un loue et nomme bon, l'autre le blâme et le tient pour mauvais ; voire, le même homme en divers temps approuve le plus souvent, et condamne la même chose. Mais de cette discordance il est nécessaire qu'il arrive des dissensions, des querelles et des batteries. Les hommes donc demeurent en l'état de guerre, tandis qu'ils mesurent diversement le bien et le mal, suivant la diversité des appétits qui domine en eux. Et il n'y en a aucun qui ne reconnaisse aisément que cet état-là, dans lequel il se voit, est mauvais, et par conséquent que la paix est une bonne chose. Ceux donc qui ne pouvaient pas convenir touchant un bien présent, conviennent en ce qui est d'un autre à venir ; ce qui est un effet de la ratiocination : car les choses présentes tombent sous les sens, mais les choses futures ne se conçoivent que par le raisonnement. De sorte que la raison nous dictant que la paix est une chose désirable, il s'ensuit que tous les moyens qui y conduisent ont la même qualité, et qu'ainsi la modestie, l'équité, la fidélité, l'humanité, la clémence (que nous avons démontrées nécessaires à la paix) sont des vertus et des habitudes qui composent les bonnes moeurs. Je conclus donc que la loi de nature commande les bonnes moeurs et la vertu, en ce qu'elle ordonne d'embrasser les moyens de la paix, et qu'à juste titre elle doit être nommée loi morale. Thomas HOBBES

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Des hommes, qui n'ont pas simplement l'être en tant que réalités de fait dans le monde des réalités de fait, en tant que réalités psycho-physiques, mais qui ont aussi un autre être, leur être de personnes dans une totalité de personnes, et en tant que tels n'ont pas seulement des attaches extérieures, mais des liens qui les unissent sur quelque chose. Nous présupposons déjà la forme la plus haute de normalité de l'existence humaine, en tant qu'existence dans un peuple normalement uni dans les liens d'un Etat, dans un régime étatique qui possède une ordonnance de la volonté d'après des relations de domination et de servitude. Dans cette normalité chaque personne adulte a sa fonction, chacune a ses tâches et vit dans leur remplissement actif ; et toutes les tâches et tous les remplissements de tâches ont leur unité synthétique, qui est présente dans chaque personne même comme un horizon de conscience, même si elle n'est pas donnée dans une conscience explicite ni thématisée comme une totalité. C'est plutôt l'horizon permanent qui donne à tout thème subordonné, à tout but particulier, le sens d'un thème dans cet horizon thématique, d'un remplissement de tâches partielles dans l'ensemble de la tâche, remplissement qui est pour chaque personne son devoir et auquel elle est ob-ligée. Dans cet ensemble nous trouvons aussi la philosophie comme tâche, comme métier personnel. Mais nous remarquons ici une particularité de ce métier, une particularité en tout cas qui ne s'attache pas à tous les métiers dans la totalité normale du peuple et de l'Etat (la totalité de la communauté). Le travailleur manuel, le cadre et le travailleur dans les métiers sociaux de l'activité industrielle, le fonctionnaire au service de l'Etat, s'il lui arrive de méditer sur le « sens » de son existence dans ce métier, n'a besoin pour cela d'aucune méditation historique. Mais le philosophe, lui, en a besoin. Son existence comme philosophe est historique en un sens bien particulier, en un sens autre que celui dans lequel tout métier, et le tout des métiers, qui appartiennent à la structure de l'existence dans un peuple et un Etat, sont historiques. Tout homme, en tant que personne, se trouve pris dans le contexte de sa génération, lequel, compris au sens spirituel personnel, est pris dans l'unité d'une historicité ; celle-ci n'est pas seulement une série de faits passés, elle est au contraire implicitement dans tout présent, dans sa factualité, comme un acquis spirituel caché, comme le passé qui a formé la personne actuelle et, en tant que formation de celle-ci, est impliquée en elle intentionnellement. C'est à quoi se rattache le vague savoir que tout homme possède sur son être et sur sa génération ; mais celle-ci n'est pas pour lui en général comme un enchaînement de personnes présentes et de personnes mortes depuis longtemps, puisque celles-ci bien que mortes, existent encore actuellement maintenant (...), fécondant les idées des contemporains toujours à nouveau, les produisant ou éventuellement les empêchant, et qu'en tout cas elles motivent dans leur existence professionnelle. HUSSERL

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