LE SITE D'AIDE A LA DISSERTATION ET AU COMMENTAIRE DE TEXTE EN PHILOSOPHIE

EXEMPLES DE RECHERCHE


POUR LE SUJET: L'homme est-il réellement libre ?
TAPEZ LES MOTS-CLES: homme libre

POUR LE SUJET: En quel sens la société libère-t-elle l'homme de la nature ?
TAPEZ LES MOTS-CLES: homme nature ou homme nature société
»Créer un compte Devoir-de-philo
»
»125895 inscrits

Rechercher un sujet

Saisissez vos mots-clés séparés par des espaces puis cochez les rubriques dans lesquelles rechercher.
Enfin choisissez le mode de recherche. "ET" signifie que tous les mots-clés doivent être trouvés et "OU" signife qu'un des mots-clés doit être présent.

Mots-clés :    Categorie :  

Résultats de la recherche

  • Catégorie
  • Popularité
  • Prix
  • Note
  • Pages
  • Publication


Toutes les catégories -> Popularité décroissante



1927 résultat(s) trouvé(s)

Les 5 premiers résultats les plus consultés

Nous parlons de l'homme et de l'espace, ce qui sonne comme si l'homme se trouvait d'un côté et l'espace de l'autre. Mais l'espace n'est pas pour l'homme un vis-à-vis. Il n'est ni un objet extérieur ni une expérience intérieure. Il n'y a pas les hommes, et en plus de l'espace ; car, si je dis « un homme » et que par ce mot je pense un être qui ait manière humaine, c'est-à-dire qui habite, alors, en disant « un homme », je désigne déjà le séjour dans le Quadriparti auprès des choses. Alors même que notre comportement nous met en rapport avec des choses qui ne sont pas sous notre main, nous séjournons auprès des choses elles-mêmes. Nous ne nous représentons pas, comme on l'enseigne, les choses lointaines d'une façon purement intérieure, de sorte que, tenant lieu de ces choses, ce seraient seulement des représentations d'elles qui défileraient au-dedans de nous et dans notre tête. Si nous tous en ce moment nous pensons d'ici même au vieux pont de Heidelberg, le mouvement de notre pensée jusqu'à ce lieu n'est pas une expérience qui serait simplement intérieure aux personnes ici présentes. Bien au contraire, lorsque nous pensons au pont en question, il appartient à l'être de cette pensée qu'en elle-même elle se tienne dans tout l'éloignement qui nous sépare de ce lieu. D'ici nous sommes auprès du pont là-bas, et non pas, par exemple, auprès du contenu d'une représentation logée dans notre conscience. Nous pouvons même, sans bouger d'ici, être beaucoup plus proches de ce pont et de ce à quoi il « ménage » un espace qu'une personne qui l'utilise journellement comme un moyen quelconque de passer la rivière. Les espaces et « l' » espace avec eux ont toujours déjà reçu leur place dans le séjour des mortels. Des espaces s'ouvrent par cela qu'ils sont admis dans l'habitation de l'homme. « Les mortels sont », cela veut dire : habitant, ils se tiennent d'un bout à l'autre des espaces, du fait qu'ils séjournent parmi les choses et les lieux. Et c'est seulement parce que les mortels, conformément à leur être, se tiennent d'un bout à l'autre des espaces qu'ils peuvent les parcourir. Mais en allant ainsi, nous ne cessons pas de nous y tenir. Bien au contraire, nous nous déplaçons toujours à travers les espaces de telle façon que nous nous y tenons déjà dans toute leur extension, en séjournant constamment auprès des lieux et des choses proches ou éloignés. Si je me dirige vers la sortie de cette salle, j'y suis déjà et je ne pourrais aucunement y aller si je n'étais ainsi fait que j'y suis déjà. Il n'arrive jamais que je sois seulement ici, en tant que corps enfermé en lui-même, au contraire je suis là, c'est-à-dire me tenant déjà dans tout l'espace, et c'est seulement ainsi que je puis le parcourir. Même alors que les mortels « rentrent en eux-mêmes », ils ne cessent pas d'appartenir au Quadriparti. Quand nous faisons - comme on dit - retour sur nous-mêmes, nous revenons vers nous à partir des choses sans jamais abandonner notre séjour parmi elles. La perte même du contact avec les choses, qui est observée dans les états de dépression, ne serait aucunement possible si un état de ce genre ne demeurait pas, lui aussi, ce qu'il est en tant qu'état humain, à savoir un séjour auprès des choses. C'est seulement lorsque ce séjour caractérise déjà la condition humaine que les choses auprès desquelles nous sommes peuvent cependant ne rien nous dire, ne plus nous toucher. Le rapport de l'homme à des lieux et, par des lieux, à des espaces réside dans l'habitation. La relation de l'homme et de l'espace n'est rien d'autre que l'habitation pensée dans son être. Martin HEIDEGGER Quand nous réfléchissons, ainsi que nous venons de l'essayer, au rapport entre lieu et espace, mais aussi à la relation de l'homme et de l'espace, une lumière tombe sur l'être des choses qui sont des lieux et que nous appelons des bâtiments.

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

Thomas HOBBES

Tous les auteurs demeurent d'accord en ce point, que la loi de nature est la même que la loi morale. Voyons quelles sont les raisons qui prouvent cette vérité. Il faut donc savoir que ces termes de bien et de mal sont des noms imposés aux choses, afin de témoigner le désir ou l'aversion de ceux qui leur donnent ce titre. Or les appétits des hommes sont très divers, suivant que leurs tempéraments, leurs coutumes, et leurs opinions se rencontrent divers ; comme il est tout manifeste aux choses qui tombent sous les sens, sous le goût, sous l'odorat, ou l'attouchement ; mais encore plus en celles qui appartiennent aux actions communes de la vie, en laquelle ce que l'un loue et nomme bon, l'autre le blâme et le tient pour mauvais ; voire, le même homme en divers temps approuve le plus souvent, et condamne la même chose. Mais de cette discordance il est nécessaire qu'il arrive des dissensions, des querelles et des batteries. Les hommes donc demeurent en l'état de guerre, tandis qu'ils mesurent diversement le bien et le mal, suivant la diversité des appétits qui domine en eux. Et il n'y en a aucun qui ne reconnaisse aisément que cet état-là, dans lequel il se voit, est mauvais, et par conséquent que la paix est une bonne chose. Ceux donc qui ne pouvaient pas convenir touchant un bien présent, conviennent en ce qui est d'un autre à venir ; ce qui est un effet de la ratiocination : car les choses présentes tombent sous les sens, mais les choses futures ne se conçoivent que par le raisonnement. De sorte que la raison nous dictant que la paix est une chose désirable, il s'ensuit que tous les moyens qui y conduisent ont la même qualité, et qu'ainsi la modestie, l'équité, la fidélité, l'humanité, la clémence (que nous avons démontrées nécessaires à la paix) sont des vertus et des habitudes qui composent les bonnes moeurs. Je conclus donc que la loi de nature commande les bonnes moeurs et la vertu, en ce qu'elle ordonne d'embrasser les moyens de la paix, et qu'à juste titre elle doit être nommée loi morale. Thomas HOBBES

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME: idée et coutume

Le mot fait surgir une idée individuelle et conjointement une certaine coutume, cette coutume produit toute autre idée individuelle qui peut nous être utile. Mais comme la production de toutes les idées, auxquelles le nom peut s'appliquer, est impossible dans la plupart des cas, nous abrégeons ce travail en limitant notre examen ; et, trouvons-nous, peu d'inconvénients résultent pour notre raisonnement de cet abrègement. Car c'est l'une des plus extraordinaires circonstances, dans le cas présent, qu'une fois que l'esprit a produit une idée individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume conjointe, éveillée par le mot abstrait ou général, suggère promptement une autre idée individuelle, s'il se trouve que nous formions un raisonnement qui ne s'accorde pas avec celle-ci. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle et formons l'idée d'un triangle équilatéral particulier pour lui correspondre et qu'ensuite nous affirmions que les trois angles d'un triangle sont égaux entre eux, les autres idées individuelles de triangles scalènes et de triangles isocèles, que nous négligions d'abord, s'assemblent aussitôt en nous et nous font voir la fausseté de cette proposition, en dépit de sa vérité à l'égard de l'idée que nous avions d'abord formée. [...] Quoi qu'il en soit, il est certain que nous formons l'idée d'êtres individuels chaque fois que nous employons un terme général ; que, rarement ou jamais, nous ne pouvons épuiser ces cas individuels ; et que ceux qui restent sont seulement représentés par cette habitude, qui nous permet de les rappeler, chaque fois que l'exigent les circonstances du moment.[...] Une idée particulière devient générale quand on l'unit à un terme général ; c'est-à-dire, à un terme qui, par conjonction habituelle, a rapport à de nombreuses autres idées particulières et les rappelle promptement dans l'imagination.HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME

Par exemple, dans le corps humain, quand les symptômes habituels de santé ou de maladie trompent notre attente ; quand les remèdes n'agissent pas avec tout leur pouvoir habituel ; quand des événements irréguliers suivent d'une cause particulière, le philosophe et le médecin ne sont pas surpris du fait ; et ils ne sont pas tentés de nier, en général, la nécessité et l'uniformité des principes qui conduisent l'économie animale. Ils savent qu'un corps humain est une machine prodigieusement compliquée ; que de nombreux pouvoirs secrets y sont cachés, qui échappent complètement à notre compréhension ; qu'il faut que nos opérations nous paraissent souvent très incertaines ; et que, par suite, les événements irréguliers, qui se découvrent extérieurement, ne peuvent être des preuves que les lois de la nature ne sont pas observées avec la plus grande régularité dans ses opérations et son gouvernement. Il faut que le philosophe, s'il est conséquent, applique le même raisonnement aux actions et aux volontés des agents intelligents. On peut fréquemment expliquer les résolutions humaines les plus irrégulières et les plus inattendues si l'on connaît toutes les circonstances particulières de caractère et de situation. Une personne de dispositions obligeantes donne une réponse hargneuse ; mais elle a mal aux dents ou elle n'a pas dîné. Un homme stupide découvre une vivacité peu commune dans ses manières ; mais il vient de lui arriver subitement une bonne fortune. Ou même, quand une action, comme il arrive parfois, ne peut recevoir d'explication particulière ni de la personne elle-même ni des autres, nous savons en général que les caractères humains sont, à un certain degré, inconstants et irréguliers. C'est, en quelque sorte, le caractère constant de la nature humaine, bien qu'on puisse l'attribuer, d'une manière plus particulière, à certaines personnes qui n'ont pas de règles fixes pour leur conduite et procèdent par une suite incessante de caprices et d'inconstances. Les principes et les motifs intérieurs peuvent opérer d'une manière uniforme en dépit de ces apparentes irrégularités ; de même que les vents, la pluie, les nuages et autres variations du temps sont, admet-on, gouvernés par des principes fixes ; bien que la sagacité humaine, dans ses recherches, ne puisse les découvrir aisément.HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME

Quand le gouvernement civil s'est établi sur la majeure partie de l'humanité et que différentes sociétés se sont formées au voisinage les unes des autres, il naît, dans ces États voisins, un nouveau jeu de devoirs, appropriés à la nature du commerce qu'ils entretiennent entre eux. (...) Mais, bien que, (...) les nations ressemblent aux individus, pourtant, sous d'autres rapports, elles en sont très différentes ; rien d'étonnant, donc, à ce qu'elles se règlent par des maximes différentes et à ce qu'elles engendrent un nouveau jeu de règles qu'on appelle les lois des nations. Sous ce titre, nous pouvons comprendre l'inviolabilité de la personne des ambassadeurs, la déclaration de guerre, l'abstention des armes empoisonnées et autres devoirs de ce genre, qui sont évidemment calculés pour les relations particulières qui unissent différentes sociétés. Mais, bien que ces règles soient surajoutées aux lois de nature, elles ne les suppriment pas complètement ; les trois règles fondamentales de la justice, peut-on affirmer en toute sécurité, la stabilité de la possession, son transfert par consentement et l'accomplissement des promesses, sont des devoirs de princes aussi bien que de sujets. Dans les deux cas, le même intérêt produit le même effet. Quand la possession n'a pas de stabilité, c'est nécessairement la guerre perpétuelle. Quand la propriété ne se transfère pas par consentement, il ne peut y avoir de commerce. Quand on n'observe pas les promesses, il ne peut y avoir ni ligues, ni alliances. Les avantages de la paix, du commerce et de l'aide mutuelle nous font donc étendre aux différents royaumes les mêmes notions de justice qui interviennent entre les individus. Une maxime est tout à fait courante dans le monde, que peu de politiques avouent volontiers, mais que la pratique de tous les éges a autorisée : qu'il y a un système de morale particulier aux princes, beaucoup plus libre que celui qui doit gouverner les personnes privées. Évidemment il ne faut pas comprendre que les obligations et devoirs publics seraient de moindre étendue ; personne ne serait assez extravagant pour affirmer que les traités les plus solennels ne doivent avoir aucune force entre les princes. Car, puisque les princes concluent effectivement des traités entre eux, ils se proposent nécessairement quelque avantage de leur exécution ; la vue de cet avantage futur les engage nécessairement à accomplir leur part et établit nécessairement cette loi de nature. Le sens de cette maxime politique est donc que, bien que la morale des princes ait la même étendue, elle n'a pourtant pas la même force que celle des personnes privées et qu'elle peut légitimement être transgressée pour un motif plus futile.HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME: Des origines du vice et de la vertu

... Rien ne peut être plus antiphilosophique que les systèmes qui affirment l'identité du vertueux et du naturel et celle du vicieux et du non-naturel. Car, au premier sens du mot, nature par opposition à miracles, le vice et la vertu sont tous deux également naturels ; au second sens, celui qui s'oppose à inhabituel, c'est peut-être la vertu qui, trouvera-t-on, est la moins naturelle. Du moins faut-il avouer que la vertu héroïque, parce qu'elle est inhabituelle, est aussi peu naturelle que la sauvagerie la plus brutale. Quant au troisième sens du mot, assurément le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et hors de la nature. Car, même si l'on peut discuter pour savoir si la notion de mérite ou de démérite dans certaines actions est naturelle ou artificielle, évidemment les actes eux-mêmes sont artificiels ; on les accomplit avec un certain dessein et une certaine intention ; sinon on ne les aurait jamais rangés sous l'une de ces dénominations. Il est donc impossible que les caractères de naturel et de non-naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontières du vice et de la vertu.HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME

Mais, bien que la raison suffise, lorsqu'elle est pleinement secondée et perfectionnée, à nous instruire des tendances nuisibles ou utiles des qualités et actions, elle ne suffit pas, à elle seule, pour produire le blâme ou l'approbation morale. L'utilité n'est qu'une tendance à une certaine fin ; si la fin nous était totalement indifférente, nous éprouverions la même indifférence pour les moyens. Il faut nécessairement qu'un sentiment se manifeste ici, pour nous faire préférer les tendances utiles aux tendances nuisibles. Ce sentiment ne peut être qu'une sympathie pour le bonheur des hommes ou un écho de leur malheur ; puisque ce sont les différentes fins que la vertu et le vice ont tendance à promouvoir. Ici donc la raison nous instruit des diverses tendances des actions et l'humanité fait une distinction en faveur des tendances utiles et bienfaisantes...HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME

Il vaut la peine d'observer, à propos de l'envie, qui provient d'une supériorité d'autrui, que ce n'est pas la grande disproportion de nous-mêmes à un autre qui la suscite ; c'est, au contraire, notre proximité. Un soldat du rang ne saurait envier son général comme il envie son sergent ou son caporal ; de même, un grand écrivain n'est pas tant jalousé par de vulgaires écrivailleurs que par des auteurs qui le serrent de plus près. On pourrait, en vérité, penser que plus grande est la disproportion, plus grand doit être aussi le malaise qui résulte de la comparaison. Mais on peut considérer d'autre part qu'une grande disproportion interrompt la relation des idées : soit en empêchant la comparaison de nous-mêmes avec ce qui nous est éloigné, soit en diminuant les effets de cette comparaison. La ressemblance et la proximité produisent toujours une relation des idées ; et quand vous détruisez ces liens, quels que soient les événements qui peuvent accidentellement rapprocher entre elles ces deux idées, comme elles n'ont ni attache ni qualité liante pour les joindre dans l'imagination, il est impossible qu'elles puissent rester longtemps unies, ni avoir une influence considérable l'une sur l'autre.HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUME

Nous pouvons remarquer en général que les esprits des hommes sont des miroirs les uns pour les autres, non seulement parce que chacun d'eux réfléchit les émotions des autres, mais aussi parce que ces rayons de passions, de sentiments et d'opinions peuvent être renvoyés plusieurs fois et s'atténuer par degrés insensibles ; Ainsi la projection sur le spectateur du plaisir qu'un riche reçoit de ses possessions cause chez celui-là un plaisir et une estime ; lesquels, perçus en retour par le propriétaire qui sympathise avec ces sentiments, accroissent le plaisir de ce dernier ; ce plaisir, réfléchi une fois de plus, devient à nouveau le fondement d'un plaisir et d'une estime chez le spectateur. Il y a sans doute une satisfaction originelle de la richesse qui provient du pouvoir qu'elle confère de jouir de tous les plaisirs de la vie ; et comme on tient là sa nature véritable et son essence propre, elle doit être la source première de toutes les passions qui naissent de ces plaisirs. L'une de ces passions les plus dignes de considération est celle de l'amour ou de l'estime des autres, qui provient donc d'une sympathie avec le plaisir du propriétaire.HUME

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

Husserl: Connaître le monde « philosophiquement »

Connaître le monde « philosophiquement », c'est-à-dire de façon sérieusement scientifique, cela ne peut avoir de sens et ne peut être possible que si l'on parvient à trouver une méthode pour construire systématiquement, en quelque sorte a priori, le monde, l'infinité de ses causalités, à partir du maigre stock de ce qu'il est possible d'établir dans l'expérience directe et simplement relative ; que si l'on parvient également malgré l'infinité, à assurer de façon contraignante cette construction. Comment est-ce pensable ? C'est ici que la mathématique se présente à nous comme « magistra ». C'est qu'en effet, du point de vue des figures spatio-temporelles, elle a déjà frayé la voie, et ce d'une double façon. Premièrement : grâce à son idéalisation du monde des corps du point de vue de ce qui en lui relève de la figure spatio-temporelle, elle a créé les objectivités idéales. Elle a pour la première fois fait un monde objectif, au sens propre du terme, de ce qui était espace et temps pour le monde de la vie, c'est-à-dire une forme générale indéterminée avec la multiplicité des figures que l'intuition empirique pouvait imaginer dans cette forme ; c'est-à-dire qu'elle a créé une totalité infinie d'objectivités idéales déterminables de façon méthodique et absolument univoque pour tout le monde. HUSSERL

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

Des hommes, qui n'ont pas simplement l'être en tant que réalités de fait dans le monde des réalités de fait, en tant que réalités psycho-physiques, mais qui ont aussi un autre être, leur être de personnes dans une totalité de personnes, et en tant que tels n'ont pas seulement des attaches extérieures, mais des liens qui les unissent sur quelque chose. Nous présupposons déjà la forme la plus haute de normalité de l'existence humaine, en tant qu'existence dans un peuple normalement uni dans les liens d'un Etat, dans un régime étatique qui possède une ordonnance de la volonté d'après des relations de domination et de servitude. Dans cette normalité chaque personne adulte a sa fonction, chacune a ses tâches et vit dans leur remplissement actif ; et toutes les tâches et tous les remplissements de tâches ont leur unité synthétique, qui est présente dans chaque personne même comme un horizon de conscience, même si elle n'est pas donnée dans une conscience explicite ni thématisée comme une totalité. C'est plutôt l'horizon permanent qui donne à tout thème subordonné, à tout but particulier, le sens d'un thème dans cet horizon thématique, d'un remplissement de tâches partielles dans l'ensemble de la tâche, remplissement qui est pour chaque personne son devoir et auquel elle est ob-ligée. Dans cet ensemble nous trouvons aussi la philosophie comme tâche, comme métier personnel. Mais nous remarquons ici une particularité de ce métier, une particularité en tout cas qui ne s'attache pas à tous les métiers dans la totalité normale du peuple et de l'Etat (la totalité de la communauté). Le travailleur manuel, le cadre et le travailleur dans les métiers sociaux de l'activité industrielle, le fonctionnaire au service de l'Etat, s'il lui arrive de méditer sur le « sens » de son existence dans ce métier, n'a besoin pour cela d'aucune méditation historique. Mais le philosophe, lui, en a besoin. Son existence comme philosophe est historique en un sens bien particulier, en un sens autre que celui dans lequel tout métier, et le tout des métiers, qui appartiennent à la structure de l'existence dans un peuple et un Etat, sont historiques. Tout homme, en tant que personne, se trouve pris dans le contexte de sa génération, lequel, compris au sens spirituel personnel, est pris dans l'unité d'une historicité ; celle-ci n'est pas seulement une série de faits passés, elle est au contraire implicitement dans tout présent, dans sa factualité, comme un acquis spirituel caché, comme le passé qui a formé la personne actuelle et, en tant que formation de celle-ci, est impliquée en elle intentionnellement. C'est à quoi se rattache le vague savoir que tout homme possède sur son être et sur sa génération ; mais celle-ci n'est pas pour lui en général comme un enchaînement de personnes présentes et de personnes mortes depuis longtemps, puisque celles-ci bien que mortes, existent encore actuellement maintenant (...), fécondant les idées des contemporains toujours à nouveau, les produisant ou éventuellement les empêchant, et qu'en tout cas elles motivent dans leur existence professionnelle. HUSSERL

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

HUSSERL

Je vois une bouteille de bière, qui est brune, je m'en tiens au brun dans son extension, « tel qu'il est effectivement donné », j'exclus tout ce qui, dans le phénomène, est simplement visé et non donné. Une bouteille de bière est là, et elle a tel ou tel aspect. Je distingue les apparitions-de-bouteille-de-bière, je les transforme en objets. Je découvre les connexions entre ces apparitions, je découvre la conscience de l'identité qui les traverse. Je traduis tout cela par ces mots : la bouteille de bière apparaît de manière constamment identique dans sa durée et sa détermination. Et pourtant il y a différentes apparitions ; les apparitions ne sont pas la bouteille de bière qui apparaît en elles. Elles sont différentes, la bouteille reste toujours la même. Les apparitions sont elles-mêmes des objets. Une apparition, c'est quelque chose de continuellement identique. Elle dure « un certain temps ». Il faut distinguer dans le souvenir fermement maintenu les parties et les moments.. Ce sont à leur tour des objets ; chaque partie, ou moment, est une et même dans sa durée ; cette durée apparaît dans la durée du souvenir, le moment apparaît en tant qu'être-passé identique dans sa durée. HUSSERL

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

On devait donc chercher ailleurs le type de l'homme véritablement sauvage, de celui qui ne doit rien à ses pareils et le déduire des histoires particulières du petit nombre d'individus qui, dans le cours du XVIIe siècle, ont été trouvés, à différents intervalles, vivant isolément dans les bois où ils avaient été abandonnés dès l'âge le plus tendre. Mais telle était, dans ces temps reculés, la marche défectueuse de l'étude de la science livrée à sa manie des explications, à l'incertitude des hypothèses, et au travail exclusif du cabinet, que l'observation n'était comptée pour rien, et que ces faits précieux furent perdus pour l'histoire naturelle de l'homme. Tout ce qu'en ont laissé les auteurs contemporains se réduit à quelques détails insignifiants, dont le résultat le plus frappant et le plus général, est que ces individus ne furent susceptibles d'aucun perfectionnement bien marqué ; sans doute, parce qu'on voulut appliquer à leur éducation, et sans égard pour la différence de leurs origines le système ordinaire de l'enseignement social. Si cette application eut un succès complet chez la fille sauvage trouvée en France vers le commencement du siècle dernier, c'est qu'ayant vécu dans les bois avec une compagne, elle devait déjà à cette simple association un certain développement de ses facultés intellectuelles, une véritable éducation, telle que l'admet Condillac, quand il suppose deux enfants abandonnées dans une solitude profonde, et chez lesquelles la seule influence de leur cohabitation dut donner essor à la mémoire, à leur imagination, et leur faire créer même un petit nombre de signes : supposition ingénieuse, que justifie pleinement l'histoire de cette même fille, chez laquelle la mémoire se trouvait développée au point de lui retracer quelques circonstances de son séjour dans les bois, et très en détail, surtout la mort violente de sa compagne (1). Dépourvus de ces avantages, les autres enfants trouvés dans un état d'isolement individuel, n'apportèrent dans la société que des facultés profondément engourdies, contre lesquelles durent échouer, en supposant qu'ils furent tentés et dirigés vers leur éducation, tous les efforts réunis d'une métaphysique à peine naissante, encore entravée du préjugé des idées innées, et d'une médecine, dont les vues nécessairement bornées par une doctrine toute mécanique, ne pouvaient s'élever aux considérations philosophiques des maladies de l'entendement. (1) Cette fille fut prise en 1731 dans les environs de Châlons-sur-Marne, et élevée dans un couvent de religieuses, sous le nom de Mademoiselle Leblanc. Elle raconta, quand elle sut parler, qu'elle avait vécu dans les bois avec une compagne, et qu'elle l'avait malheureusement tuée d'un violent coup sur la tête un jour qu'ayant trouvé sous leurs pas un chapelet elles s'en disputèrent la possession exclusive. (Racine, Poème de la Religion.) Cette histoire, quoiqu'elle soit une des plus circonstanciées, est néanmoins si mal faite, que si l'on en retranche d'abord ce qu'il y a d'insignifiant et puis ce qu'il y a d'incroyable, elle n'offre qu'un très petit nombre de particularités dignes d'être notées, et dont la plus remarquable est la faculté qu'avait cette jeune sauvage de se rappeler son état passé. ITARD

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

L'espace ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports entre elles. En d'autres termes, il ne représente aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes, et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l'intuition. (...) L'espace n'est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède nécessairement toutes les intuitions de ces objets, on comprend aisément comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit antérieurement à toutes les perceptions réelles, par conséquent a priori, et comment, étant une intuition pure où tous les objets doivent être déterminés, elle peut contenir antérieurement à toute expérience les principes de leurs rapports. Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc., qu'au point de vue de l'homme. Que si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d'intuitions extérieures, c'est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l'espace ne signifie plus rien. Les choses ne reçoivent ce prédicat qu'autant qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire qu'elles sont des objets de la sensibilité. La forme constante de cette réceptivité, que nous nommons sensibilité, est une condition nécessaire de tous les rapports où nous percevons intuitivement des objets comme extérieurs à nous ; et, si l'on fait abstraction de ces objets, elle est une intuition pure qui porte le nom d'espace. (...) (...) Personne ne saurait voir a priori la représentation d'une couleur, ou celle d'une saveur, tandis que l'espace ne concernant que la forme pure de l'intuition et ne renfermant par conséquent aucune sensation (rien d'empirique), tous ses modes et toutes ses déterminations peuvent et doivent même être représentés a priori, pour donner lieu aux concepts des figures et de leurs rapports. Lui seul peut donc faire que les choses soient pour nous des objets extérieurs.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Mais supposé qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi-même ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait être un principe de lois déterminées, c'est alors en cela et en cela seulement que se trouverait le principe d'un impératif catégorique possible, c'est-à-dire d'une loi pratique. Or je dis ; l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l'existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême. Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu'il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines. Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d'un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L'impératif sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

a) Le temps n'est pas quelque chose qui existe en soi ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l'on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition ; dans le premier cas, en effet, il faudrait qu'il fût quelque chose qui existât réellement sans objet réel. Mais dans le second cas, en qualité de détermination ou d'ordre inhérent aux choses elles-mêmes, il ne pourrait être donné avant les objets comme leur condition, ni être connu et intuitionné a priori par des propositions synthétiques ; ce qui devient facile, au contraire si le temps n'est que la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions. Alors, en effet, cette forme de l'intuition intérieure peut être représentée avant les objets et, par suite, a priori. b) Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc ; au contraire, il détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et, précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l'infini et dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous ses rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure. c) Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace en tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externe. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles puissent avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en elles-mêmes, en qualité de déterminations de l'esprit, à l'état interne, et, comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l'intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomène intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomène extérieurs.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Etre n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quoi que ce soit qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. Il est uniquement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, il n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dieu est omnipotent contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu est omnipotence ; le petit mot : est n'est pas encore un prédicat de plus, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Or si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats ensemble (auxquels l'omnipotence appartient également) et que je dise : Dieu est, ou : il est un Dieu, je ne pose aucun prédicat nouveau du concept de Dieu, mais seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats et, il est vrai, l'objet se rapportant à mon concept. Tous deux doivent contenir la même chose et, par conséquent, au concept qui n'exprime que la possibilité, rien, du fait que je pense l'objet comme absolument donné (par l'expression : il est), ne peut s'ajouter. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent pas la moindre chose de plus que cent thalers possibles. En effet, comme ceux-ci expriment le concept, mais ceux-là l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait plus l'objet tout entier et, par conséquent aussi, il n'en serait plus le concept conforme. Mais, pour mon état de fortune, cela fera plus avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire leur simple possibilité). Car l'objet, dans la réalité, n'est pas seulement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s'y ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que par cet être en dehors de mon concept, ces cent thalers pensés en soient eux-mêmes le moins du monde augmentés. Quand donc je pense une chose, quels et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je veux la penser (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute rien à cette chose. Car autrement ce ne serait plus la même chose qui existerait mais quelque chose de plus que ce que j'ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

a. L'espace ne représente ni une propriété des choses en soi, ni ces choses dans leurs rapports entre elles, c'est-à-dire aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes et qui subsiste si on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de l'intuition. En effet, il n'y a pas de déterminations, soit absolues, soit relatives, qui puissent être intuitionnées avant l'existence des choses auxquelles elles appartiennent et, par conséquent, a priori. b. L'espace n'est rien autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle seule nous est possible une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède, d'une manière nécessaire ? toutes les intuitions de ces objets, on comprend facilement comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit, antérieurement à toute perception réelle - par conséquent a priori - et comment, avant toute expérience, elle peut comme une intuition pure, dans laquelle tous les objets doivent être déterminés, contenir les principes de leurs relations.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

On voit facilement que les passions - par le fait qu'elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille et ne doivent pas être inconsidérées comme l'émotion, qu'elles ne sont ni impétueuses ni passagères, mais qu'elles peuvent s'enraciner et se concilier avec le raisonnement - portent la plus grande atteinte à la liberté, et que si l'émotion est une ivresse, la passion est une maladie, qui résiste à tous les moyens thérapeutiques, et qui est pire que tous ces mouvements passagers de l'âme, qui du moins excitent la résolution de l'améliorer, tandis que la passion est un enchantement qui exclut l'amélioration morale. (...) L'émotion ne porte qu'une atteinte momentanée à la liberté et à l'empire de soi. La passion l'abandonne et trouve son plaisir et son contentement dans le sentiment de la servitude. Et, comme la raison ne cesse cependant pas de faire appel à la liberté interne, l'infortuné soupire dans ses fers, sans toutefois pouvoir les briser, parce qu'ils se sont pour ainsi dire soudés avec ses membres. KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Dans tous les jugements où est pensé le rapport d'un sujet à un prédicat (je ne considère que les jugements affirmatifs ; car ce que j'en dirai s'appliquera [ensuite] facilement aux jugements négatifs), ce rapport est possible de deux manières. Ou le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose qui est contenu [implicitement] (...) dans ce concept A, ou B est entièrement en dehors du concept A, quoiqu'il soit, à la vérité, en connexion avec lui. Dans le premier cas, je nomme le jugement analytique, dans l'autre synthétique. Ainsi les jugements (les affirmatifs) sont analytiques quand la liaison du prédicat au sujet y est pensée par identité ; mais on doit appeler jugements synthétiques ceux en qui cette liaison est pensée sans identité. On pourrait aussi nommer les premiers explicatifs, les autres extensifs, car les premiers n'ajoutent rien au concept du sujet par le moyen du prédicat, mais ne font que le décomposer par l'analyse en ses concepts partiels qui ont été déjà (bien que confusément) pensés en lui ; tandis qu'au contraire les autres ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'avait pas été pensé en lui et qu'on n'aurait pu en tirer par aucun démembrement. Par exemple, lorsque je dis que tous les corps sont étendus, j'énonce un jugement analytique, car je n'ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps, pour trouver l'étendue unie à lui, mais je n'ai qu'à décomposer ce concept, c'est-à-dire qu'à prendre conscience du divers que je pense en lui, pour y trouver ce prédicat ; ce jugement est donc analytique. Au contraire, lorsque je dis que tous les corps sont pesants, ici le prédicat est tout à fait différent de ce que je pense dans le simple concept d'un corps en général. L'adjonction de ce prédicat donne, par conséquent, un jugement synthétique. D'où il résulte clairement : 1. que les jugements analytiques n'étendent pas du tout nos connaissances, mais seulement développent le concept que j'ai déjà et me le rendent intelligible à moi-même ; 2. que dans les jugements synthétiques, je dois avoir en dehors du concept du sujet quelque chose encore (X) sur quoi l'entendement s'appuie pour reconnaître qu'un prédicat qui n'est pas contenu dans ce concept lui appartient cependant. Dans les jugements empiriques ou d'expérience, il n'y a pas du tout de difficulté à cela (...). Mais, dans les jugements synthétiques a priori, je suis entièrement privé de ce moyen. Si je dois sortir du concept A pour en connaître un autre, B, comme lié avec lui, sur quoi pourrai-je m'appuyer et qu'est-ce qui rendra la synthèse possible, alors qu'ici je n'ai pas l'avantage de m'orienter dans le champ de l'expérience ? Soit la proposition : Tout ce qui arrive a sa cause. Dans le concept de quelque chose qui arrive, je conçois, il est vrai, une existence que précède un temps, etc., et de là se laissent tirer des jugements analytiques. Mais le concept d'une cause [est tout à fait en dehors de ce concept-là et] montre quelque chose de distinct de ce qui arrive ; il n'est [donc] nullement contenu dans cette dernière représentation (...). Quel est ici l'[inconnu] X, sur quoi s'appuie l'entendement, quand il croit trouver, hors du concept de A, un prédicat B qui lui est étranger, mais qui est toutefois lié a ce concept ? Ce ne peut pas être l'expérience, puisque c'est non seulement avec plus de généralité que l'expérience n'en peut fournir, mais aussi avec l'expression de la nécessité, par suite entièrement a priori et par simples concepts, que le principe en question ajoute cette seconde représentation à la première. Or, sur de tels principes synthétiques, c'est-à-dire extensifs, repose la fin tout entière de notre connaissance a priori spéculative, car les principes analytiques sont, à la vérité, grandement importants et nécessaires, mais seulement pour arriver a cette clarté des concepts requise pour une synthèse sûre et étendue, comme pour une acquisition réellement nouvelle. Les jugements mathématiques sont tous synthétiques... Il faut remarquer tout d'abord que les propositions vraiment mathématiques sont toujours des jugements a priori et non empiriques puisqu'elles comportent la nécessité qu'on ne peut tirer de l'expérience (...). On pourrait sans doute penser, à première vue, que la proposition 7+5 = 12 est une proposition simplement analytique qui résulte, en vertu du principe de contradiction, du concept de la somme de sept et de cinq. Mais quand on y regarde de plus près, on trouve que le concept de la somme de sept et de cinq ne contient rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul, par quoi n'est pas du tout pensé ce qu'est le nombre unique qui renferme les deux autres. Le concept de douze n'est pensé en aucune manière par le fait seul que je conçois simplement cette réunion de sept et de cinq, et j'aurai beau analyser le concept que j'ai d'une telle somme possible, aussi longuement que je le voudrai, je n'y trouverai pas le nombre douze... Que 5 dussent être ajoutés à 7, je l'ai, en vérité, pensé dans le concept d'une somme = à 7+5, mais non que cette somme soit égale au nombre 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique ; on s'en convaincra d'autant plus clairement que l'on prendra des nombres quelque peu plus grands, car il est alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l'intuition, trouver la somme, au moyen de la simple décomposition de nos concepts.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Dans tout jugement il y a un concept qui est valable pour plusieurs concepts et qui parmi eux comprend aussi une représentation donnée, laquelle enfin se rapporte immédiatement à l'objet. Ainsi, par exemple, dans ce jugement : tous les corps sont divisibles, le concept du divisible s'applique à divers autres concepts parmi lesquels il se rapporte en particulier à celui de corps, celui-ci, à son tour, à certains phénomènes qui se présentent à nous. Ainsi ces objets sont représentés indirectement par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont, d'après cela, des fonctions de l'unité parmi nos représentations, puisqu'à une représentation immédiate, se substitue une représentation plus élevée qui contient la première ainsi que plusieurs autres et qui sert à la connaissance de l'objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles sont réunies en une seule. Mais nous pouvons ramener à des jugements tous les actes de l'entendement, de telle sorte que l'entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger. En effet, d'après ce qui a été dit plus haut, il est un pouvoir de penser. Or, penser, c'est connaître par concepts ; et les concepts se rapportent, comme prédicats de jugements possibles, à quelque représentation d'un objet encore indéterminé. Ainsi, le concept de corps signifie quelque chose, par exemple, un métal, qui peut être connu par ce concept. Il n'est donc un concept qu'à la condition de contenir d'autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à des objets. Il est donc le prédicat d'un jugement possible, par exemple de celui-ci : tout métal est un corps. (...) Si nous faisons abstraction de tout le contenu d'un jugement en général et que nous n'y considérons que la simple forme de l'entendement, nous trouvons que la fonction de la pensée dans ce jugement peut se ramener à quatre titres dont chacun se compose de trois moments. Ils peuvent être commodément représentés dans la table suivante : 1/ Quantité des jugements Universels Particuliers Singuliers 2/ Qualité 3/ Relation Affirmatifs Catégoriques Négatifs Hypothétiques Indéfinis Disjonctifs 4/ Modalité Problématiques Assertoriques Apodictiques KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Je prie ceux qui ont à coeur la philosophie (et plus nombreux sont ceux qui le prétendent qu'on n'en rencontre d'ordinaire), (...) de prendre sous leur protection le mot idée dans son sens primitif, pour qu'on ne le confonde pas, dorénavant, avec les autres mots dont on se sert habituellement pour désigner toute espèce de représentations, sans aucun ordre précis et au grand préjudice de la science. Il ne nous manque pourtant pas de termes parfaitement appropriés à chaque espèce de représentations pour que nous n'ayons pas besoin d'empiéter sur la propriété d'un autre. En voici l'échelle graduée. Le terme générique est celui de représentation en général (repraesentatio), dont la représentation accompagnée de conscience (perceptio) est une espèce. Une perception qui se rapporte uniquement au sujet, comme modification de son état, est sensation (sensatio), une perception objective est connaissance (cognitio). Cette dernière est ou intuition ou concept (intuitus vel conceptus). L'intuition se rapporte immédiatement à l'objet et est singulière ; le concept s'y rapporte médiatement, au moyen d'un signe qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est ou empirique ou pur, et le concept pur, en tant qu'il a uniquement son origine dans l'entendement (et non dans une image pure de la sensibilité), s'appelle notion. Un concept tiré de notions et qui dépasse la possibilité de l'expérience est l'idée ou concept rationnel. Une fois habitué à ces distinctions, on ne pourra plus supporter d'entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge qu'il ne faut même pas appeler notion (concept de l'entendement). (...) J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. (...) Par exemple, les choses du monde doivent être comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. De cette manière, l'idée n'est proprement qu'un concept heuristique et non un concept ostensif ; elle montre non pas comment est constitué un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l'enchaînement des objets de l'expérience en général.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Il est un jugement que l'entendement le plus commun lui-même ne peut s'empêcher de porter, lorsqu'il réfléchit sur l'existence des choses dans le monde et sur l'existence du monde lui-même : c'est que toutes les diverses créatures, si grand que soit l'art de leur organisation ou si varié que puisse être le rapport qui les lie finalement les unes aux autres, et même l'ensemble de leurs systèmes si nombreux, que nous nommons incorrectement des mondes, existeraient en vain, s'il n'y avait pas des hommes (des êtres raisonnables en général) ; c'est-à-dire que sans les hommes la création tout entière serait un simple désert inutile et sans but final. Mais ce n'est pas non plus par rapport à la faculté de connaître de l'homme (raison théorique) que tout le reste dans le monde prend sa valeur, comme s'il devait y avoir quelqu'un qui puisse contempler le monde. En effet, si cette contemplation du monde ne lui permettait de se représenter que des choses sans but final, le seul fait d'être connu ne saurait conférer à l'existence du monde aucune valeur ; et il faut déjà lui supposer un but final en rapport auquel la contemplation du monde elle-même prend une valeur. Mais ce n'est pas non plus en rapport au sentiment du plaisir ou de la somme des plaisirs que nous concevons un but final de la création comme donné ; ce n'est pas le bien-être, la jouissance (corporelle ou spirituelle), en un mot le bonheur qui doit fonder notre appréciation de cette valeur absolue. En effet, si l'homme, dès qu'il existe, se donne le bonheur à lui-même comme fin dernière, cela n'explique nullement sa raison d'être, ni quelle est enfin sa propre valeur, pour qu'il se rende son existence agréable (...) C'est là ce à quoi s'accorde le jugement le plus commun de la saine raison humaine, à savoir que l'homme ne peut être un but final de la création que comme être moral.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Or, si cela n'est jamais arrivé, et si l'on peut espérer que cela arrive jamais, à cause de l'incapacité de l'intelligence ordinaire des hommes pour d'aussi subtiles, spéculations ; si, au contraire, sur le premier point, cette remarquable disposition naturelle à tout homme, qui fait que rien de temporel ne saurait le satisfaire (parce que ne suffisant pas aux besoins de sa destinée complète), peut seule faire naître l'espérance d'une vie future ; si, sur le second point, la claire représentation de nos devoirs, en opposition à toutes les exigences de nos penchants, nous donne seule la conscience de notre liberté ; si enfin, sur le troisième, l'ordre magnifique, la beauté et la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la nature sont seuls capables de produire la croyance en un sage et puissant auteur du monde, et une conviction fondée sur des principes rationnels et susceptible de pénétrer dans le public ; alors non seulement le domaine de la raison demeure intact, mais elle gagne en considération par cela seul qu'elle instruit les écoles à ne plus prétendre, sur une question qui touche à l'intérêt général de l'humanité, à des vues plus élevées et plus étendues que celles auxquelles peut facilement arriver le grand nombre (lequel est parfaitement digne notre estime), et à se borner ainsi à la culture de ces preuves que tout le monde peut comprendre et qui suffisent au point de vue moral.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

KANT

Devoir ! nom sublime et grand, toi qui ne renfermes rien en toi d'agréable, rien qui implique insinuation, mais qui réclames la soumission, qui cependant ne menaces de rien de ce qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et l'épouvante pour mettre en mouvement la volonté, mais poses simplement une loi qui trouve d'elle-même accès dans l'âme et qui cependant gagne elle-même malgré nous la vénération (sinon toujours l'obéissance), devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils agissent contre elle en secret ; quelle origine est digne de toi, et où trouve-t-on la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute parenté avec les penchants, racine dont il faut faire dériver, comme de son origine, la condition indispensable de la seule valeur que les hommes peuvent se donner eux-mêmes  ? Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de lui-même (comme partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement seul peut concevoir et qui en même temps commande à tout le monde sensible et avec lui à l'existence, qui peut être déterminée empiriquement, de l'homme dans le temps à l'ensemble de toutes les fins (qui est uniquement conforme à ces lois pratiques et inconditionnées comme la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme un pouvoir d'un être qui est soumis à des lois spéciales, ...c'est-à-dire aux lois pures pratiques données par sa propre raison, de sorte que la personne comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité, en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Il n'y a donc pas à s'étonner que l'homme, appartenant à deux mondes, ne doive considérer son propre être, relativement à sa seconde et à sa plus haute détermination, qu'avec vénération et les lois auxquelles il est en ce cas soumis, qu'avec le plus grand respect.KANT

» Accédez au corrigé

1,80 ¤

» Consulter également les 3713 résultats sur Aide-en-philo.com

150000 corrigés de dissertation en philosophie

 Maths
 Philosophie
 Littérature
 QCM de culture générale
 Histoire
 Géographie
 Droit