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HEGEL

Le contenu concret de la certitude sensible la fait apparaître à première vue comme la connaissance la plus riche, voire comme une connaissance d'une richesse infinie, pour laquelle on ne peut trouver aucune limite, ni quand nous allons au-delà d'elle dans l'espace et le temps où elle se déploie, - ni quand nous détachons un fragment de cette plénitude et que nous y pénétrons en le divisant. Elle apparaît de plus comme la plus vraie, car elle n'a encore rien écarté de l'objet, mais l'a devant elle tout entier. Cependant, en fait cette certitude se révèle comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre. De ce qu'elle sait elle dit seulement : « cela est » ; sa vérité ne contient que l'être de la chose. D'un autre côté, la conscience n'est dans cette certitude que le Moi pur, en d'autres termes Je suis là seulement comme pur Celui-ci et l'objet n'est que pur Celui-là.HEGEL

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HEGEL

Dans l'histoire universelle nous avons affaire à l'Idée telle qu'elle se manifeste dans l'élément de la volonté et de la liberté humaines. Ici la volonté est la base abstraite de la liberté, mais le produit qui en résulte forme l'existence éthique du peuple. Le premier principe de l'Idée est l'Idée elle-même, dans son abstraction ; l'autre principe est constitué par les passions humaines. Les deux ensemble forment la trame et le fil de l'histoire universelle. L'Idée en tant que telle est la réalité ; les passions sont le bras avec lequel elle gouverne. Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n'en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions, de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l'ordre éthique ; bien au contraire, elles réalisent l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est évident qu'elles n'aspirent qu'à leur propre intérêt. De ce côté ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l'action je suis moi-même, c'est mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon, et même universel. L'intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit opposé à l'Universel. L'Universel doit se réaliser par le particulier. Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l'intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion.HEGEL

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HEGEL

Pour que la philosophie apparaisse il faut la conscience de la liberté, et le peuple dans lequel la philosophie commence doit avoir la liberté comme principe ; pratiquement, cela est lié à l'épanouissement de la liberté réelle, la liberté politique. Celle-ci commence seulement là où l'individu se sait comme individu pour soi, comme universel, comme essentiel, comme ayant une valeur infinie en tant qu'individu ; où le sujet a atteint la conscience de la personnalité, où donc il veut affirmer sa valeur absolument pour soi. La libre pensée de l'objet y est incluse, - de l'objet absolu, universel, essentiel. Penser, cela veut dire mettre quelque chose dans la forme de l'universalité ; se penser veut dire se savoir comme universel, se donner la détermination de l'universel, se rapporter à soi. là est contenu l'élément de la liberté pratique [...]. Dans l'histoire la philosophie apparaît donc seulement là où et en tant que se forment de libres constitutions. L'Esprit doit se séparer de son vouloir naturel, de son immersion dans la matière.HEGEL

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HEGEL

Si l'artiste pense à la manière du philosophe, il produit alors une oeuvre opposée à celle de l'art, quant à la forme sous laquelle une idée nous apparaît ; car le rôle de l'imagination se borne à révéler à notre esprit la raison et l'essence des choses, non dans un principe ou une conception générale, mais dans une forme concrète et dans une réalité individuelle. Par conséquent tout ce qui vit et fermente dans son âme, l'artiste ne peut le représenter qu'à travers les images et les apparences sensibles qu'il a recueillies, tandis qu'en même temps il sait maîtriser celles-ci pour les approprier à son but et leur faire recevoir et exprimer le vrai en soi d'une manière parfaite. Dans ce travail intellectuel qui consiste à façonner et à fondre ensemble l'élément rationnel et la forme sensible, l'artiste doit appeler à son aide à la fois une raison active et fortement éveillée et une sensibilité vive et profonde. C'est donc une erreur grossière de croire que des poèmes comme ceux d'Homère se sont formés comme un rêve pendant le sommeil du poète. Sans la réflexion qui sait distinguer, séparer, faire un choix, l'artiste est incapable de maîtriser le sujet qu'il veut mettre en oeuvre, et il est ridicule de s'imaginer que le véritable artiste ne sait pas ce qu'il fait.HEGEL

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Le dévoilement, cependant, qui régit la technique moderne ne se déploie pas en une pro-duction au sens de la poièsis. Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation (Herausfordern) par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite (herausgefîrdert) et accumulée. Mais ne peut-on en dire autant du vieux moulin à vent ? Non : ses ailes tournent bien au vent et sont livrées directement à son souffle. Mais si le moulin à vent met à notre disposition l'énergie de l'air en mouvement, ce n'est pas pour l'accumuler. Une région, au contraire, est pro-voquée à l'extraction de charbon et de minerais. L'écorce terrestre se dévoile aujourd'hui comme bassin houiller, le sol comme entrepôt de minerais. Tout autre apparaît le champ que le paysan cultivait autrefois, alors que cultiver (bestellen) signifiait encore : entourer de haies et entourer de soins. Le travail du paysan ne pro-voque pas la terre cultivable. Quand il sème le grain, il confie la semence aux forces de croissance et il veille à ce qu'elle prospère (...). L'agriculture est aujourd'hui une industrie d'alimentation motorisée. L'air est requis pour la fourniture d'azote, le sol pour celle de minerais, le minerai par exemple pour celle d'uranium, celui-ci pour celle d'énergie atomique, laquelle peut être libérée pour des fins de destruction ou pour une utilisation pacifique. Martin HEIDEGGER

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Mais comment a lieu la pro-duction, soit dans la nature, soit dans le métier ou dans l'art  ? Qu'est-ce que le pro-duire, dans lequel joue le quadruple mode du faire-venir  ? Le faire-venir concerne la présence de tout ce qui apparaît au sein du pro-duire. Le pro-duire fait passer de l'état caché à l'état non caché, il présente (bringt vor). Pro-duire (her-vorbringen) a lieu simplement pour autant que quelque chose de caché arrive dans le non-caché. Cette arrivée repose, et trouve son élan, dans ce que nous appelons le dévoilement. Les Grecs ont pour ce dernier le nom d'Alèthéia, que les Romains ont traduit par veritas. Nous autres Allemands disons Wahrheit (vérité) et l'entendons habituellement comme l'exactitude de la représentation. Martin HEIDEGGER

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HUME

Si nous cherchons la caractéristique qui distingue la mémoire de l'imagination, il nous faut percevoir immédiatement qu'elle ne peut se trouver dans les idées simples qu'elle nous présente ; car ces facultés tirent également leurs idées simples des impressions et ne dépassent jamais ces perceptions originelles. Ces facultés se distinguent aussi peu l'une de l'autre par l'arrangement de leurs idées complexes. Car, bien que ce soit une propriété particulière de la mémoire de conserver l'ordre primitif et la position de ses idées, alors que l'imagination les transpose et les change à son gré, pourtant cette différence ne suffit pas à les distinguer dans leurs opérations et à nous les faire discerner l'une de l'autre ; car nous ne pouvons rappeler les impressions passées afin de les comparer à nos idées présentes et de voir si leur ordonnance est exactement identique. Puisque donc la mémoire ne se connait ni à l'ordre de ses idées complexes ni à la nature de ses idées simples, il suit que la différence qu'il y a entre elle et l'imagination, se trouve dans sa force et sa vivacité supérieures. Un homme peut laisser libre cours à son imagination pour feindre une scène passée d'aventures ; et il n'aurait aucune possibilité de distinguer cette fiction d'un souvenir d'un genre analogue, si les idées de l'imagination n'étaient pas plus effacées et plus indistinctes. Il arrive souvent que, lorsque deux hommes ont été engagés dans une action, l'un se la rappelle beaucoup mieux que l'autre et qu'il a toutes les difficultés du monde pour amener son compagnon à s'en souvenir. C'est en vain qu'il revient sur diverses circonstances ; qu'il mentionne le moment, le lieu, la compagnie, ce qui fut dit, ce qui fut fait de toutes parts ; jusqu'au moment où enfin il touche une circonstance heureuse qui ressuscite le tout et donne à son ami une parfaite mémoire de tous les détails. Ici la personne oublieuse reçoit d'abord toutes les idées de la conversation de l'autre avec les mêmes circonstances de temps et de lieu : pourtant elle les considère comme de pures fictions imaginatives. Mais aussitôt qu'est indiquée la circonstance qui touche la mémoire, les mêmes idées exactement apparaissent sous un nouveau jour et elles sont en quelque sorte senties différemment de ce qu'elles l'étaient auparavant. Sans aucune aube modification que dans la manière dont on les sent, elles deviennent immédiatement des idées de la mémoire et l'assentiment leur est donné. Puisque donc l'imagination peut représenter tous les mêmes objets que la mémoire peut nous offrir et que ces facultés se distinguent seulement par la manière différente dont elles sentent les idées qu'elles présentent, il convient sans doute d'examiner la nature de cette manière de sentir. Et ici tout le monde, je pense, conviendra volontiers avec moi que les idées de la mémoire sont plus fortes et plus vives que celles de l'imagination. Un peintre qui voudrait représenter une passion ou une émotion d'un genre quelconque, essaiera de se donner le spectacle d'une personne agitée par une émotion analogue afin d'aviver ses idées et de leur donner une force et une vivacité supérieures à celles qu'on trouve dans les idées qui sont de pures fictions imaginatives. Plus récente est cette mémoire, plus claire est l'idée : et quand, après un long intervalle, il voudrait revenir à la contemplation de son objet, il trouverait toujours que son idée est très affaiblie, sinon complètement effacée. Nous hésitons fréquemment sur les idées de la mémoire puisqu'elles deviennent très faibles et sans vigueur ; et nous avons du mal à définir si une image procède de l'imagination ou de la mémoire quand elle ne se présente pas sous ces vives couleurs qui distinguent cette dernière faculté. Je pense me rappeler un tel événement, dit-on, mais je n'en suis pas sûr. Un long intervalle de temps l'a presque effacé de ma mémoire et il me laisse incertain si c'est ou non la simple créature de mon imagination.HUME

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HUME

Notre sens de la beauté dépend beaucoup de ce principe : quand un objet a tendance à donner du plaisir à qui le possède, il est toujours regardé comme beau ; de même que celui qui tend à causer de la douleur est désagréable et laid. Ainsi, la commodité d'une maison, la fertilité d'un champ, la puissance d'un cheval ou le bon tonnage, la sécurité et la rapidité d'un vaisseau, constituent les beautés principales de ces différents objets. Ici, l'objet que l'on nomme beau ne plaît que par sa tendance à produire un certain effet. Cet effet est le plaisir, ou le profit, de quelque autre personne. Or, le plaisir d'un étranger pour lequel nous n'avons pas d'amitié nous plaît seulement par sympathie. C'est, par conséquent, à ce principe qu'est due la beauté que nous trouvons à tout ce qui est utile. Il apparaîtra aisément, après réflexion, combien ce principe joue pour une part considérable dans la beauté. À chaque fois qu'un objet tend à donner du plaisir à son possesseur, ou, en d'autres termes, quand il est la cause véritable du plaisir, il est sûr de plaire au spectateur, par une sympathie délicate avec le possesseur. On juge belles la plupart des oeuvres d'art en proportion de leur adaptation à l'usage de l'homme, et même beaucoup des productions de la nature tirent leur beauté de cette source. Dans la plupart des cas, élégant et beau ne sont pas des qualités absolues mais relatives, et ne nous plaisent par rien d'autre que leur tendance à produire une fin qui est agréable. HUME

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HUSSERL

Je vois une bouteille de bière, qui est brune, je m'en tiens au brun dans son extension, « tel qu'il est effectivement donné », j'exclus tout ce qui, dans le phénomène, est simplement visé et non donné. Une bouteille de bière est là, et elle a tel ou tel aspect. Je distingue les apparitions-de-bouteille-de-bière, je les transforme en objets. Je découvre les connexions entre ces apparitions, je découvre la conscience de l'identité qui les traverse. Je traduis tout cela par ces mots : la bouteille de bière apparaît de manière constamment identique dans sa durée et sa détermination. Et pourtant il y a différentes apparitions ; les apparitions ne sont pas la bouteille de bière qui apparaît en elles. Elles sont différentes, la bouteille reste toujours la même. Les apparitions sont elles-mêmes des objets. Une apparition, c'est quelque chose de continuellement identique. Elle dure « un certain temps ». Il faut distinguer dans le souvenir fermement maintenu les parties et les moments.. Ce sont à leur tour des objets ; chaque partie, ou moment, est une et même dans sa durée ; cette durée apparaît dans la durée du souvenir, le moment apparaît en tant qu'être-passé identique dans sa durée. HUSSERL

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KANT

L'espace ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports entre elles. En d'autres termes, il ne représente aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes, et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l'intuition. (...) L'espace n'est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède nécessairement toutes les intuitions de ces objets, on comprend aisément comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit antérieurement à toutes les perceptions réelles, par conséquent a priori, et comment, étant une intuition pure où tous les objets doivent être déterminés, elle peut contenir antérieurement à toute expérience les principes de leurs rapports. Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc., qu'au point de vue de l'homme. Que si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d'intuitions extérieures, c'est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l'espace ne signifie plus rien. Les choses ne reçoivent ce prédicat qu'autant qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire qu'elles sont des objets de la sensibilité. La forme constante de cette réceptivité, que nous nommons sensibilité, est une condition nécessaire de tous les rapports où nous percevons intuitivement des objets comme extérieurs à nous ; et, si l'on fait abstraction de ces objets, elle est une intuition pure qui porte le nom d'espace. (...) (...) Personne ne saurait voir a priori la représentation d'une couleur, ou celle d'une saveur, tandis que l'espace ne concernant que la forme pure de l'intuition et ne renfermant par conséquent aucune sensation (rien d'empirique), tous ses modes et toutes ses déterminations peuvent et doivent même être représentés a priori, pour donner lieu aux concepts des figures et de leurs rapports. Lui seul peut donc faire que les choses soient pour nous des objets extérieurs.KANT

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KANT

En présence d'un produit des beaux-arts, il faut que nous prenions conscience qu'il est un produit de l'art et non de la nature ; mais il faut cependant que dans sa forme la finalité apparaisse aussi libre de toute contrainte par des règles arbitraires que s'il était un produit de la simple nature. C'est sur ce sentiment de la liberté dans le jeu de nos facultés de connaître, jeu qui toutefois doit en même temps être final, que repose ce plaisir, le seul qui soit communicable de façon universelle, sans cependant se fonder sur des concepts. La nature était belle au moment où elle avait l'air d'être de l'art ; et l'art ne peut être qualifié de beau que lorsque nous avons conscience qu'il est de l'art cependant qu'il a l'air d'être nature. En effet, qu'il s'agisse de la beauté de la nature ou de celle de l'art, nous pouvons dire de manière générale : est beau ce qui plaît dans la simple appréciation (et non pas dans la sensation des sens, non plus qu'au moyen d'un concept). Or l'art a toujours une intention déterminée de produire quelque chose. Mais, si ce quelque chose était la simple sensation (quelque chose de simplement subjectif) devant être accompagnée de plaisir, ce produit ne plairait dans l'appréciation que par la médiation du sentiment des sens. Si l'intention visait à la production d'un objet déterminé, alors, si c'est par l'art qu'elle se réalise, c'est seulement par concept que l'objet plairait. Mais dans les deux cas, ce n'est pas dans la simple appréciation que l'art plairait ; c'est en tant que mécanique, et non en tant que beau qu'il plairait. Il faut donc que dans le produit des beaux-arts, la finalité, tout intentionnelle qu'elle est, ne paraisse cependant pas intentionnelle ; c'est-à-dire qu'il faut que les beaux-arts aient l'air d'être nature lors même qu'on en a conscience comme de l'art. Or ce qui fait qu'un produit de l'art apparaît comme nature, c'est que si parfaitement exacte soit l'observance des règles indispensables pour que le produit puisse être ce qu'il doit être, elle ne soit cependant pas pénible ; il ne faut pas que le produit laisse transparaître la forme de l'école, c'est-à-dire qu'il porte trace apparente que l'artiste a eu la règle sous les yeux et que celle-ci a imposé des chaînes aux facultés de l'esprit.KANT

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Maintenant, quelle cause a répandu parmi les grandes nations l'idée de la divinité, a rempli d'autels les villes, et fait instituer ces cérémonies solennelles dont l'éclat se déploie de nos jours pour de grandes occasions et dans des lieux illustres ? D'où vient encore aujourd'hui chez les mortels cette terreur qui, sur toute la terre, leur fait élever de nouveaux sanctuaires aux dieux, et les pousse à les remplir en foule aux jours de fête ? Il n'est pas si difficile d'en donner la raison. En effet, à cette époque lointaine, les mortels, même pendant la veille, voyaient dans leur imagination des figures de dieux d'une beauté sans pareille, et qui, pendant les rêves, leur apparaissaient d'une grandeur plus étonnante encore. A ces figures ils attribuaient le sentiment et la vie, car elles leur semblaient mouvoir leurs membres, et émettre des paroles hautaines, en rapport avec leur beauté éclatante et leur force gigantesque. Ils leur accordaient l'éternité, car leur visage se renouvelait sans cesse et leur forme demeurait intacte ; et surtout parce qu'avec une vigueur aussi grande ils n'imaginaient pas qu'aucune puissance pût facilement en venir à bout. Leur bonheur, croyait-on, dépassait de loin celui des autres êtres, car jamais la crainte de la mort n'inquiétait aucun d'eux, et de plus on les voyait en songe accomplir mille actions merveilleuses sans en ressentir eux-mêmes aucune fatigue. D'un autre côté, les hommes observaient le système céleste et son ordre immuable, et le retour périodique des saisons de l'année, sans pouvoir en reconnaître les causes. Il n'avaient donc d'autre recours que de tout remettre aux dieux, et de faire tout tourner sur un signe de leur tête. C'est dans le ciel qu'ils placèrent les demeures et le séjour des dieux, parce que c'est dans le ciel que l'on voit tourner la nuit et la lune, la lune, le jour et la nuit, et les astres nocturnes au sombre éclat, et les feux errants de la nuit, et les flammes au vol rapide, les nuages, le soleil, les pluies, la neige, les vents, les éclairs, la grêle, et les grondements soudains, et les roulements menaçants du tonnerre. O race infortunée des hommes, d'avoir attribué aux dieux de tels effets, et de leur avoir prêté en outre des colères cruelles ! Que de gémissements vous êtes-vous alors préparés à vous-mêmes, que de plaies pour nous, que de larmes pour nos descendants ! La piété, ce n'est point se montrer à tout instant, couvert d'un voile et tourné vers une pierre, et s'approcher de tous les autels ; ce n'est point se pencher jusqu'à terre en se prosternant, et tenir la paume de ses mains ouvertes en face des sanctuaires divins ; ce n'est point inonder les autels du sang des animaux, ou lier sans cesse des voeux à d'autres voeux ; mais c'est plutôt pouvoir tout regarder d'un esprit que rien ne trouble. Car lorsque, levant la tête, nous contemplons les espaces célestes de ce vaste monde, et les étoiles scintillantes fixées dans les hauteurs de l'éther, et que notre pensée se porte sur les cours du soleil et de la lune, alors une angoisse, jusque-là étouffée en notre coeur sous d'autres maux, s'éveille et commence à relever la tête : n'y aurait-il pas en face de nous des dieux dont la puissance infinie entraîne d'un mouvement varié les astres à la blanche lumière ? Livré au doute par l'ignorance des causes, l'esprit se demande s'il y a eu vraiment un commencement, une naissance du monde, s'il doit y avoir une fin, et jusques à quand les remparts du monde pourront supporter la fatigue de ce mouvement inquiet ; ou bien si, doués par les dieux d'une existence éternelle, ils pourront prolonger leur course dans l'infini du temps, et braver l'effort de l'immensité de la durée ? En outre, quel est le coeur qui ne se sente point serré par la crainte des dieux : quel est l'homme dont les membres ne se contractent de terreur, quand sous les coups effrayants de la foudre la terre embrasée tremble de toutes parts, et que de sourds grondements parcourent le vaste ciel ? Ne voit-on pas frémir peuples et nations, et les rois orgueilleux se blottir, frappés de la crainte des dieux, à la pensée que pour quelque crime honteux, pour quelque parole insolente, l'heure lourde du châtiment est peut-être venue ? Et quand, au comble de leur fureur, les vents se déchaînent sur la mer et balayent sur les flots le chef de la flotte avec la masse de ses légions et de ses éléphants, ce chef n'essaye-t-il pas d'obtenir par des voeux la bienveillance des dieux, n'en implore-t-il pas, dans son effroi, l'apaisement de la tempête et des souffles favorables ? Vaines prières du reste, car souvent, emporté par un violent tourbillon, il n'en trouve pas moins la mort au milieu des écueils. Tant il est vrai qu'une certaine force secrète broie les destinées humaines, et piétinant les faisceaux glorieux, les haches redoutables, semble prendre plaisir à s'en faire un jouet. Enfin quand sous nos pieds la terre vacille tout entière, quand les villes ébranlées s'écroulent, ou chancellent et menacent ruine, est-il surprenant que les mortels s'humilient, et laissent subsister dans l'univers des puissances supérieures, des forces surnaturelles et divines, capables de gouverner toutes choses ? LUCRECE

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MARX

Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productrice selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés. Il faut que dans chaque cas isolé, l'observation empirique montre dans les faits, et sans aucune spéculation ni mystification, le lien entre la structure sociale et politique et la production. La structure sociale et l'Etat résultent constamment du processus vital d'individus déterminés ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en réalité, c'est-à-dire, tels qu'ils oeuvrent et produisent matériellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et indépendantes de leur volonté. La production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu'elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l'idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscure, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique. A l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l'on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience comme étant l'individu vivant, dans la seconde façon, qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants eux-mêmes et l'on considère la conscience uniquement comme leur conscience.MARX

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MARX

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu et par suite l'individu producteur lui aussi apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. C'est n'est qu'au dix-huitième siècle, dans la société bourgeoise, que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens littéral, un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble.MARX

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MARX

Le travail, l'activité vitale, la vie productive apparaissent d'entrée à l'homme comme un simple moyen de satisfaire un besoin - le besoin de conserver son existence physique. La vie productive est la vie de l'espèce, c'est la vie créatrice de vie. Le mode d'activité vitale renferme tout le caractère d'une espèce (species), son caractère générique, au lieu que l'activité libre, consciente est le caractère générique de l'homme. La vie elle-même apparaît comme simple moyen de vivre. L'animal fait immédiatement un avec son activité vitale. Il ne se distingue pas d'elle. Il est cette activité. L'homme fait de son activité vitale elle-même l'objet de sa volonté et de sa conscience. Il a une activité vitale consciente. Ce n'est pas une caractéristique avec laquelle il se confond immédiatement. L'activité vitale consciente distingue immédiatement l'homme de l'activité vitale de l'animal. C'est par là seulement qu'il est un être générique. Autrement dit, il est un être conscient, et sa propre vie est pour lui un objet précisément parce qu'il est un être générique. C'est seulement pour cela que son activité est activité libre. Le travail aliéné renverse ce rapport, si bien que l'homme, parce qu'il est un être conscient, fait de son activité vitale, de son essence, un simple moyen de sa subsistance. MARX

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MARX

Pour mesurer les valeurs d'échange des marchandises au temps de travail qu'elles contiennent, il faut que les différents travaux soient eux-mêmes réduits au travail indifférencié, homogène, simple, bref au travail de même qualité et qui ne se distingue donc que par la quantité (...) Dans la valeur d'échange, le temps de travail de chaque individu apparaît de façon immédiate comme temps de travail général, et ce caractère général du travail individuel en est comme le caractère social. Le temps de travail représenté dans la valeur d'échange est le temps de travail de l'individu, mais de l'individu non distinct de l'autre individu, de tous les autres pour autant qu'ils accomplissent un travail identique ; par conséquent le temps de travail demandé à l'un pour produire une marchandise déterminée est le temps de travail nécessaire que tout autre emploierait à produire la même marchandise.MARX

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MERLEAU-PONTY

Même la perception du mouvement, qui d'abord paraît dépendre directement du point de repère que l'intelligence choisit, n'est à son tour qu'un élément dans l'organisation globale du champ. Car s'il est vrai que mon train et le train voisin peuvent tour à tour m'apparaître en mouvement au moment où l'un d'eux démarre, il faut remarquer que l'illusion n'est pas arbitraire et que je ne puis la provoquer à volonté par le choix tout intellectuel et désintéressé d'un point de repère. Si je joue aux cartes dans mon compartiment, c'est le train voisin qui démarre. Si, au contraire, je cherche des yeux quelqu'un dans le train voisin, c'est alors le mien qui démarre. À chaque fois nous apparaît fixe celui des deux où nous avons élu domicile et qui est notre lieu du moment. Le mouvement et le repos se distribuent pour nous dans notre entourage, non pas selon les hypothèses qu'il plaît à notre intelligence de construire, mais selon la manière dont nous nous fixons dans le monde et selon la situation que notre corps y assume. Tantôt je vois le clocher immobile dans le ciel et les nuages qui volent au-dessus de lui - tantôt au contraire les nuages semblent immobiles et le clocher tombe à travers l'espace, mais ici le choix du point fixe n'est pas le fait de l'intelligence : l'objet que je regarde et où je jette l'ancre m'apparaît toujours fixe et je ne puis lui ôter cette signification qu'en regardant ailleurs. Je ne la lui donne donc pas non plus par la pensée. La perception n'est pas une sorte de science commençante, et un premier exercice de l'intelligence, il nous faut retrouver un commerce avec le monde et une présence au monde plus vieux que l'intelligence.MERLEAU-PONTY

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NIETZSCHE

Un monde sans sujet - est-ce pensable ? Mais pensons à présent que toute vie a été anéantie d'un seul coup, pourquoi le reste ne pourrait-il pas continuer tranquillement à se mouvoir et demeurer exactement tel que nous le voyons maintenant ? (...) A supposer que les couleurs soient subjectives - rien ne nous dit qu'on ne pourrait pas les penser objectivement. La possibilité que le monde soit semblable à celui qui nous apparaît n'est pas du tout écartée par le fait que nous reconnaissons les facteurs subjectifs. Eliminer le sujet par la pensée - c'est-à-dire vouloir se présenter le monde sans sujet : c'est contradictoire : représenter sans représentation ! Peut-être y a-t-il cent mille représentations subjectives. Une fois notre représentation humaine éliminée par la pensée - il reste celle de la fourmi. Et si l'on imaginait une disparition totale de la vie, à l'exception de la fourmi : l'existence dépendrait-elle vraiment d'elle ? Certes, la valeur de l'existence dépend des êtres sensibles. Et pour les hommes l'existence et l'existence douée de valeur sont souvent une seule et même chose.NIETZSCHE

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NIETZSCHE

§12 Deux mots encore sur l'origine et le but du châtiment- deux problèmes distincts ou qui du moins devraient l'être, mais que par malheur on confond généralement. Comment, dans ce cas, les généalogistes de la morale ont-ils procédé jusqu'ici ? Comme toujours, ils ont été naïfs - : ils découvrent dans le châtiment un « but » quelconque, par exemple la vengeance ou la dissuasion, et placent alors avec ingénuité ce but à l'origine, comme causa fiendi du châtiment-et voilà ! Or il faut se garder par-dessus tout d'appliquer à l'histoire des origines du droit le « but du droit » : et, en tout genre d'histoire, rien n'est plus important que ce principe si difficilement acquis, mais qui devrait étre véritablement acquis,-je veux dire que la cause originelle d'une chose et son utilité finale, son emploi effectif, son classement dans l'ensemble d'un système des causes finales, sont deux choses séparées toto coelo , que quelque chose d'existant, quelque chose qui a été produit d'une façon quelconque est toujours emporté, par une puissance qui lui est supérieure, vers de nouveaux desseins, toujours mis à contribution, armé et transformé pour un emploi nouveau ; que tout fait accompli dans le monde organique est toujours un asservissement, une prise de pouvoir et, encore, que tout asservissement, toute prise de pouvoir équivaut à une interprétation nouvelle, à un accommodement, où nécessairement le « sens » et le « but » qui subsistaient jusque-là seront obscurcis ou même effacés complètement. Lorsque l'on a compris dans tous ses détails l'utilité de quelque organe physiologique (ou d'une institution juridique, d'une coutume sociale, d'un usage politique, d'une forme artistique ou d'un culte religieux), il ne s'ensuit pas encore qu'on ait compris quelque chose à son origine : cela peut paraitre gênant et désagréable aux vieilles oreilles,-car de tous temps on a cru trouver dans les causes finales, dans l'utilité d'une chose, d'une forme, d'une institution, la cause de leur apparition ; ainsi l'oeil serait fait pour voir, la main pour saisir. De même on s'était représenté le châtiment comme une invention faite en vue de la punition. Mais le but, I'utilité ne sont jamais que l'indice qu'une volonté de puissance a pris le pouvoir sur quelque chose de moins puissant et lui a imprimé, d'elle-même, le sens d'une fonction ; toute l'histoire d'une « chose », d'un organe, d'un usage peut donc être une chaîne ininterrompue d'interprétations et d'applications toujours nouvelles, dont les causes n'ont même pas besoin d'être liées entre elles, mais, dans certaines circonstances, ne font que se succéder et se remplacer au gré du hasard. L' « évolution » d'une chose, d'un usage, d'un organe n'est donc rien moins qu'une progression vers un but, et moins encore une progression logique et directe atteinte avec un minimum de forces et de dépenses,-mais bien une succession constante de phénomènes d'asservissement plus ou moins violents, plus ou moins indépendants les uns des autres, qui s'exercent sur la chose en question, sans oublier les résistances qui s'élèvent sans cesse, les tentatives de métamorphoses qui s'opèrent à des fins de défense et de réaction, enfin les résultats des actions réussies en sens contraire. Si la forme est fluide, le « sens » l'est encore bien davantage... Et dans tout organisme pris séparément, il n'en est pas autrement : chaque fois que l'ensemble croît d'une façon essentielle, le « sens » de chaque organe se déplace,-dans certaines circonstances leur dépérissement partiel, leur diminution (par exemple par la destruction des membres intermédiaires) peut être l'indice d'un accroissement de force et d'un acheminement vers la perfection. Je veux dire que même l'état d'inutilité partielle, le dépérissement et la dégénérescence, la perte du sens et de la finalité, en un mot la mort, appartiennent aux conditions d'une véritable progression : laquelle apparaît toujours sous forme de volonté et de cheminement vers la puissance plus grande et s'accomplit toujours aux dépens de nombreuses puissances inférieures. L'importance d'un « progrès » se mesure même à la grandeur des sacrifices qui doivent lui être faits ; l'humanité, en tant que masse sacrifiée à la prospérité d'une seule espèce d'hommes plus forts-voilà qui serait un progrès... -Je relève ce point capital de la méthode historique puisqu'il va à l'encontre des instincts dominants et du goût du jour qui préféreraient encore s'accommoder du hasard absolu et même de l'absurdité mécanique de tous les événements, plutôt que de la théorie d'une volonté de puissance s'exerçant dans tous les événements. L'aversion pour tout ce qui commande et veut commander, cette idiosyncrasie des démocrates, le « misarchisme » moderne (à vilaine chose, vilain mot !) a pris peu à peu les allures de l'intellect, de l'intellectualisme le plus raffiné, de sorte qu'il s'infiltre aujourd'hui, goutte à goutte, dans les sciences les plus exactes, les plus objectives en apparence, et qu'on lui permet de s'y infiltrer ; il me semble même qu'il s'est déjà rendu maitre de la physiologie et de la théorie de la vie tout entières, à leur préjudice, cela va sans dire, en ce sens qu'il leur a escamoté un concept fondamental, celui de l'activité proprement dite. Sous la pression de cette idiosyncrasie, on met au premier plan l' « adaptation », c'est-àdire une activité de second ordre, une simple « réactivité », bien plus, on a défini la vie elle-même comme une adaptation intérieure, toujours plus efficace, à des circonstances extérieures (Herbert Spencer). Mais par là on méconnaît l'essence de la vie, sa volonté de puissance ; on se ferme les yeux sur la prééminence fondamentale des forces d'un ordre spontané, agressif, conquérant, ré-interprétateur, réorganisateur, transformateur et dont l' »adaptation » n'est que l'effet ; c'est ainsi que l'on nie la souveraineté des fonctions les plus nobles de l'organisme, fonctions où la volonté de vie se manifeste active et formatrice. On se souvient du reproche adressé par Huxley à Spencer, au sujet de son « nihilisme administratif » ; mais il s'agit là de bien plus que d' « administration »... NIETZSCHE

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NIETZSCHE

Idée de la moralité des moeurs. - Si l'on compare notre façon de vivre à celle de l'humanité pendant des milliers d'années, on constatera que, nous autres, hommes d'aujourd'hui, vivons dans une époque très immorale : le pouvoir des moeurs est affaibli d'une façon surprenante et le sens moral s'est tellement subtilisé et élevé que l'on peut tout aussi bien le considérer comme volatilisé. C'est pourquoi, nous autres, hommes tardifs, pénétrons si difficilement les idées fondamentales qui ont présidé à la formation de la morale et, si nous arrivons à les découvrir, elles nous restent dans la gorge, tant elles nous paraissent grossières ! tant elles ont l'air de calomnier la moralité ! Voici déjà, par exemple, la proposition principale : la moralité n'est pas autre chose (donc, avant tout, pas plus) que l'obéissance aux moeurs, quel que soit le genre de celles-ci ; or les moeurs, c'est la façon traditionnelle d'agir et d'évaluer. Là où la tradition ne commande pas, il n'y a pas de moralité ; et moins l'existence est déterminée par la tradition, moins est grand le cercle de la moralité. L'homme libre est immoral, puisque, en toutes choses, il veut dépendre de lui-même et non d'un usage établi, d'une tradition : dans tous les états primitifs de l'humanité « mal » est synonyme d' « individuel », « libre », « arbitraire », « inaccoutumé », « imprévu », « imprévisible ». Dans ces mêmes états primitifs, toujours selon la même évaluation : si une action est exécutée, non parce que la tradition la commande, mais pour d'autres raisons (par exemple à cause de son utilité individuelle), et même pour les raisons qui autrefois ont établi la tradition, elle est qualifiée d'immorale et considérée comme telle, même par celui qui l'exécute : car celui-ci ne s'est pas inspiré de l'obéissance envers la tradition. Qu'est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit, non parce qu'elle commande l'utile, mais parce qu'elle commande.- En quoi ce sentiment de la tradition se distingue-t-il d'un sentiment général de crainte ? C'est la crainte d'une intelligence supérieure qui ordonne, d'une puissance incompréhensible et indéfinie, de quelque chose qui est plus que personnel,-il y a de la superstition dans cette crainte. - A l'origine, I'éducation tout entière et les soins de la santé, le mariage, I'art médical, I'agriculture, la guerre, la parole et le silence, les rapports entre les hommes et les rapports avec les dieux appartenaient au domaine de la moralité : la moralité exigeait que l'on observât des prescriptions, sans penser à soi-même en tant qu'individu. Dans les temps primitifs, tout, par conséquent, relevait des moeurs, et celui qui voulait s'élever au-dessus des moeurs devait se faire législateur, sorcier et quelque chose comme un demi-dieu : c'est-à-dire qu'il lui fallait créer des moeurs, - chose épouvantable et fort dangereuse ! - Quel est l'homme le plus moral ? Tout d'abord, celui qui accomplit la loi le plus souvent : qui, donc comme le brahmane, porte la conscience de la loi partout et dans la plus petite division du temps, de sorte que son esprit s'ingénie sans cesse à trouver des occasions pour accomplir la loi. Ensuite, celui qui accomplit aussi la loi dans les cas les plus difficiles. Le plus moral est celui qui sacrifie le plus souvent aux moeurs : mais quels sont les plus grands sacrifices ? En répondant à cette question l'on arrive à développer plusieurs morales distinctes : cependant la différence essentielle reste celle qui sépare la moralité de l'accomplissement le plus fréquent de la moralité de l'accomplissement le plus difficile. Que l'on ne se trompe pas sur les motifs de cette morale qui exige, comme signe de la moralité, I'accomplissement d'un usage traditionnel dans les cas les plus difficiles ! La victoire sur soi-même n'est pas demandée à cause des conséquences utiles qu'elle a pour l'individu, mais pour que les moeurs, la tradition apparaissent comme dominantes, malgré toutes les velléités contraires et tous les avantages individuels : I'individu doit se sacrifier-ainsi l'exige la moralité des moeurs.- En revanche, ces moralistes qui, pareils aux successeurs de Socrate, recommandent à l'individu la domination de soi et la sobriété, comme ses avantages les plus particuliers, comme la clef de son bonheur le plus personnel, ces moralistes sont l'exception - et s'il nous paraît en être autrement, c'est simplement parce que nous avons été élevés sous leur influence : tous suivent une voie nouvelle qui leur vaut la désapprobation absolue de tous les représentants de la moralité des moeurs,-ils s'excluent de la communauté, étant immoraux, et sont, au sens le plus profond, mauvais. De même, un Romain vertueux de la vieille école considérait comme mauvais tout chrétien qui « aspirait, avant tout, à son propre salut ». - Partout où il y a communauté et, par conséquent, moralité des moeurs, domine l'idée que le châtiment pour la violation des moeurs touche avant tout la communauté ellemême : ce châtiment est un châtiment surnaturel, dont la manifestation et les limites sont si difficiles à saisir pour l'esprit qui les approfondit avec une peur superstitieuse. La communauté peut forcer l'individu à racheter, auprès d'un autre individu ou de la communauté même, le dommage immédiat qui est la conséquence de son acte, elle peut aussi exercer une sorte de vengeance sur l'individu parce que, à cause de lui - comme une prétendue conséquence de son acte - les orages divins et les explosions de la colère divine se sont accumulés sur la communauté, - mais elle considère pourtant, avant tout, la culpabilité de l'individu comme sa culpabilité à elle, et elle en supporte le châtiment comme son châtiment : « Les moeurs se sont relâchées », ainsi gémit l'âme de chacun, « pour que de pareils actes soient devenus possibles ». Toute action individuelle, toute façon de penser individuelle font frémir ; il est tout à fait impossible de déterminer ce que les esprits rares, les plus rares, les plus raffinés, les plus spontanés, ont dû souffrir au cours des temps à être ainsi toujours considérés comme mauvais et dangereux, bien plus, à s'être toujours eux-mêmes considérés ainsi. Sous la domination de la moralité des moeurs, toute espèce d'originalité avait mauvaise conscience ; I'horizon des meilleurs en est devenu jusqu'à cette heure encore plus sombre qu'il n'aurait dû.NIETZSCHE

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NIETZSCHE

Cause et effet. - Nous appelons « explication » ce qui nous distingue des degrés de connaissance et de science plus anciens, mais ceci n'est que « description ». Nous décrivons mieux, - nous expliquons tout aussi peu que tous nos prédécesseurs. Nous avons découvert de multiples successions, là où l'homme naïf et le savant de civilisations plus anciennes ne voyaient que deux choses : ainsi que l'on dit généralement, la « cause » et l' « effet » ; nous avons perfectionné l'image du devenir, mais nous ne sommes pas allés au delà de cette image, ni derrière. La suite des « causes » se présente en tous les cas plus complète devant nous ; nous déduisons : il faut que telle ou telle chose ait précédé pour que telle autre suive,-mais par cela nous n'avons rien compris. La qualité par exemple, dans chaque processus chimique, apparaît, avant comme après, comme un « miracle », de même tout mouvement continu ; personne n'a « expliqué » le choc. D'ailleurs, comment saurions-nous expliquer ! Nous ne faisons qu'opérer avec des choses qui n'existent pas, avec des lignes, des surfaces, des corps, des atomes, des temps divisibles, des espaces divisibles, - comment une explication saurait-elle être possible, si, de toute chose, nous faisons d'abord une image, notre image ? Il suffit de considérer la science comme une humanisation des choses, aussi fidèle que possible ; nous apprenons à nous décrire nous-mêmes toujours plus exactement, en décrivant les choses et leur succession. Cause et effet : voilà une dualité comme il n'en existe probablement jamais, - en réalité nous avons devant nous une continuité' dont nous isolons quelques parties ; de même que nous ne percevons jamais un mouvement que comme une série de points isolés, en réalité nous ne le voyons donc pas, nous l'inférons. La soudaineté que mettent certains effets à se détacher nous induit en erreur ; cependant cette soudaineté n'existe que pour nous. Dans cette seconde de soudaineté il y a une infinité de phénomènes qui nous échappent. Un intellect qui verrait cause et effet comme une continuité et non, à notre façon, comme un morcellement arbitraire, qui verrait le flot des événements, - nierait l'idée de cause et d'effet et de toute conditionnalité.NIETZSCHE

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NIETZSCHE

Donc l'animal vit anhistoriquement  : car il se résout dans le présent comme un nombre sans reste irrationnel, il ne sait se régler, ne dissimule rien et apparaît à chaque moment pour ce qu'il est purement et simplement, et ne peut faire autrement qu'être lui-même. Par contre, l'homme s'adosse a la charge toujours plus grande du passé : elle l'écrase ou le fait verser, elle alourdit sa marche comme un ballot invisible et sombre, qu'il peut faire semblant de nier et ne nie que trop volontiers dans le commerce de ses semblables : pour susciter leur envie. Aussi il s'émeut, comme s'il se souvenait d'un paradis perdu, à voir le troupeau qui paît ou bien, plus proche et plus familier, l'enfant. qui n'a pas encore à nier le passé, qui joue entre les barrières du passé et de l'avenir, avec un bienheureux aveuglement. Pourtant, il faudra bien que son jeu se trouble, et il sera trop tôt tiré de son oubli. Il apprendra alors à comprendre le mot « c'était », ce sésame qui livre l'homme au combat, à la douleur et à la lassitude, pour lui rappeler ce qu'est le fond de son existence - un imparfait qui ne s'accomplira jamais. Si la mort finit par apporter l'oubli auquel il aspire, c'est en détruisant à la fois le présent et l'existence et en posant les sceaux sur ce savoir : l'existence comme simple avoir-été ininterrompu, cette chose qui vit de se dénier et de s'autodévorer, de se contredire elle-même.NIETZSCHE

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PLATON

Chacun de nous est donc comme une tessère d'hospitalité (1), puisque nous avons été coupés comme des soles et que d'un nous sommes devenus deux ; aussi chacun cherche sa moitié. (...) Quand donc un homme, qu'il soit porté pour les garçons ou pour les femmes, rencontre celui-là même qui est sa moitié, c'est un prodige que les transports de tendresse, de confiance et d'amour dont ils sont saisis ; ils ne voudraient plus se séparer, ne fût-ce qu'un instant. Et voilà les gens qui passent toute leur vie ensemble, sans pouvoir dire d'ailleurs ce qu'ils attendent l'un de l'autre ; car il ne semble pas que ce soit le plaisir des sens qui leur fasse trouver tant de charme dans la compagnie l'un de l'autre. Il est évident que leur âme à tous deux désire autre chose, qu'elle ne peut pas dire, mais qu'elle devine et laisse deviner. Si pendant qu'ils sont couchés ensemble, Héphaïstos leur apparaissait avec ses outils et leur disait : « Hommes, que désirez-vous l'un de l'autre ? » et si, les voyant embarrassés, il continuait : « L'objet de vos voeux n'est-il pas de vous rapprocher autant que possible l'un de l'autre, au point de ne vous quitter ni nuit ni jour ? Si c'est là ce que vous désirez, je vais vous fondre et vous souder ensemble, de sorte que de deux vous ne fassiez plus qu'un, que jusqu'à la fin de vos jours vous meniez une vie commune, comme si vous n'étiez qu'un, et qu'après votre mort, là-bas, chez Hadès, vous ne soyez pas deux, mais un seul, étant morts d'une commune mort. Voyez si c'est là ce que vous désirez, et si en l'obtenant vous serez satisfaits . » À telle demande nous savons bien qu'aucun d'eux ne dirait non et ne témoignerait qu'il veut autre chose : il croirait tout bonnement qu'il vient d'entendre exprimer ce qu'il désirait depuis longtemps, c'est-à-dire de se réunir et de se fondre avec l'objet aimé et de ne plus faire qu'un au lieu de deux. Et la raison en est que notre ancienne nature est telle et que nous étions un tout complet : c'est le désir et la poursuite de ce tout qui s'appelle amour. Jadis, comme je l'ai dit, nous étions un ; mais depuis, à cause de notre injustice, nous avons été séparés par le dieu, comme les Arcadiens par les Lacédémoniens. Aussi devons-nous craindre, si nous manquons à nos devoirs envers les dieux, d'être encore une fois divisés et de devenir comme les figures de profil taillées en bas relief sur les colonnes, avec le nez coupé en deux, ou pareils à des moitiés de jetons. Il faut donc s'exhorter les uns les autres à honorer les dieux, afin d'échapper à ces maux et d'obtenir les biens qui viennent d'Eros, notre guide et notre chef. Que personne ne se mette en guerre avec Eros : c'est se mettre en guerre avec lui que de s'exposer à la haine des dieux. Si nous gagnons l'amitié et la faveur du dieu, nous découvrirons et rencontrerons les garçons qui sont nos propres moitiés, bonheur réservé aujourd'hui à peu de personnes. (1) La tessère d'hospitalité consistait en un osselet partagé en deux parties. On en gardait une, on donnait l'autre à son hôte au moment du départ. Le rapprochement des deux moitiés permettait plus tard aux mêmes personnes ou à leurs descendants de se reconnaître et de renouer les liens d'hospitalité. (Note du traducteur.)PLATON

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PLATON: Art et mimésis

SOCRATE : Qu'est-ce que se propose la peinture ? Imiter ce que chaque chose est en soi, ou imiter son apparence, telle qu'elle apparaît ? S'agit-il d'une imitation de l'apparence ou de la vérité ? GLAUCON : De l'apparence. SOCRATE : L'art d'imiter est donc bien éloigné du vrai, et s'il se charge d'imiter n'importe quoi, c'est que de chaque objet il ne retient que peu de chose : son simulacre. Ainsi le peintre, disons qu'il nous peindra charpentier, menuisier et autres artisans, sans rien connaître de leur art ; cela ne l'empêchera pas, s'il est bon peintre, en montrant de loin le menuisier qu'il a dessiné, de faire illusion sur les enfants et les ignorants grâce à ce qui paraîtra être un vrai menuisier.PLATON

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Nous pouvons distinguer trois exigences auxquelles devra satisfaire théoriquement notre système empirique. Il devra, tout d'abord, être synthétique, de manière à pouvoir représenter un monde possible, non contradictoire. En deuxième lieu, il devra satisfaire au critère de démarcation, c'est-à-dire qu'il ne devra pas être métaphysique mais devra représenter un monde de l'expérience possible. En troisième lieu, il devra constituer un système qui se distingue de quelque manière des autres systèmes du même type dans la mesure où il est le seul à représenter notre monde de l'expérience. Mais comment distinguer le système qui représente notre monde de l'expérience ? La réponse est la suivante : par le fait qu'il a été soumis à des tests et qu'il a résisté à des tests. Ceci signifie qu'il faut le distinguer en lui appliquant cette méthode déductive dont l'analyse et la description constituent mon propos. Selon cette conception, « l'expérience » apparaît comme une méthode caractéristique qui permet de distinguer un système théorique d'autres systèmes théoriques. De sorte que la science empirique semble se caractériser non seulement par sa forme logique mais aussi par la spécificité de sa méthode. (...) UN CRITÈRE DE DÉMARCATION : LA FALSIFIABILITÉ Le critère de démarcation inhérent à la logique inductive revient à la condition suivante : l'on doit pouvoir décider de manière définitive de la vérité et de la fausseté de tous les énoncés de la science empirique (ou encore tous les énoncés « pourvus de sens ») ; nous dirons qu'il doit être « possible de décider de leur vérité ou de leur fausseté de manière concluante  ». Ceci signifie que leur forme doit être telle qu'il soit logiquement possible tant de les vérifier que de les falsifier. Or dans ma conception, il n'y a rien qui ressemble à de l'induction. Aussi, pour nous, est-il logiquement inadmissible d'inférer des théories à partir d'énoncés singuliers « vérifiés par l'expérience » (quoi que cela puisse vouloir dire). Les théories ne sont donc jamais vérifiables empiriquement. Si nous désirons éviter l'erreur positiviste qui consiste à exclure, en vertu de notre critère de démarcation, les systèmes théoriques de la science naturelle nous devons choisir un critère qui nous permette d'admettre également dans le domaine de la science empirique des énoncés qui ne peuvent pas être vérifiés. Toutefois, j'admettrai certainement qu'un système n'est empirique ou scientifique que s'il est susceptible d'être soumis à des tests expérimentaux. Ces considérations suggèrent que c'est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d'un système, qu'il faut prendre comme critère de démarcation. En d'autres termes, je n'exigerai pas d'un système scientifique qu'il puisse être choisi, une fois pour toutes, dans une acception positive mais j'exigerai que sa forme logique soit telle qu'il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acceptation négative : un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l'expérience. (Ainsi l'énoncé « il pleuvra ou il ne pleuvra pas ici demain » ne sera-t-il pas considéré comme empirique pour la simple raison qu'il ne peut être réfuté, alors que l'énoncé « il pleuvra ici demain » sera considéré comme empirique.) POPPER

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