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Les 5 premiers résultats les plus consultés

RUSSELL, Science et religion

La morale ne contient aucune affirmation, vraie ou fausse, mais se compose de désirs d'un certain genre, à savoir de ceux qui ont trait aux désirs de l'humanité en général. [...] Si deux personnes, sont en désaccord sur une question de valeur, ce désaccord ne porte sur aucune espèce de vérité, mais n'est qu'une différence de goûts. Si une personne dit : « J'aime les huîtres » et une autre : « Moi, je ne les aime pas », nous reconnaissons qu'il n'y a pas matière à discussion. [...] Tous les désaccords sur des questions de valeurs sont de cette sorte, bien que nous ne le pensions naturellement pas quand il s'agit de questions qui nous paraissent plus importantes que les huîtres. Le principal motif d'adopter ce point de vue est l'impossibilité complète de trouver des arguments prouvant que telle ou telle chose a une valeur intrinsèque. Si nous étions tous d'accord, nous pourrions dire que nous connaissons les valeurs par intuition. Nous ne pouvons pas démontrer à un daltonien que l'herbe est verte et non rouge. Mais il existe divers moyens de lui démontrer qu'il lui manque une faculté de discernement que la plupart des gens possèdent, tandis que, dans le cas des valeurs, il n'existe aucun moyen de ce genre, et les désaccords sont beaucoup plus fréquents que dans le cas des couleurs. Étant donné qu'on ne peut pas même imaginer un moyen de régler un différend sur une question de valeur, nous sommes forcés de conclure qu'il s'agit d'une affaire de goût, et non de vérité objective. RUSSELL, Science et religion

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Karl Marx, Avant-propos à la Critique de l'Economie politique (1859).

Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. -- Karl Marx, Avant-propos à la Critique de l'Economie politique (1859).

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Theodor W. ADORNO, "Modèles critiques", Paris, Payot, 1984, pp. 114 à 119

Avoir une opinion, c'est affirmer, même de façon sommaire, la validité d'une conscience subjective limitée dans son contenu de vérité. La manière dont se présente une telle opinion peut être vraiment anodine. Lorsque quelqu'un dit qu'à son avis, le nouveau bâtiment de la faculté a sept étages, cela peut vouloir dire qu'il a appris cela d'un tiers, mais qu'il ne le sait pas exactement. Mais le sens est tout différent lorsque quelqu'un déclare qu'il est d'avis quant à lui que les Juifs sont une race inférieure de parasites, [...]. Dans ce cas, le "je suis d'avis" ne restreint pas le jugement hypothétique, mais le souligne. Lorsqu'un tel individu proclame comme sienne une opinion aussi rapide, sans pertinence, que n'étaye aucune expérience, ni aucune réflexion, il lui confère - même s'il la limite apparemment - et par le fait qu'il la réfère à lui-même en tant que sujet, une autorité qui est celle de la profession de foi. Et ce qui transparaît, c'est qu'il s'implique corps et âme; il aurait donc le courage de ses opinions, le courage de dire des choses déplaisantes qui ne plaisent en vérité que trop. Inversement, quand on a affaire à un jugement fondé et pertinent mais qui dérange, et qu'on n'est pas en mesure de réfuter, la tendance est tout aussi répandue à le discréditer en le présentant comme une simple opinion. [...] L'opinion s'approprie ce que la connaissance ne peut atteindre pour s'y substituer. Elle élimine de façon trompeuse le fossé entre le sujet connaissant et la réalité qui lui échappe. Et l'aliénation se révèle d'elle-même dans cette inadéquation de la simple opinion. [...] C'est pourquoi il ne suffit ni à la connaissance ni à une pratique visant à la transformation sociale de souligner le non-sens d'opinions d'une banalité indicible, qui font que les hommes se soumettent à des études caractérologiques et à des pronostics qu'une astrologie standardisée et commercialement de nouveau rentable rattache aux signes du zodiaque. Les hommes ne se ressentent pas Taureau ou Vierge parce qu'ils sont bêtes au point d'obéir aux injonctions des journaux qui sous-entendent qu'il est tout naturel que cela signifie quelque chose, mais parce que ces clichés et les directives stupides pour un art de vivre qui se contentent de recommander ce qu'ils doivent faire de toute façon, leur facilitent - même si ce n'est qu'une apparence - les choix à faire et apaisent momentanément leur sentiment d'être étrangers à la vie, voire étrangers à leur propre vie. La force de résistance de l'opinion pure et simple s'explique par son fonctionnement psychique. Elle offre des explications grâce auxquelles on peut organiser sans contradictions la réalité contradictoire, sans faire de grands efforts. A cela s'ajoute la satisfaction narcissique que procure l'opinion passe-partout, en renforçant ses adeptes dans leur sentiment d'avoir toujours su de quoi il retourne et de faire partie de ceux qui savent. Theodor W. ADORNO, "Modèles critiques", Paris, Payot, 1984, pp. 114 à 119

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Henri-lrénée Marrou, De la connaissance historique, 1954, Seuil, p 272.

L'histoire nous libère des entraves, des limitations qu'imposait à notre expérience de l'homme notre mise en situation au sein du devenir, à telle place dans telle société à tel moment de son évolution, — et par là elle devient en quelque sorte un instrument, un moyen de notre liberté [...] La prise de conscience historique réalise une véritable catharsis, une libération de notre inconscient sociologique un peu analogue à celle que, sur le plan psychologique, cherche à obtenir la psychanalyse [...] : dans l'un et l'autre cas, nous observons ce mécanisme, à première vue surprenant, par lequel « la connaissance de la cause passée modifie l'effet présent » ; dans l'un et l'autre cas l'homme se libère du passé qui jusque-là pesait obscurément sur lui non par l'oubli mais par l'effort pour le retrouver, l'assumer en pleine conscience de manière à l'intégrer. C'est en ce sens [...] que la connaissance historique libère l'homme du poids de son passé. Ici encore l'histoire apparaît comme une pédagogie, le terrain d'exercice et l'instrument de notre liberté. -- Henri-lrénée Marrou, De la connaissance historique, 1954, Seuil, p 272.

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Martin Heidegger, « L'être et le temps », in _Qu'est-ce que la métaphysique ?_, Gallimard, 1938, p. 144.

Le sentiment des gens, dans la banalité quotidienne des relations humaines, « connaît » la mort comme un accident qui survient continuellement ; on connaît des « cas de mort ». Tel ou tel des proches, telle ou telle connaissance lointaine « meurt ». Des inconnus meurent chaque jour, à chaque heure. « La mort » se présente comme un événement bien connu qui se passe à l'intérieur du monde. Comme telle, la mort ne rompt pas cette absence d'imprévu qui caractérise l'ordre banal des événements quotidiens. (...) L'analyse du « on meurt » nous dévoile sans équivoque la manière d'être, dans sa banalité quotidienne, de l'être pour la mort. Celle-ci est comprise, dans une semblable façon de parler, comme quelque chose d'indéterminé, qui sans doute surgira bien un jour de quelque part, mais qui pour vous-même, en attendant, est une réalité-non-encore-donnée, dont par conséquent la menace n'est pas à craindre. Le « on meurt » propage cette opinion que la mort concerne pour ainsi dire le « on ». L'explication de la réalité humaine qui a cours dans les propos des gens déclare : « On meurt », parce qu'en disant « on meurt », chacun des autres et soi-même en même temps, « on » peut s'en faire accroire : oui, on meurt, mais chaque fois ce n'est justement pas moi ; le « On », ce n'est personne. Le « fait de mourir » est ainsi ramené au niveau d'un événement qui concerne bien la réalité humaine, mais ne touche personne en propre. (...) Cette mort qui, sans suppléance possible, est essentiellement la mienne, la voici convertie en un événement qui relève du domaine public ; c'est à « On » qu'elle arrive. -- Martin Heidegger, « L'être et le temps », in _Qu'est-ce que la métaphysique ?_, Gallimard, 1938, p. 144.

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S. Freud, Cinq Leçons sur la Psychanalyse.

« Quant aux instincts qui étaient refoulés et que la psychanalyse libère, est-il à craindre qu'en réapparaissant sur la scène ils ne portent atteinte aux tendances morales et sociales acquises par l'éducation ? Nullement, car nos observations nous ont montré de façon certaine que la force psychique et physique d'un désir est bien plus grande quand il baigne dans l'inconscient que lorsqu'il s'impose à la conscience. On le comprendra si l'on songe qu'un désir inconscient est soustrait à toute influence ; les aspirations opposées n'ont pas de prise sur lui. Au contraire, un désir conscient peut être influencé par tous les autres phénomènes intérieurs qui s'opposent à lui. En corrigeant les résultats du refoulement défectueux, le traitement psychanalytique répond aux ambitions les plus élevées de la vie intellectuelle et morale. [...] Il arrive, le plus souvent, que ce désir soit simplement supprimé par la réflexion, au cours du traitement. Ici, le refoulement est remplacé par une sorte de critique ou de condamnation. Cette critique est d'autant plus aisée qu'elle porte sur le produit d'une période infantile du « moi ». Jadis l'individu, alors faible et incomplètement développé, n'avait pu que le refouler. Aujourd'hui, en pleine maturité, il est capable de le maîtriser. » S. Freud, Cinq Leçons sur la Psychanalyse.

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Jean Baudrillard, Le Système des objets. Éd. Gallimard, coll. Tel, 1968, pp. 282-283.

Il n'y a pas de limites à la consommation. Si elle était ce pour quoi on la prend naïvement: une absorption, une dévoration, on devrait arriver à une saturation. Si elle était relative à l'ordre des besoins, on devrait s'acheminer vers une satisfaction. Or, nous savons qu'il n'en est rien : on veut consommer de plus en plus. Cette compulsion de consommation n'est pas due à quelque fatalité psychologique (qui a bu boira, etc.) ni à une simple contrainte de prestige. Si la consommation semble irrépressible, c'est justement qu'elle est une pratique idéaliste totale qui n'a plus rien à voir (au-delà d'un certain seuil) avec la satisfaction de besoins ni avec le principe de réalité. C'est qu'elle est dynamisée par le projet toujours déçu et sous-entendu dans l'objet. Le projet immédiatisé dans le signe transfère sa dynamique existentielle à la possession systématique et indéfinie d'objets / signes de consommation. Celle-ci ne peut dès lors que se dépasser, ou se réitérer continuellement pour rester ce quelle est : une raison de vivre. Le projet même de vivre, morcelé, déçu, signifié, se reprend et s'abolit dans les objets successifs. « Tempérer » la consommation ou vouloir établir une grille de besoins propre à la normaliser relève donc d'un moralisme naïf ou absurde. Jean Baudrillard, Le Système des objets. Éd. Gallimard, coll. Tel, 1968, pp. 282-283.

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Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, chap. 1 : "L'absurde et le suicide"

Le sentiment de l'absurdité au détour de n'importe quelle rue peut frapper à la face de n'importe quel homme. [...] Il arrive que les décors s'écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d'usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme, cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le « pourquoi » s'élève et tout commence dans cette lassitude teintée d'étonnement. « Commence », ceci est important. La lassitude est à la fin des actes d'une vie machinale, mais elle inaugure en même temps le mouvement de la conscience. Elle l'éveille et elle provoque la suite. La suite, c'est le retour inconscient dans la chaîne, ou c'est l'éveil définitif. Au bout de l'éveil vient, avec le temps, la conséquence : suicide ou rétablissement. En soi, la lassitude a quelque chose d'écoeurant. Ici je dois conclure qu'elle est bonne. Car tout commence par la conscience et rien ne vaut que par elle. [...] De même et pour tous les jours d'une vie sans éclat, le temps nous porte. Mais un moment vient toujours où il faut le porter. Nous vivons sur l'avenir : « demain », « plus tard », « quand tu auras une situation », « avec l'âge tu comprendras ». Ces inconséquences sont admirables, car enfin il s'agit de mourir. Un jour vient pourtant et l'homme constate ou dit qu'il a trente ans. Il affirme ainsi sa jeunesse. Mais du même coup, il se situe par rapport au temps. Il y prend sa place. Il reconnaît qu'il est à un certain moment d'une courbe qu'il confesse devoir parcourir. Il appartient au temps et, à cette horreur qui le saisit, il y reconnaît son pire ennemi. Demain, il souhaitait demain, quand tout lui-même aurait dû s'y refuser. Cette révolte de la chair, c'est l'absurde. Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, chap. 1 : "L'absurde et le suicide".

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Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique

La faculté de sentir peut être affaiblie, inhibée, ou entièrement supprimée. De là, les états d'ivresse, de sommeil, d'évanouissement, de mort apparente (asphyxie) et de mort réelle... La mort, nul n'en peut faire l'expérience en elle-même (car faire une expérience relève de la vie), mais on ne peut que la percevoir chez les autres. Est-elle douloureuse ? Le râle ou les convulsions des mourants ne permettent pas d'en juger ; ils paraissent plutôt une simple réaction mécanique de la force vitale et peut-être la douce impression de ce passage graduel qui libère de tout mal. La peur de la mort qui est naturelle à tous les hommes, et fût-ce au plus sage, n'est pas un frémissement d'horreur devant le fait de périr, mais comme le dit justement Montaigne, devant la pensée d'avoir péri (d'être mort) ; cette pensée, le candidat au suicide s'imagine l'avoir encore après la mort, puisque le cadavre qui n'est plus lui, il le pense comme soi-même plongé dans l'obscurité de la tombe ou n'importe où ailleurs. L'illusion ici n'est pas à supprimer ; car elle réside dans la nature de la pensée, en tant que parole qu'on adresse à soi-même et sur soi-même. La pensée que « je ne suis pas » ne peut absolument pas exister ; car si je ne suis pas, je ne peux pas non plus être conscient que je ne suis pas. Je peux bien dire : je ne suis pas en bonne santé, etc., en pensant des prédicats de moi-même qui ont valeur négative (comme cela arrive pour tous les verba) mais, parlant à la première personne, le sujet lui-même (celui-ci en quelque sorte s'anéantit) est une contradiction. -- Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Vrin, 1964, pp. 45-46.

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Feuerbach, L'essence du Christianisme

Quelle est donc la différence essentielle entre l'homme et l'animal ? La plus simple et la plus générale des réponses à cette question est aussi la plus populaire : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict, car la conscience entendue comme sentiment de soi, capacité de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger des choses extérieures d'après des caractères sensibles déterminés, une telle conscience ne peut être refusée à l'animal. Mais la conscience au sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence. L'animal est sans doute objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il a le sentiment de soi), mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience, dont le nom vient de science). Là où il y a conscience, il y a capacité de science. La science est la conscience des espèces. Dans la vie, nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de constituer en objets, selon leurs significations essentielles, des choses et des êtres autres que lui. Feuerbach, L'essence du Christianisme

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Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie

“Cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie, dit Descartes, toutes les fois que je la prononce... Mais combien de temps ? Autant de temps que je pense.” Voilà bien le fait de conscience qui exclut l'absolu. C'est bien là l'expression du fait, et rien de plus. Mais on altère la vérité du fait dès qu'on transforme, par une identité logique, le moi actuel dans l'être ou l'âme chose, prise pour la chose pensante. Car, d'après cette définition, toute l'essence de l'âme consiste dans la pensée. Donc elle ne peut avoir commencé ni continuer à exister, sans avoir commencé et sans continuer à penser, c'est-à-dire que l'âme pense toujours sans interruption, depuis le moment de sa création jusqu'à celui de son anéantissement (en supposant que l'anéantissement d'une substance soit possible). Cette conclusion est opposée au principe, ou au fait primitif du sens intime, qui nous dit : J'existe en tant que je pense, ou autant que je pense. Or, je ne pense pas toujours (dans le sommeil complet, dans les cas de défaillance), ou je n'ai pas toujours le sentiment que j'existe; donc l'individu qui s'appelle moi n'est pas une chose pensante dont l'essence soit uniquement et exclusivement la pensée (...). Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, 1812.

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Maurice Merleau-Ponty, la Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 409.

Je perçois autrui comme comportement ; par exemple je perçois le deuil ou la colère d'autrui dans sa conduite, sur son visage et sur ses mains, sans aucun emprunt à une expérience « interne » de la souffrance ou de la colère et parce que deuil et colère sont des variations de l'être au monde, indivises entre le corps et la conscience, et qui se posent aussi bien sur la conduite d'autrui, visible dans son corps phénoménal, que sur ma propre conduite telle qu'elle s'offre à moi. Mais enfin le comportement d'autrui et même les paroles d'autrui ne sont pas autrui. Le deuil d'autrui et sa colère n'ont jamais exactement le même sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vécues, pour moi ce sont des situations apprésentées. Ou si je peux, par un mouvement d'amitié, participer à ce deuil et à cette colère, ils restent le deuil et la colère de mon ami Paul : Paul souffre parce qu'il a perdu sa femme ou il est en colère parce qu'on lui a volé sa montre, je souffre parce que Paul a de la peine, je suis en colère parce qu'il est en colère, les situations ne sont pas superposables. Et si enfin nous faisons quelque projet en commun, ce projet commun n'est pas un seul projet, et il ne s'offre pas sous les mêmes aspects pour moi et pour Paul, nous n'y tenons pas autant l'un que l'autre, ni en tout cas de la même façon, du seul fait que Paul est Paul et que je suis moi. Nos consciences ont beau, à travers nos situations propres, construire une situation commune dans laquelle elles communiquent, c'est du fond de sa subjectivité que chacun projette ce monde « unique ». -- Maurice Merleau-Ponty, la Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 409.

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Texte de Lucrèce

«D'autre part, supposons maintenant limité tout l'espace existant ; si quelqu'un dans son élan s'avançait jusqu'au bout de son extrême bord, et que de là il fit voler un trait dans l'espace ; ce trait balancé avec grande vigueur, préfères-tu qu'il s'en aille vers son but et s'envole au loin, ou es-tu d'avis qu'il peut y avoir un obstacle pour interrompre sa course ? C'est une de ces deux hypothèses qu'il faut choisir et adopter ; or, l'une et l'autre te ferment toute retraite, et t'obligent à reconnaître que l'univers s'étend affranchi de toute limite. Car soit qu'un obstacle extérieur empêche le trait d'atteindre son but et de s'y loger, soit qu'il puisse poursuivre sa course, le point dont il s'élance n'est pas le terme de l'univers. Sans cesse je te poursuivrai de cet argument, et partout où tu placeras l'extrême bord du monde, je te demanderai ce qu'il adviendra du trait. Il arrivera que nulle part ne pourra se dresser de borne, et que sans cesse de nouvelles échappées prolongeront à l'infini les possibilités de s'enfuir. » LUCRECE.

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ARISTOTE: La justice, vertu complète.

«L'homme injuste est, semble-t-il, aussi bien celui qui agit contre la loi que celui qui veut posséder plus qu'il ne lui est dû, et même aux dépens d'autrui. Aussi est-il évident que le juste sera celui qui se conforme aux lois et qui observe l'égalité (...). Puisque l'injuste agit, comme nous avons dit, contre les lois et que celui qui se conforme à celles-ci est juste, il est évident que tous les actes conformes aux lois sont de quelque façon justes. (...) Les lois se prononcent sur toutes choses et ont pour but soit l'intérêt commun, soit celui des chefs — cela conformément à la vertu ou de quelque manière analogue. Aussi appelons-nous d'une seule expression : le juste, ce qui est susceptible de créer ou de sauvegarder, en totalité ou en partie, le bonheur de la communauté politique. (...) La justice ainsi entendue est une vertu complète, non en soi, mais par rapport à autrui. Aussi, souvent la justice semble-t-elle la plus importante des vertus et plus admirable même que l'étoile du soir et que celle du matin. C'est ce qui fait que nous employons couramment ce proverbe: "La justice contient toutes les autres vertus". ARISTOTE

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Bergson: Inadéquation de nos concepts au réel.

«Notre raison, incurablement présomptueuse, s'imagine posséder par droit de naissance ou par droit de conquête, innés ou appris, tous les éléments essentiels à la connaissance de la vérité. Là même où elle avoue ne pas connaître l'objet qu'on lui présente, elle croit que son ignorance porte seulement'sur la question de savoir quelle est celle de ses catégories anciennes qui convient à l'objet nouveau. Dans quel tiroir prêt à s'ouvrir le ferons-nous entrer? De quel vêtement déjà coupé allons-nous l'habiller? Est-il ceci, ou cela, ou autre chose? Et ceci et cela et autre chose sont toujours pour nous du déjà conçu, du déjà connu. L'idée que nous pourrions avoir à créer de toutes pièces, pour un objet nouveau, un nouveau concept, peut-être une nouvelle méthode de penser, nous répugne profondément. L'Histoire de la philosophie est là cependant, qui nous montre l'éternel conflit des systèmes, l'impossibilité de faire entrer définitivement le réel dans ces vêtements de confection que sont nos concepts tout faits, la nécessité de travailler sur mesure. » BERGSON.

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Kant et la mathématique

« La mathématique, la science de la nature, les lois, les arts, la morale même, etc., ne remplissent pas encore entièrement l'âme, il y reste toujours un espace jalonné par la seule raison pure et spéculative ; le vide qui y règne nous oblige à rechercher dans des sornettes, des futilités, des rêveries mystiques, en apparence une occupation et de l'entretien, mais en réalité seu¬lement de la distraction pour étouffer l'appel importun de la raison, qui, fidèle à sa destination, réclame quelque chose qui la satisfasse en elle-même, sans la mettre en mouvement pour servir d'autres vues ou dans l'intérêt des inclinations. C'est pourquoi des considérations qui ne portent que sur ce domaine de la raison prise en elle-même ont (...) un attrait plus grand que tout autre savoir théorique qu'on n'échangerait pas facile-ment contre celui-là. » KANT.

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Aristote

« Nous pensons d'ordinaire que le savoir et la faculté de comprendre appartiennent plutôt à l'art qu'à l'expérience, et nous jugeons les hommes d'art supérieurs aux hommes d'expérience, dans la pensée que la sagesse, chez tous les hommes, accompagne plutôt le savoir : et cela, parce que les uns connaissent la cause et que les autres ne la connaissent pas. En effet, les hommes d'expérience savent bien qu'une chose est, mais ils ignorent le pourquoi, tandis que les hommes d'art connaissent le pourquoi et la cause. Pour la même raison encore, nous estimons que les chefs, dans toute entreprise, méritent une plus grande considération que les manœuvres, et sont plus savants et plus sages : c'est parce qu'ils connaissent les causes de ce qui se fait, tandis que les manœuvres sont semblables à ces choses inanimées qui agissent, mais agissent sans savoir ce qu'elles font, à la façon dont le feu brûle ; seulement, tandis que les êtres inanimés accomplissent chacune de leurs fonctions par une tendance naturelle, pour les manœuvres, c'est par habitude. Ainsi, ce n'est pas l'habileté pratique qui rend, à nos yeux, les chefs plus sages, c'est parce qu'ils possèdent la théorie et connaissent les causes. » Aristote.

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PLATON

L'étranger La loi ne pourra jamais embrasser exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tout le monde à la fois, pour y conformer ses prescriptions : car les différences qui sont entre les individus et entre les actions et le fait qu'aucune chose humaine, pour ainsi dire, ne reste jamais en repos interdisent à toute science, quelle qu'elle-soit, de promulguer en aucune matière une règle simple qui s'applique à tout et à tous les temps. Accordons-nous cela? Socrate Le Jeune Comment s'y refuser ? L'étranger Et cependant, nous le voyons, c'est à cette uniformité même que tend la loi, comme un homme buté et ignorant, qui ne per¬met à personne de rien faire contre son ordre, ni même de lui poser une question, lors même qu'il viendrait à quelqu'un une idée nouvelle, préférable à ce qu'il a prescrit lui-même. Socrate Le Jeune C'est vrai : la loi agit réellement à l'égard de chacun de nous comme tu viens de le dire. L'étranger Il est donc impossible que ce qui est toujours simple s'adapte exactement à ce qui ne l'est jamais. PLATON.

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Texte de Lucrèce

« Mais le temps ? Il n'a pas d'existence en soi. Ce sont les choses et leur écoulement qui rendent sensibles le passé, le présent, l'avenir. A personne, il le faut avouer, le temps ne se fait sentir indépendamment du mouvement des choses ou de leur repos. Enfin si, nous parlant d'événements, comme le rapt d'Hélène ou la soumission des Troyens par les armes, on nous dit qu' " ils sont ", gardons-nous de leur attribuer une existence propre, puisque les générations d'hommes qui éprouvèrent ces accidents ont été irrévocablement emportées par le cours des âges. Il n'y a point d'événement qui, à l'égard des hommes comme des pays, ne puisse être qualifié d'accident. » LUCRECE.

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Texte de KIERKEGAARD

« Avoir tort ; peut-on concevoir sentiment plus douloureux ; ne voyons-nous pas les hommes prêts à tout endurer plutôt que d'avouer qu'ils ont tort ? Nous n'approuvons certes pas une pareille opiniâtreté, ni en nous, ni en autrui ; nous pensons qu'il serait plus sage et de meilleure conduite d'avouer notre tort, si vraiment nous sommes dans ce cas, et nous disons donc que la douleur, compagne de l'a*eu, sera le remède amer, mais salutaire ; toutefois, nous ne dissimulerons pas qu'il est douloureux d'avoir tort, douloureux de l'avouer. Nous endurons donc la souffrance parce que, comme nous le savons, elle concourt à notre amendement, et nous trouvons une consolation à penser... que nous finirons peut-être par n'avoir vraiment tort que de rares fois. Cette considération est toute naturelle, et son évidence éclate aux yeux de chacun. Il y a alors quelque chose d'édifiant dans la pensée d'avoir tort, dans la mesure en effet où, l'avouant, nous élevons notre âme à la perspective d'avoir tort de moins en moins souvent. » KIERKEGAARD.

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Texte de Saint Augustin

« Parce que le sommeil nous accable bien souvent malgré nous, est-ce pour cela qu'il faut craindre qu'au cours de cette défaillance l'âme ne se change en corps ? Comme si — sous prétexte que dans le sommeil nos membres se détendent — notre âme devenait pour cela le moins du monde plus débile ! Elle ne sent plus l'action des objets sensibles, parce que la cause du sommeil, quelle qu'elle soit, vient du corps et opère sur le corps. Le sommeil engourdit les sens physiques, il les ferme en quelque sorte, et l'âme a plaisir à s'abandonner à ce changement, lequel repose le corps de ses fatigues, selon une loi naturelle. Mais il n'enlève à l'âme ni la force de sentir, ni celle de comprendre. Les images des choses sensibles s'offrent à elle, si ressemblantes que, dans cet état, elle ne peut les distinguer des réalités qu'elles représentent ; et si elle comprend quelque chose, ce qu'elle comprend est aussi vrai pour le sommeil que pour la veille. Supposons, par exemple, que l'âme ait cru discuter pen¬dant son sommeil et qu'une argumentation bien suivie l'ait acheminée à une conclusion instructive. Même à son réveil, ces vérités restent acquises à jamais, tout le reste fût-il imaginaire — lieu de la discussion, interlocuteur avec qui elle s'est déroulée, son même des paroles échangées dans le débat, etc. tous ces détails qui même perçus par les sens, et en pleine veille, restent fugitifs et ne participent pas à l'éternelle présence des raisons vraies. Concluons que, dans cette modification du corps qu'est le sommeil, c'est l'usage du corps qui est amoindri pour l'âme, mais non la vie propre de l'âme. » SAINT AUGUSTIN.

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MACHIAVEL.

«Tous les hommes louent le passé, blâment le présent, et souvent sans raison. Voici, je pense, les principales causes de leur prévention. La première, c'est qu'on ne connaît jamais la vérité tout entière du passé. On cache, le plus souvent, celles qui déshonoreraient un siècle ; et quand à celles qui sont faites pour l'honorer, on les amplifie, on les rend en termes pompeux et emphatiques. La plupart des écrivains obéissent tellement à la fortune des vain¬queurs que, pour rendre leurs triomphes plus éclatants, non seulement ils exagè¬rent leurs succès, mais jusqu'à la défense des ennemis vaincus ; en sorte que les descendants des uns et des autres ne peuvent s'empêcher d'admirer les hommes qui ont figuré d'une manière aussi brillante, de les vanter et de s'y attacher. La seconde raison, c'est que les hommes n'éprouvent aucun sentiment de haine qui ne soit fondé ou sur la crainte naturelle ou sur l'envie. Ces deux puissants motifs n'existant plus dans le passé par rapport à nous, nous n'y trouvons ni qui nous pouvions redouter, ni qui nous devions envier. Mais il n'en est pas ainsi des événements où nous sommes nous-mêmes acteurs, ou qui se passent sous nos yeux : la connaissance que nous en avons est entière et complète ; rien ne nous en est dérobé. Ce que nous y apercevons de bien est tellement mêlé de choses qui nous déplaisent que nous sommes forcés d'en porter un jugement moins avanta¬geux que du passé, quoique souvent le présent mérite réellement plus de louanges et d'admiration. » MACHIAVEL.

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Maurice Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception.

"Nous sommes habitués par la tradition cartésienne à nous dépendre de l'objet : l'attitude réflexive purifie simultanément la notion commune de corps et celle de l'âme en définissant le corps comme une somme de parties sans intérieur et l'âme comme un être tout présent à lui même sans distance. Ces définitions corrélatives établissent la clarté en nous et hors de nous: transparence d'un objet sans replis, transparence d'un sujet qui n'est rien que ce qu'il pense être. L'objet est l'objet de part en part et la conscience conscience de part en part. Il ya 2 sens et 2 sens seulement du mot exister : on existe comme chose ou on existe comme conscience. L'expérience du corps propre au contraire nous révèle un mode d'existence ambigu. Si j'essaye de le penser comme un faisceau de processus en troisieme personne "vision", "motricité", "sexualité" je m'aperçoit que ces "fonctions" ne peuvent être liées entre elles et au monde extérieur oar des rapports de causalité, elles sont toutes confusément reprises et impliquées dans un drame unique. Le corps n'est donc pas un objet. Pour la même raison, la conscience que j'en ai n'est pas une pensée, c'est à dire que je ne peux le décomposer et le recomposer pour en former une idée claire. Son unité est toujours sexualité en même temps que liberté, enraciné dans la nature au moment même où il se transforme par la culture, jamais fermé sur lui même et jamais dépassé. Qu'il s'agisse du corps d'autrui ou de mon propre corps, je n'ai pas d'autre moyen de connaître le corps humain que de le vivre, c'est à dire de reprendre à mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui. Je suis donc mon corps, au moins dans toute la mesure où j'ai un acquis et réciproquement mon corps est comme un sujet naturel, comme une esquisse provisoire de mon être total. Ainsi l'expérience du corps propre s'oppose au mouvement réflexif qui dégage l'objet du sujet et le sujet de l'objet, et qui ne nous donne que la pensée du corps ou le corps en idée et non pas l'expérience du corps ou le corps en réalité" Maurice Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception.

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