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Troisième leçon des "cinq leçons sur la psychanalyse" de FREUD.

Pour se persuader de l'existence des idées latentes du rêve et de la réalité de leur rapport avec le contenu manifeste, il faut pratiquer l'analyse des rêves, dont la technique est la même que la technique psychanalytique dont il a déjà été question. Elle consiste tout d'abord à faire complètement abstraction des enchaînements d'idées que semble offrir le contenu manifeste du rêve, et à s'appliquer à découvrir les idées latentes, en recherchant quelles associations déclenche chacun de ses éléments. Ces associations provoquées conduiront à la découverte des idées latentes du rêveur, de même que, tout à l'heure, nous voyions les associations déclenchées par les divers symptômes nous conduire aux souvenirs oubliés et aux complexes du malade. Ces "idées oniriques latentes", qui constituent le sens profond et réel du rêve, une fois mises en evidence, montrent combien il est légitime de ramener les rêves d'adultes au type des rêves enfantins. Il suffit en effet de substituer au "contenu manifeste", si abracadabrant, le sens profond, pour que tout s'eclaire: on voit que les divers détails du rêve se rattachent à des impressions du jour précédent et l'ensemble apparaît comme la réalisation d'un désir non satisfait. Le contenu manifeste du rêve peut donc être considéré comme la réalisation déguisée de désirs refoulés. Troisième leçon des "cinq leçons sur la psychanalyse" de FREUD.

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Bergson: Le langage et l'ineffable

Bergson Le langage et l'ineffable Entre la nature et nous, que dis-je ? entre nous et notre propre conscience, un voile s'interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l'artiste et le poète. (...) Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu'elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c'est n'accepter des objets que l'impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s'obscurcir ou ne nous arriver que confusément. (...) Ce que je vois et ce que j'entends du monde extérieur, c'est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite; ce que je connais de moi-même, c'est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l'action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu'une simplification pratique. (...) L'individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu'il ne nous est pas matériellement utile de l'apercevoir. (...) Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s'est encore accentuée sous l'influence du langage. Car les mots (à l'exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect le plus banal, s'insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d'âme qui se dérobent à nous dans ce qu'ils ont d'intime, de personnel, d'originalement vécu. (...) Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu'il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Bergson, Le rire

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Baudrillard: Le loisir aliéné

Baudrillard Le loisir aliéné Le repos, la détente, l'évasion, la distraction sont peut-être des « besoins » : mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l'exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre, c'est peut-être toute l'activité ludique dont on le remplit, mais c'est d'abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. (C'est pourquoi dire que le loisir est « aliéné » parce qu'il n'est que le temps nécessaire à la reconstitution de la force de travail est insuffisant. L ' « aliénation » du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à L'IMPOSSIBILITÉ MÊME DE PERDRE SON TEMPS). La véritable valeur d'usage du temps, celle qu'essaie désespérément de restituer le loisir, c'est d'être perdu. Les vacances sont cette quête d'un temps qu'on puisse perdre au sens plein du terme, sans que cette perte n'entre à son tour dans un processus de calcul, sans que ce temps ne soit (en même temps) de quelque façon « gagné ». Dans notre système de production et de forces productives, on ne peut que gagner son temps : cette fatalité pèse sur le loisir comme sur le travail. On ne peut que « faire valoir » son temps, fût-ce en en faisant un usage spectaculairement vide. Le temps libre des vacances reste la propriété privée du vacancier, un objet, un bien gagné par lui à la sueur de l'année, possédé par lui, dont il jouit comme de ses autres objets - et dont il ne saurait se dessaisir pour le donner, le sacrifier (comme on fait de l'objet dans le cadeau), pour le rendre à une disponibilité totale, à l'absence de temps qui serait la véritable liberté. Baudrillard, La société de consommation, 1970. Baudrillard, La société de consommation, 1970

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Alain - Commémorer

Alain Commémorer C'est le lien du passé au présent qui fait une société. Mais non pas encore le lien de fait, le lien animal; ce n'est pas parce que l'homme hérite de l'homme qu'il fait société avec l'homme: c'est parce qu'il commémore l'homme. Commémorer c'est faire revivre ce qu'il y a de plus grand dans les morts, et les plus grands morts. C'est se conformer autant que l'on peut à ces images purifiées. C'est adorer ce que les morts auraient voulu être, ce qu'ils ont été à de rares moments. Les grandes oeuvres, poèmes, monuments, statues, sont les objets de ce culte. L'hymne aux grands morts ne cesse point. Il n'est pas d'écrivain ni d'orateur qui ne cherche abri sous ces grandes ombres; à chaque ligne il les évoque, et même sans le vouloir, par ces marquesdu génie humain qui sont imprimées dans toutes les langues. Et c'est par ce culte que l'homme est l'homme. Supposez qu'il oublie ces grands souvenirs, ces poèmes, cette langue ornée; supposez qu'il se borne à sa propre garde, et à la garde du camp, aux cris d'alarme et de colère, à ce que le corps produit sous la pression des choses qui l'entourent, le voilà animal, cherchant pâtée, et bourdonnant à l'obstacle, comme font les mouches.

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Bergson : Le langage et l'ineffable

Bergson Le langage et l'ineffable Entre la nature et nous, que dis-je ? entre nous et notre propre conscience, un voile s'interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l'artiste et le poète. (...) Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu'elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c'est n'accepter des objets que l'impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s'obscurcir ou ne nous arriver que confusément. (...) Ce que je vois et ce que j'entends du monde extérieur, c'est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite; ce que je connais de moi-même, c'est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l'action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu'une simplification pratique. (...) L'individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu'il ne nous est pas matériellement utile de l'apercevoir. (...) Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s'est encore accentuée sous l'influence du langage. Car les mots (à l'exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect le plus banal, s'insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d'âme qui se dérobent à nous dans ce qu'ils ont d'intime, de personnel, d'originalement vécu. (...) Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu'il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes.

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Theodor W. ADORNO, "Modèles critiques", Paris, Payot, 1984, pp. 114 à 119

Avoir une opinion, c'est affirmer, même de façon sommaire, la validité d'une conscience subjective limitée dans son contenu de vérité. La manière dont se présente une telle opinion peut être vraiment anodine. Lorsque quelqu'un dit qu'à son avis, le nouveau bâtiment de la faculté a sept étages, cela peut vouloir dire qu'il a appris cela d'un tiers, mais qu'il ne le sait pas exactement. Mais le sens est tout différent lorsque quelqu'un déclare qu'il est d'avis quant à lui que les Juifs sont une race inférieure de parasites, [...]. Dans ce cas, le "je suis d'avis" ne restreint pas le jugement hypothétique, mais le souligne. Lorsqu'un tel individu proclame comme sienne une opinion aussi rapide, sans pertinence, que n'étaye aucune expérience, ni aucune réflexion, il lui confère - même s'il la limite apparemment - et par le fait qu'il la réfère à lui-même en tant que sujet, une autorité qui est celle de la profession de foi. Et ce qui transparaît, c'est qu'il s'implique corps et âme; il aurait donc le courage de ses opinions, le courage de dire des choses déplaisantes qui ne plaisent en vérité que trop. Inversement, quand on a affaire à un jugement fondé et pertinent mais qui dérange, et qu'on n'est pas en mesure de réfuter, la tendance est tout aussi répandue à le discréditer en le présentant comme une simple opinion. [...] L'opinion s'approprie ce que la connaissance ne peut atteindre pour s'y substituer. Elle élimine de façon trompeuse le fossé entre le sujet connaissant et la réalité qui lui échappe. Et l'aliénation se révèle d'elle-même dans cette inadéquation de la simple opinion. [...] C'est pourquoi il ne suffit ni à la connaissance ni à une pratique visant à la transformation sociale de souligner le non-sens d'opinions d'une banalité indicible, qui font que les hommes se soumettent à des études caractérologiques et à des pronostics qu'une astrologie standardisée et commercialement de nouveau rentable rattache aux signes du zodiaque. Les hommes ne se ressentent pas Taureau ou Vierge parce qu'ils sont bêtes au point d'obéir aux injonctions des journaux qui sous-entendent qu'il est tout naturel que cela signifie quelque chose, mais parce que ces clichés et les directives stupides pour un art de vivre qui se contentent de recommander ce qu'ils doivent faire de toute façon, leur facilitent - même si ce n'est qu'une apparence - les choix à faire et apaisent momentanément leur sentiment d'être étrangers à la vie, voire étrangers à leur propre vie. La force de résistance de l'opinion pure et simple s'explique par son fonctionnement psychique. Elle offre des explications grâce auxquelles on peut organiser sans contradictions la réalité contradictoire, sans faire de grands efforts. A cela s'ajoute la satisfaction narcissique que procure l'opinion passe-partout, en renforçant ses adeptes dans leur sentiment d'avoir toujours su de quoi il retourne et de faire partie de ceux qui savent. Theodor W. ADORNO, "Modèles critiques", Paris, Payot, 1984, pp. 114 à 119

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Martin Heidegger, « L'être et le temps », in _Qu'est-ce que la métaphysique ?_, Gallimard, 1938, p. 144.

Le sentiment des gens, dans la banalité quotidienne des relations humaines, « connaît » la mort comme un accident qui survient continuellement ; on connaît des « cas de mort ». Tel ou tel des proches, telle ou telle connaissance lointaine « meurt ». Des inconnus meurent chaque jour, à chaque heure. « La mort » se présente comme un événement bien connu qui se passe à l'intérieur du monde. Comme telle, la mort ne rompt pas cette absence d'imprévu qui caractérise l'ordre banal des événements quotidiens. (...) L'analyse du « on meurt » nous dévoile sans équivoque la manière d'être, dans sa banalité quotidienne, de l'être pour la mort. Celle-ci est comprise, dans une semblable façon de parler, comme quelque chose d'indéterminé, qui sans doute surgira bien un jour de quelque part, mais qui pour vous-même, en attendant, est une réalité-non-encore-donnée, dont par conséquent la menace n'est pas à craindre. Le « on meurt » propage cette opinion que la mort concerne pour ainsi dire le « on ». L'explication de la réalité humaine qui a cours dans les propos des gens déclare : « On meurt », parce qu'en disant « on meurt », chacun des autres et soi-même en même temps, « on » peut s'en faire accroire : oui, on meurt, mais chaque fois ce n'est justement pas moi ; le « On », ce n'est personne. Le « fait de mourir » est ainsi ramené au niveau d'un événement qui concerne bien la réalité humaine, mais ne touche personne en propre. (...) Cette mort qui, sans suppléance possible, est essentiellement la mienne, la voici convertie en un événement qui relève du domaine public ; c'est à « On » qu'elle arrive. -- Martin Heidegger, « L'être et le temps », in _Qu'est-ce que la métaphysique ?_, Gallimard, 1938, p. 144.

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Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, chap. 1 : "L'absurde et le suicide".

Il n'y a qu'un seul problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l'esprit a neuf ou douze catégories, vient ensuite. Ce sont des jeux ; il faut d'abord répondre. [...] Si je me demande à quoi juger que telle question est plus pressante que telle autre, je réponds que c'est aux actions qu'elle engage. Je n'ai jamais vu personne mourir pour l'argument ontologique. Galilée, qui tenait une vérité scientifique d'importance, l'abjura le plus aisément du monde dès qu'elle mit sa vie en péril. Dans un certain sens, il fit bien. Cette vérité ne valait pas le bûcher. Qui de la terre ou du soleil tourne autour de l'autre, cela est profondément indifférent. Pour tout dire, c'est une question futile. En revanche, je vois que beaucoup de gens meurent parce qu'ils estiment que la vie ne vaut pas la peine d'être vécue. J'en vois d'autres qui se font paradoxalement tuer pour les idées ou les illusions qui leur donnent une raison de vivre ( ce qu'on appelle une raison de vivre est en même temps une excellente raison de mourir ). Je juge donc que le sens de la vie est la plus pressante des questions. -- Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, chap. 1 : "L'absurde et le suicide".

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ROUSSEAU Considérations sur le gouvernement de la Pologne, Oeuvres complètes, Gallimard, Pléiade, t. 3, p. 1005.

"Pour vous maintenir heureux et libres, ce sont des têtes, des coeurs, et des bras qu'il vous faut ; c'est là ce qui fait la force d'un Etat et la prospérité d'un peuple. Les systèmes de finances sont des armes vénales, et dès qu'on ne veut que gagner, on gagne toujours plus à être fripon qu'honnête homme. L'emploi de l'argent se dévoye et se cache; il est destiné à une chose et employé à une autre. Ceux qui le manient apprennent bientôt à le détourner, et que sont tous les surveillants qu'on leur donne, sinon d'autres fripons qu'on envoie partager avec eux. S'il n'y avait que des richesses publiques et manifestes ; si la marche de l'or laissait une marque ostensible et ne pouvait se cacher, il n'y aurait point d'expédient plus commode pour acheter des services, du courage, de la fidélité, des vertus ; mais vu sa circulation secrète, il est plus commode encore pour faire des pillards et des traîtres, pour mettre à l'enchère le bien public et la liberté. En un mot, l'argent est à la fois le ressort le plus faible et le plus vain que je connaisse pour faire marcher à son but la machine politique, le plus fort et le plus sûr pour l'en détourner." -- ROUSSEAU Considérations sur le gouvernement de la Pologne, Oeuvres complètes, Gallimard, Pléiade, t. 3, p. 1005.

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S. Freud, Cinq Leçons sur la Psychanalyse.

« Quant aux instincts qui étaient refoulés et que la psychanalyse libère, est-il à craindre qu'en réapparaissant sur la scène ils ne portent atteinte aux tendances morales et sociales acquises par l'éducation ? Nullement, car nos observations nous ont montré de façon certaine que la force psychique et physique d'un désir est bien plus grande quand il baigne dans l'inconscient que lorsqu'il s'impose à la conscience. On le comprendra si l'on songe qu'un désir inconscient est soustrait à toute influence ; les aspirations opposées n'ont pas de prise sur lui. Au contraire, un désir conscient peut être influencé par tous les autres phénomènes intérieurs qui s'opposent à lui. En corrigeant les résultats du refoulement défectueux, le traitement psychanalytique répond aux ambitions les plus élevées de la vie intellectuelle et morale. [...] Il arrive, le plus souvent, que ce désir soit simplement supprimé par la réflexion, au cours du traitement. Ici, le refoulement est remplacé par une sorte de critique ou de condamnation. Cette critique est d'autant plus aisée qu'elle porte sur le produit d'une période infantile du « moi ». Jadis l'individu, alors faible et incomplètement développé, n'avait pu que le refouler. Aujourd'hui, en pleine maturité, il est capable de le maîtriser. » S. Freud, Cinq Leçons sur la Psychanalyse.

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Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique

La faculté de sentir peut être affaiblie, inhibée, ou entièrement supprimée. De là, les états d'ivresse, de sommeil, d'évanouissement, de mort apparente (asphyxie) et de mort réelle... La mort, nul n'en peut faire l'expérience en elle-même (car faire une expérience relève de la vie), mais on ne peut que la percevoir chez les autres. Est-elle douloureuse ? Le râle ou les convulsions des mourants ne permettent pas d'en juger ; ils paraissent plutôt une simple réaction mécanique de la force vitale et peut-être la douce impression de ce passage graduel qui libère de tout mal. La peur de la mort qui est naturelle à tous les hommes, et fût-ce au plus sage, n'est pas un frémissement d'horreur devant le fait de périr, mais comme le dit justement Montaigne, devant la pensée d'avoir péri (d'être mort) ; cette pensée, le candidat au suicide s'imagine l'avoir encore après la mort, puisque le cadavre qui n'est plus lui, il le pense comme soi-même plongé dans l'obscurité de la tombe ou n'importe où ailleurs. L'illusion ici n'est pas à supprimer ; car elle réside dans la nature de la pensée, en tant que parole qu'on adresse à soi-même et sur soi-même. La pensée que « je ne suis pas » ne peut absolument pas exister ; car si je ne suis pas, je ne peux pas non plus être conscient que je ne suis pas. Je peux bien dire : je ne suis pas en bonne santé, etc., en pensant des prédicats de moi-même qui ont valeur négative (comme cela arrive pour tous les verba) mais, parlant à la première personne, le sujet lui-même (celui-ci en quelque sorte s'anéantit) est une contradiction. -- Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Vrin, 1964, pp. 45-46.

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Blaise Pascal, Pensées, 143 (éd. Brunschvicg).

Divertissement. - On charge les hommes, dès l'enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l'honneur de leurs amis. On les accable d'affaires, de l'apprentissage des langues et d'exercices, et on leur fait entendre qu'ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celle de leurs amis soient en bon état, et qu'une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux! Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux? - Comment! ce qu'on pourrait faire? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soucis; car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu'ils sont, d'où ils viennent, où ils vont; et ainsi on ne peut trop ,les occuper et les détourner. Et c'est pourquoi, après leur avoir tant préparé d'affaires, s'ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille de l'employer à se divertir, à jouer, et à s'occuper toujours tout entiers. Que le coeur de l'homme est creux et plein d'ordure ! -- Blaise Pascal, Pensées, 143 (éd. Brunschvicg).

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Feuerbach, L'essence du Christianisme

Quelle est donc la différence essentielle entre l'homme et l'animal ? La plus simple et la plus générale des réponses à cette question est aussi la plus populaire : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict, car la conscience entendue comme sentiment de soi, capacité de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger des choses extérieures d'après des caractères sensibles déterminés, une telle conscience ne peut être refusée à l'animal. Mais la conscience au sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence. L'animal est sans doute objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il a le sentiment de soi), mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience, dont le nom vient de science). Là où il y a conscience, il y a capacité de science. La science est la conscience des espèces. Dans la vie, nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de constituer en objets, selon leurs significations essentielles, des choses et des êtres autres que lui. Feuerbach, L'essence du Christianisme

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Simone Weil, Attente de Dieu.

“ Le plus souvent on confond avec l'attention une espèce d'effort musculaire [...]. Cette espèce d'effort musculaire dans l'étude est tout à fait stérile, même accompli avec bonne intention [...]. La volonté, celle qui au besoin fait serrer les dents et supporter la souffrance, est l'arme principale de l'apprenti dans le travail manuel. Mais contrairement à ce que l'on croit d'ordinaire, elle n'a presque aucune place dans l'étude. L'attention est un effort, le plus grand des efforts peut-être, mais c'est un effort négatif [...]. L'attention consiste à suspendre sa pensée, à la laisser disponible, vide et pénétrable à l'objet, à maintenir en soi-même à proximité de la pensée, mais à un niveau inférieur et sans contact avec elle, les diverses connaissances qu'on est forcé d'utiliser. [...] Et surtout la pensée doit être vide, en attente, ne rien chercher, mais être prête à recevoir dans sa vérité nue l'objet qui va y pénétrer. Tous les contresens dans les versions, toutes les absurdités dans la solution des problèmes de géométrie, toutes les gaucheries de style et toutes les défectuosités de l'enchaînement des idées dans les devoirs de français, tout cela vient de ce que la pensée s'est précipitée hâtivement sur quelque chose et, étant ainsi prématurément remplie, n'a plus été disponible pour la vérité. La cause est toujours qu'on a voulu être actif ; on a voulu chercher. On peut vérifier cela à chaque fois, pour chaque faute, si l'on remonte à la racine [...]. Les biens les plus précieux ne doivent pas être cherchés, mais attendus. ” Simone Weil, Attente de Dieu.

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Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie

“Cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie, dit Descartes, toutes les fois que je la prononce... Mais combien de temps ? Autant de temps que je pense.” Voilà bien le fait de conscience qui exclut l'absolu. C'est bien là l'expression du fait, et rien de plus. Mais on altère la vérité du fait dès qu'on transforme, par une identité logique, le moi actuel dans l'être ou l'âme chose, prise pour la chose pensante. Car, d'après cette définition, toute l'essence de l'âme consiste dans la pensée. Donc elle ne peut avoir commencé ni continuer à exister, sans avoir commencé et sans continuer à penser, c'est-à-dire que l'âme pense toujours sans interruption, depuis le moment de sa création jusqu'à celui de son anéantissement (en supposant que l'anéantissement d'une substance soit possible). Cette conclusion est opposée au principe, ou au fait primitif du sens intime, qui nous dit : J'existe en tant que je pense, ou autant que je pense. Or, je ne pense pas toujours (dans le sommeil complet, dans les cas de défaillance), ou je n'ai pas toujours le sentiment que j'existe; donc l'individu qui s'appelle moi n'est pas une chose pensante dont l'essence soit uniquement et exclusivement la pensée (...). Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, 1812.

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Maurice Merleau-Ponty, la Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 409.

Je perçois autrui comme comportement ; par exemple je perçois le deuil ou la colère d'autrui dans sa conduite, sur son visage et sur ses mains, sans aucun emprunt à une expérience « interne » de la souffrance ou de la colère et parce que deuil et colère sont des variations de l'être au monde, indivises entre le corps et la conscience, et qui se posent aussi bien sur la conduite d'autrui, visible dans son corps phénoménal, que sur ma propre conduite telle qu'elle s'offre à moi. Mais enfin le comportement d'autrui et même les paroles d'autrui ne sont pas autrui. Le deuil d'autrui et sa colère n'ont jamais exactement le même sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vécues, pour moi ce sont des situations apprésentées. Ou si je peux, par un mouvement d'amitié, participer à ce deuil et à cette colère, ils restent le deuil et la colère de mon ami Paul : Paul souffre parce qu'il a perdu sa femme ou il est en colère parce qu'on lui a volé sa montre, je souffre parce que Paul a de la peine, je suis en colère parce qu'il est en colère, les situations ne sont pas superposables. Et si enfin nous faisons quelque projet en commun, ce projet commun n'est pas un seul projet, et il ne s'offre pas sous les mêmes aspects pour moi et pour Paul, nous n'y tenons pas autant l'un que l'autre, ni en tout cas de la même façon, du seul fait que Paul est Paul et que je suis moi. Nos consciences ont beau, à travers nos situations propres, construire une situation commune dans laquelle elles communiquent, c'est du fond de sa subjectivité que chacun projette ce monde « unique ». -- Maurice Merleau-Ponty, la Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 409.

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Emmanuel Lévinas, Ethique et infini (1982) Fayard, Livre de poche-Biblio, pp. 79-81.

C'est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c'est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux! Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c'est ce qui ne s'y réduit pas. (...) Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu'autrui dans la rectitude de son visage, n'est pas un personnage dans un contexte. D'ordinaire, on est un “personnage”: on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d'Etat, fils d'Untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte: le sens de quelque chose tient à sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c'est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n'est pas “vu”. Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que notre pensée embrasserait; il est l'incontenable, il vous mène au-delà. C'est en cela que la signification du visage le fait sortir de l'être en tant que corrélatif d'un savoir. Au contraire, la vision est recherche d'une adéquation; elle est ce qui par excellence absorbe l'être. Mais la relation au visage est d'emblée éthique. Le visage est ce que l'on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire: “Tu ne tueras point.” -- Emmanuel Lévinas, Ethique et infini (1982) Fayard, Livre de poche-Biblio, pp. 79-81.

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Kant: vice et morale

« Je ne puis refuser tout respect à l'homme vicieux lui-même, comme homme ; car vu cette qualité du moins, il n'en peut être privé, quoiqu'il s'en rende indigne par sa conduite [.,.]. Là est le fondement du devoir de respecter les hommes même dans l'usage logique de leur raison. Ainsi on ne flétrira pas leurs erreurs sous le nom d'absurdités, de jugements inep¬tes, etc. mais on supposera plutôt qu'il doit y avoir dans leurs opinions quelque chose de vrai, et on l'y cherchera; en même temps aussi, on s'appliquera à découvrir l'apparence qui les trompe (le principe subjectif des raisons déterminantes de leurs jugements, qu'ils prennent par mégarde pour quelque chose d'objectif) et, en expliquant ainsi la possibilité de leurs erreurs, on saura garder encore un certain respect pour leur intelligence. Si au contraire, on refuse toute intelligence à son adversaire, en traitant ses jugements d'absurdes ou d'ineptes, comment veut-on lui faire comprendre qu'il s'est trompé? Il en est de même des reproches à l'endroit du vice : il ne faut pas les pousser jusqu'à mépriser absolument l'homme vicieux et à lui refuser toute valeur morale; car, dans cette hypothèse, il ne saurait donc plus jamais devenir meilleur, ce qui ne s'accorde point avec l'idée de l'homme, lequel, à ce titre (comme être moral), ne peut jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien. » KANT.

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Cournot: Des progrès de la philosophie.

« De ce que la philosophie ne comporte pas la marche progressive des sciences, il ne faut nullement conclure qu'elle reste étrangère au perfectionnement général. Le germe de toutes les hautes questions se retrouve sans doute dans les textes obscurs des Bramessous les emblèmes bizarres des prêtres d'Egypte, dans les subtilités dialectiques des Grecs et sous la sèche argumentation des scolastiques(2); mais la philosophie n'en fait pas moins des progrès au moins en ce sens que les questions sont plus nettement posées, les difficultés mieux classées et leur subordination mieux établie... La philosophie procède encore par voie d'exclusion : si elle n'atteint pas directement à la solution des problèmes, elle peut, par une analyse souvent rigoureuse, indiquer la raison qui les rend insolubles, ou susceptibles d'un nombre de solutions soit limité, soit indéfini. Elle montre l'impossibilité de certaines solutions, en établissant leur incompatibilité soit avec les données de la science, soit avec les lumières naturelles et la conscience du genre humain, et elle circonscrit ainsi l'indétermination d'un problème que la nature des choses n'a pas rendu susceptible d'une solution déterminée et vraiment scientifique. » Cournot.

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Platon: Les devoirs du chef !

« Serait-ce, peut-être, que la violence est juste si son auteur est riche, injuste s'il est pauvre? Ou ne faut-il pas dire plutôt qu'un chef peut user ou non de la persuasion, être riche ou pauvre, s'attacher aux lois écrites ou s'en libérer ; du moment qu'il gouverne utilement, c'est là qu'il faut trouver la véritable formule d'une droite administration de la cité, formule suivant laquelle l'homme sage et bon administrera les intérêts denses sujets? De même que c'est en ayant toujours son attention fixée sur le bien du navire et de ceux qu'il porte et, loin d'écrire un code, en posant, au contraire, sa propre science comme loi, qu'un capitaine sauve tout ce qui navigue avec lui, n'est-ce pas ainsi et par même façon que les chefs capables de pratiquer cette méthode réaliseront la droite constitution, faisant, de leur art même, une force plus puissante que ne serait celle des lois ? Et n'est-il pas vrai que des chefs sensés peuvent tout faire sans risque d'erreur, tant qu'ils observeront cette seule et grande règle : distribuer en toute occasion entre les citoyens une justice parfaite, pénétrée de raison et de science, et réussir ainsi non seulement à les préserver, mais encore, autant que possible, à les rendre meilleurs ? » PLATON.

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Bergson: Inadéquation de nos concepts au réel.

«Notre raison, incurablement présomptueuse, s'imagine posséder par droit de naissance ou par droit de conquête, innés ou appris, tous les éléments essentiels à la connaissance de la vérité. Là même où elle avoue ne pas connaître l'objet qu'on lui présente, elle croit que son ignorance porte seulement'sur la question de savoir quelle est celle de ses catégories anciennes qui convient à l'objet nouveau. Dans quel tiroir prêt à s'ouvrir le ferons-nous entrer? De quel vêtement déjà coupé allons-nous l'habiller? Est-il ceci, ou cela, ou autre chose? Et ceci et cela et autre chose sont toujours pour nous du déjà conçu, du déjà connu. L'idée que nous pourrions avoir à créer de toutes pièces, pour un objet nouveau, un nouveau concept, peut-être une nouvelle méthode de penser, nous répugne profondément. L'Histoire de la philosophie est là cependant, qui nous montre l'éternel conflit des systèmes, l'impossibilité de faire entrer définitivement le réel dans ces vêtements de confection que sont nos concepts tout faits, la nécessité de travailler sur mesure. » BERGSON.

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Alain

« Les discours sur les choses n'ont de valeur que s'ils décrivent bien les choses ; mais les discours aux gens et sur les gens font arriver ce qu'ils affirment ; ils ne sont pas faux longtemps. Si un homme dit à un autre homme : "tu me hais ; je sais que tu me hais", la chose, si elle n'est pas encore vraie le sera bientôt. On peut condamner un homme à n'être qu'un sot, simplement en croyant qu'il l'est, en exprimant qu'il l'est. La moquerie a cela de redoutable qu'elle rend ridicules ceux dont on se moque ; oui, réellement ridicules, par la crainte du ridicule. On fait peur par l'expression. Il y a des tyrans domestiques mâles et femelles qui régnent par l'expression, par la manière d'ordonner, de louer, de blâmer. Il y a un mépris visible sur certains visages qui vous rend honteux ou furieux, selon l'occasion et selon votre nature. Il est connu que la plus grande faute qu'on puisse commettre à l'égard d'un fou, c'est de lui faire voir qu'on le croit fou. Sans doute la plupart des maladies mentales s'aggravent par l'opinion du spectateur. Car le plus grand mal chez un fou, c'est qu'il se croit fou, j'entends isolé, étranger, "aliéné", qui veut dire étranger, différent des autres. On le repousse et il se retire.» Alain.

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Aristote

« Nous pensons d'ordinaire que le savoir et la faculté de comprendre appartiennent plutôt à l'art qu'à l'expérience, et nous jugeons les hommes d'art supérieurs aux hommes d'expérience, dans la pensée que la sagesse, chez tous les hommes, accompagne plutôt le savoir : et cela, parce que les uns connaissent la cause et que les autres ne la connaissent pas. En effet, les hommes d'expérience savent bien qu'une chose est, mais ils ignorent le pourquoi, tandis que les hommes d'art connaissent le pourquoi et la cause. Pour la même raison encore, nous estimons que les chefs, dans toute entreprise, méritent une plus grande considération que les manœuvres, et sont plus savants et plus sages : c'est parce qu'ils connaissent les causes de ce qui se fait, tandis que les manœuvres sont semblables à ces choses inanimées qui agissent, mais agissent sans savoir ce qu'elles font, à la façon dont le feu brûle ; seulement, tandis que les êtres inanimés accomplissent chacune de leurs fonctions par une tendance naturelle, pour les manœuvres, c'est par habitude. Ainsi, ce n'est pas l'habileté pratique qui rend, à nos yeux, les chefs plus sages, c'est parce qu'ils possèdent la théorie et connaissent les causes. » Aristote.

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Texte de Lucrèce

« Mais le temps ? Il n'a pas d'existence en soi. Ce sont les choses et leur écoulement qui rendent sensibles le passé, le présent, l'avenir. A personne, il le faut avouer, le temps ne se fait sentir indépendamment du mouvement des choses ou de leur repos. Enfin si, nous parlant d'événements, comme le rapt d'Hélène ou la soumission des Troyens par les armes, on nous dit qu' " ils sont ", gardons-nous de leur attribuer une existence propre, puisque les générations d'hommes qui éprouvèrent ces accidents ont été irrévocablement emportées par le cours des âges. Il n'y a point d'événement qui, à l'égard des hommes comme des pays, ne puisse être qualifié d'accident. » LUCRECE.

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Texte de Spinoza

« Même la faculté de juger peut tomber sous la dépendance d'autrui, dans la mesure où l'esprit peut être dupé par un autre. Il en résulte que l'esprit n'est complètement maître de lui-même que dans la mesure où il peut faire un droit d'usage de la raison. Bien plus, comme la puissance humaine ne doit être estimée non pas tant d'après la force physique que d'après la force de l'esprit, il s'ensuit que les hommes les plus indépendants sont ceux qui l'emportent par la raison et se laissent guider par elle. Je dis donc qu'un homme est pleinement libre dans la mesure ou il est dirigé par la raison ; car c'est dans cette mesure qu'il est déterminé à agir par des causes, qui peuvent être adéquatement comprises à partir de sa seule nature. En effet, la liberté n'exclut pas la nécessité d'agir ; bien au contraire, elle la pose. » SPINOZA.

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