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Aristote

De la justice particulière et du juste qui y correspond, une première espèce est celle qui intervient dans la distribution des honneurs, ou des richesses, ou des autres avantages qui se répartissent entre les membres de la communauté politique (car dans ces avantages il est possible que l'un des membres ait une part ou inégale ou égale à celle d'un autre), et une seconde espèce est celle qui réalise la rectitude dans les transactions privées (...). Cette forme du juste a un caractère spécifique différent de la précédente. En effet, le juste distributif des biens possédés en commun s'exerce toujours selon la proportion dont nous avons parlé' (puisque si la distribution s'effectue à partir des richesses communes, elle se fera suivant la même proportion qui a présidé aux apports respectifs des membres de la communauté ; et l'injuste opposé à cette forme du juste est ce qui est dehors de la dite proportion). Au contraire, le juste dans les transactions privées, tout en étant une sorte d'égal, et l'injuste une sorte d'inégal, n'est cependant pas l'égal selon la proportion de tout à l'heure, mais selon la proportion arithmétique. Peu importe, en effet, que ce soit un homme de bien qui ait dépouillé un malhonnête homme, ou un malhonnête homme un homme de bien, ou encore qu'un adultère ait été commis par un homme de bien ou par un malhonnête homme : la loi n'a égard qu'au caractère distinctif du tort causé, et traite les parties à égalité, se demandant seulement si l'une a commis, et l'autre subi, une injustice, ou si l'une a été l'auteur et l'autre la victime d'un dommage. Par conséquent, cet injuste dont nous parlons, qui consiste dans une inégalité, le juge s'efforce de l'égaliser : en effet, quand l'un a reçu une blessure et que l'autre est l'auteur de la blessure, ou quand l'un a commis un meurtre et que l'autre a été tué, la passion et l'action ont été divisées en parties inégales ; mais le juge s'efforce, au moyen du châtiment, d'établir l'égalité, en enlevant le gain obtenu. Aristote

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ROUSSEAU

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être et nul associé n'a plus rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisterait et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres prenait le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier citoyens comme participant à l'autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision. ROUSSEAU

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ROUSSEAU

Les lois ne sont proprement que les conditions de l'association civile. Le peuple, soumis aux lois, en doit être l'auteur ; il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société. Mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ces volontés ? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance ? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un système de législation ? De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent ; le public veut le bien qu'il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l'autre à connaître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de l'entendement et de la volonté dans le corps social ; de là l'exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la nécessité d'un législateur. ROUSSEAU

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Platon: On ne croit pas que la politique puisse être enseignée.

Je suis persuadé, avec tous les autres Grecs, que les Athéniens sont sages ; or je vois que dans nos assemblées publiques, s'il s'agit de délibérer sur une construction, on fait venir les architectes pour prendre leur avis sur les bâtiments à faire ; s'il s'agit de construire des vaisseaux, on fait venir les constructeurs de navires et de même pour tout ce qu'on tient susceptible d'être appris et enseigné ; mais si quelque autre se mêle de donner des conseils, sans être du métier, si beau, si riche, si noble qu'il soit, il n'en reçoit pas pour cela meilleur accueil ; au contraire on le raille et on le siffle, ce donneur d'avis, jusqu'à ce qu'il se retire lui-même sous les huées ou que les archers l'entraînent et l'enlèvent sur l'ordre des prytanes' : voilà comment les Athéniens se comportent dans ce qui leur paraît toucher au métier. Si au contraire il faut délibérer sur le gouvernement de la cité, chacun se lève pour leur donner des avis, charpentier, forgeron, cordonnier, marchand, armateur, riche ou pauvre, noble ou roturier indifféremment, et personne ne leur reproche, comme aux précédents, de venir donner des conseils, alors qu'ils n'ont étudié nulle part et n'ont été à l'école d'aucun maître, preuve évidente qu'on ne croit pas que la politique puisse être enseignée. Platon

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Platon

(Socrate) Eh bien ! allons-y, repris je ; que par la pensée, en partant du commencement, nous constituions une société politique. Or, ce qui la constituera, ce sera, autant qu'il me semble, l'existence en nous du besoin. - Et comment non? - Mais en vérité il est bien sûr que le premier et le plus impérieux de nos besoins soit celui de nous procurer la nourriture en vue de notre vie. - Parfaitement sûr, oui. - Que le second maintenant soit celui de nous ménager un gîte ; le troisième a rapport au vêtement et à tout ce qui est du même ordre. - C'est exact. - Voyons donc, continuai-je : comment la société suffira-t-elle à un aménagement si considérable ? ne sera-ce pas à condition que cet individu-ci soit un cultivateur ; celui-là un maçon, un autre un tisserand? Y joindrons-nous encore un cordonnier ou tel autre au service de ce que réclament les soins du corps? Absolument certes. Ce serait donc de quatre ou cinq hommes que se composerait la société, au moins celle qui est bornée au nécessaire le plus strict. - Évidemment. Mais quoi? Chacun de ces hommes est-il obligé, individuellement, de faire de l'ouvrage qui est le sien l'objet d'une contribution publique? Ainsi le cultivateur, d'avoir, tout seul la charge de procurer des aliments à quatre hommes, de dépenser un temps, une peine quadruples à cette fourniture d'alimentation, et de mettre celle-ci en commun avec d'autres individus? Ou bien faut-il que, sans se soucier d'eux, ce soit seulement pour lui-même qu'il produise un quart de cette alimentation dans un quart de temps, tandis que les trois autres, il en passera un à se pourvoir d'un logis, l'autre d'un vêtement, le troisième de chaussures; et que, au lieu de mettre en commun avec d'autres le fruit de tout le mal qu'il se donne, il fasse plutôt à lui seul, par ses propres moyens, les choses qui sont siennes? - Eh bien, Socrate. peut-être est-ce plus facile de la première façon que celle-ci ? - Nullement invraisemblable, par Zeus, répliquai-je. C'est une réflexion en effet que je me fais de mon côté en entendant ta réponse, que premièrement chacun de nous n'est pas, de sa nature, tout à fait pareil à chaque autre, mais que cette nature, au contraire, l'en distingue, et qu'à l'exécution de tâches différentes conviennent des hommes différents. (...) Mais en vérité voici encore, je crois, ce qui est manifeste : quand de faire une tâche, on a laissé passer le bon moment, pour celle-ci tout est perdu. (...) En conséquence de quoi, il y a assurément, en chaque sorte de travail, accroissement et du nombre de produits, et de leur qualité, et de la facilité d'exécution, quand c'est un seul homme qui exécute une seule tâche, en conformité avec ses aptitudes naturelles, au moment voulu, s'accordant le loisir d'exécuter les autres. Platon

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KANT

Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l'espèce humaine, doit être envisagée comme possible... KANT

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ANTHROPOLOGIE ET POLITIQUE "Quoique les biologistes proprement dits aspirent toujours à connaître l'homme pour le modifier, cette double prétention ne se réalise jamais que par exception." Comte, Système de politique positive, 1853.

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AUTRUI COMME DEVOIR "Quand même la terre devrait être bientôt bouleversée par un choc céleste, vivre pour autrui, subordonner la personnalité à la sociabilité, ne cesseraient pas de constituer jusqu'au bout le bien et le devoir suprêmes." Comte, Système de politique positive, 1853.

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LE BONHEUR ET L'ÊTRE CHEZ ARISTOTE

LE BONHEUR ET L'ÊTRE "Tous les hommes aspirent à la vie heureuse et au bonheur, c'est là une chose manifeste." Aristote, La Politique, 384-322 av. J-C.

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Il est vrai sans doute qu'on doit expliquer l'Écriture par l'Écriture aussi longtemps qu'on peine à découvrir le sens des textes et la pensée des prophètes, mais une fois que nous avons enfin trouvé le vrai sens, il faut user nécessairement de jugement et de la Raison pour donner à cette pensée notre assentiment. Que si la Raison, en dépit de ses réclamations contre l'Écriture, doit cependant lui être entièrement soumise, je le demande, devons-nous faire cette soumission parce que nous avons une raison, ou sans raison et en aveugles ? Si c'est sans Raison, nous agissons comme des insensés et sans jugement ; si c'est avec une raison, c'est donc par le seul commandement de la Raison que nous adhérons à l'Écriture, et donc si elle contredisait à la Raison nous n'y adhérerions pas. Et, je le demande encore, qui peut adhérer par la pensée à une croyance alors que la Raison réclame ? Qu'est-ce, en effet, que nier quelque chose dans sa pensée, sinon satisfaire à une réclamation de la Raison ? (...) La Religion et la Foi ne peuvent-elles se maintenir que si les hommes s'appliquent laborieusement à tout ignorer et donnent à la Raison un congé définitif? En vérité, si telle est leur croyance, c'est donc crainte que l'Écriture leur inspire plutôt que confiance. » Spinoza, Baruch, Traité théologico-politique, Paris, GF, 1965, chap. XV.

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LA RÉGÉNÉRATION POLITIQUE CHEZ ROUSSEAU

LA RÉGÉNÉRATION POLITIQUE CHEZ ROUSSEAU

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«L'homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps, gouverné par des lois invariables. Comme être intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu'il établit lui-même. Il faut qu'il se conduise; et cependant il est un être borné; il est sujet à l'ignorance et à l'erreur, comme toutes les intelligences finies; les faibles connaissances qu'il a, il les perd encore: comme créature sensible, il devient sujet à mille passions. Un tel être pouvait, à tous les instants, oublier son créateur; Dieu l'a rappelé à lui par les lois de la religion. Un tel être pouvait, à tous les instants, s'oublier lui-même; les philosophes l'on averti par les lois de la morale. Fait pour vivre dans la société, il y pouvait oublier les autres; les législateurs l'ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles. » MONTESQUIEU

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Montesquieu et les faiblesses de l'hommes

« L'homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps, gouverné par des lois invariables. Comme être intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu'il établit lui-même. Il faut qu'il se conduise; et cependant il est un être borné ; il est sujet à l'ignorance et à l'erreur, comme toutes les intelligences finies ; les faibles connaissances qu'il a, il les perd encore : comme créature sensible, il devient sujet à mille passions. Un tel être pouvait, à tous les instants, oublier son créateur; Dieu l'a rappelé à lui par les lois de la religion. Un tel être pouvait, à tous les instants, s'oublier lui-même ; les philosophes l'on averti par les lois de la morale. Fait pour vivre dans la société, il y pouvait oublier les autres ; les législateurs l'ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles. » MONTESQUIEU

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Kant et la méchanceté de la nature humaine

Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d'État assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. [...] Toutefois cet hommage que chaque Etat rend à l'idée du droit (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les États qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : « L'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible. KANT

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Ou bien la politique n'est que vertige de foule et l'homme esclave absolument, ou bien il y a un moment, dans l'élaboration de l'opinion commune, où l'homme doit juger seul et par lui-même. Non pas d'après la méthode des fanatiques, qui n'ont de pensée qu'ensemble, mais par la méthode de science vraie, qui suppose l'homme solitaire et libre par volonté. Bref, avant de savoir si la guerre sera par l'opinion commune, il faut que je sache si la guerre sera par mon opinion. A ce moment-là je n'ai devant moi aucun fait humain déterminant, si ce n'est ma propre pensée avec ses affections. Je suis souverain. Il s'agit non pas de ce que je suppose qui sera, mais de ce que je veux qui soit. Problème uniquement moral ; je n'y puis échapper. Si la guerre est bonne, si c'est seulement la défaite qui est mauvaise, si j'ai pris le parti d'user de tous moyens en vue du succès, alors, oui, le problème de la guerre sera un problème de fait. « Vaincrons-nous ? Sommes-nous prêts ? » Mais si j'ai comme règle de vie le travail et la coopération, si la violence est pour moi un moyen vil d'acquérir, si je tiens enfin pour la justice de toutes mes forces, alors je dis non à la guerre, au-dedans d'abord, et au-dehors, autour de moi, comme c'est mon droit et mon devoir de dire, prononçant, non sur ce qui est, mais sur ce qui doit être, non sur ce que je constate, mais sur ce que je veux. Juger, et non pas subir, c'est le moment du souverain. ALAIN.

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Le champ où la liberté a toujours été connue, non comme un problème certes, mais comme un fait de la vie quotidienne, est le domaine politique. Et même aujourd'hui, que nous le sachions ou non, la question de la politique et le fait que l'homme possède le don de l'action doit toujours être présente à notre esprit quand nous parlons du problème de la liberté ; car l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher à une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. La liberté, en outre, n'est pas seulement l'un des nombreux problèmes et phénomènes du domaine politique proprement dit, comme la justice, le pouvoir, ou l'égalité ; la liberté, qui ne devient que rarement-dans les périodes de crise ou de révolution-le but direct de l'action politique-est réellement la condition qui fait que des hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action. ARENDT

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Seules la populace et l'élite peuvent être attirées par l'élan même du totalitarisme ; il faut gagner les masses par la propagande. Dans les conditions d'un régime constitutionnel et de liberté d'opinion, les mouvements totalitaires qui luttent pour le pouvoir ne peuvent utiliser la terreur que dans une mesure relative, et ils partagent avec les autres partis la nécessité de gagner des adhérents et d'apparaître crédibles à un public qui n'est pas encore coupé de toutes les autres sources d'information. On a reconnu de bonne heure et souvent affirmé que, dans les pays totalitaires, propagande et terreur sont les deux faces d'une même médaille. Mais ce n'est vrai qu'en partie. Partout où le totalitarisme détient le contrôle absolu, il remplace la propagande par l'endoctrinement et utilise la violence moins pour effrayer les gens (ce qu'il fait seulement au début, lorsque subsiste une opposition politique) que pour réaliser constamment ses doctrines idéologiques et ses mensonges pratiques. Le totalitarisme ne se contentera pas d'affirmer contre l'évidence que le chômage n'existe pas; sa propagande lui fera supprimer les indemnités de chômage. [...] La propagande totalitaire perfectionne les techniques de la propagande de masse, mais elle ne les invente pas et ne crée pas leurs thèmes. Ceux-ci ont été préparés par les cinquante années qui virent l'essor de l'impérialisme et la désintégration de l'État-nation, une fois la populace entrée sur la scène politique européenne. Tels auparavant les meneurs de foules, les porte-parole des mouvements totalitaires avaient un flair infaillible pour tous les sujets que la propagande habituelle des partis ou l'opinion publique négligeaient ou craignaient d'aborder. Tout ce qui était caché, tout ce qui était passé sous silence devenait hautement significatif, indépendamment de son importance intrinsèque. La populace croyait réellement que la vérité était tout ce que la société respectable avait hypocritement passé sous silence, ou couvert par la corruption. ARENDT

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ARISTOTE

S'il faut admettre que bien agir et être heureux sont une même chose, il s'ensuit que, pour un État, en général, et pour chaque homme en particulier, la vie la meilleure est la vie active. Mais il n'est pas nécessaire, comme quelques-uns se l'imaginent, que cette activité se porte sur les autres, ni que l'on considère uniquement comme actives les pensées qui naissent de l'action, en vue de ses résultats ; ce sont bien plutôt les spéculations et les méditations qui n'ont d'autre fin ni d'autre cause qu'elles-mêmes. Car la bonne conduite est leur fin, et par conséquent, c'est déjà une activité. Or, c'est surtout de ceux dont la pensée organise les actions extérieures que nous disons qu'ils agissent au sens le plus fort du mot. Au reste, il n'est pas nécessaire que soient inactives même les cités dont l'existence est à part et qui préfèrent cette manière de vivre. Car il est possible que cette inaction soit partielle : en bien des points il y a communauté et relations réciproques entre les parties dont la cité se compose ; il en va de même pour tout homme pris individuellement. La preuve en est que la condition de Dieu même et celle de l'univers tout entier ne seraient guère dignes d'admiration si on les supposait sans actions extérieures, en plus de celles qui leur sont propres. Il est donc visible que c'est la même vie qui est la meilleure pour chaque homme considéré individuellement et pour les sociétés politiques dans leur ensemble.ARISTOTE

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ARISTOTE

Il ne faut pas perdre de vue que ce que nous cherchons ici c'est non seulement le juste au sens absolu, mais aussi le juste politique. Le juste politique c'est celui qui règne entre des hommes dont la communauté de vie a pour but une existence autarcique, hommes qui sont libres et égaux, soit d'une égalité proportionnelle, soit d'une égalité arithmétique. En sorte que pour ceux chez qui ces conditions ne sont pas réalisées, il n'existe pas de justice politique réglant leurs rapports mutuels. Il n'y a qu'une sorte de justice, qui a simplement quelque ressemblance avec la justice politique. En effet, le juste suppose des gens dont les rapports sont régis par la loi, et la loi suppose des gens chez qui l'injustice se peut trouver : car la justice (que rend un tribunal) est discernement du juste et de l'injuste. Partout où il y a injustice, il y a aussi des actes injustes (mais partout où des actes injustes sont commis, il n'y a pas forcément injustice) ; et qu'est-ce qu'agir injustement  ? - c'est prendre pour soi une part excessive des choses qui sont en elles-mêmes des biens, et une part insuffisante des choses qui sont en elles-mêmes des maux. Voilà pourquoi nous ne souffrons pas que ce soit un homme qui commande, mais nous voulons que ce soit la loi ; parce qu'un homme ne commande que dans son propre intérêt, et devient tyran. Le magistrat, au contraire, est le gardien de la justice, et, s'il l'est de la justice, il l'est aussi de l'égalité. Or, s'il est juste, il est censé n'avoir rien de plus que sa part (car il ne s'attribue pas une part plus grande des choses qui sont en soi des biens, à moins que ce ne soit en proportion de son mérite. Aussi est-ce pour les autres qu'il travaille ; et c'est pour cette raison qu'on dit que la justice est « le bien d'autrui », ainsi qu'on l'a remarqué précédemment). Il faut donc lui accorder un salaire, salaire en honneur et en considération. Quant à ceux à qui cela ne suffit pas, ce sont ceux qui deviennent des tyrans.ARISTOTE

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ARISTOTE

S'il est exact qu'il y ait quelque fin de nos actes que nous voulons pour elle-même, tandis que les autres fins ne sont recherchées que pour cette première fin même, s'il est vrai aussi que nous ne nous déterminons pas à agir en toutes circonstances en remontant d'une fin particulière à une autre - car on se perdrait dans l'infini et nos tendances se videraient de leur contenu et deviendrait sans effet -, il est évident que cette fin dernière peut être le bien et même le bien suprême. (...) Puisque toute connaissance et toute décision librement prise vise quelque bien, quel est le but que nous assignons à la politique et quel est le souverain bien de notre activité  ? Sur son nom du moins il y a assentiment presque général : c'est le bonheur, selon la masse et selon l'élite, qui suppose que bien vivre et réussir sont synonymes de vie heureuse (...) Ce qui se suffit à soi-même, c'est ce qui par seul rend la vie souhaitable et complète. Voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur (...) puisqu'il est la fin de notre activité. ARISTOTE

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ARISTOTE

Ce qui définit la cité, c'est la communauté vouée à la vie bonne qui règne entre les familles et entre les groupements de familles, et qui a pour fin une existence parfaite, se suffisant à elle-même. Mais cela ne se réalisera pas s'il n'y a pas habitation d'un seul et même territoire et recours aux liens du mariage. C'est pour cette raison que, dans les cités, les sociétés de parenté et les groupements confraternels, les cérémonies de sacrifice et les réjouissances en commun ont vu le jour. C'est là la fonction de l'amitié, car l'amitié n'est pas autre chose que le choix de la vie en commun. On peut donc dire que la fin de la cité, c'est la vie bonne, et que toutes ces institutions, pour leur part, existent en vue de la fin. Une cité c'est une communauté qui se réalise entre groupements de familles ou entre villages pour une vie achevée et suffisante à elle-même, autrement dit pour une vie heureuse et honnête. C'est donc en vue d'actions droites que doit s'instituer la communauté politique, mais nullement en vue de la vie en commun.ARISTOTE

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L'État n'est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société  ; il n'est pas davantage « la réalité de l'idée morale », « l'image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement  ; il est l'aveu que cette société s'empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s'étant scindée en oppositions inconciliables qu'elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonismes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s'impose d'un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit s'estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l'« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d'elle et lui devient de plus en plus étranger, c'est l'État. [...] Comme l'État est né du besoin de réfréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l'État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. [...] L'État n'existe donc pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont tirées d'affaire sans lui, qui n'avaient aucune idée de l'État et du pouvoir d'État. à un certain stade du développement économique, qui était nécessairement lié à la division de la société en classes, cette division fit de l'État une nécessité. ENGELS

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L'accroissement des forces productives qui s'est institutionnalisé avec le progrès scientifique et technique surpasse toutes les proportions connues dans l'histoire. C'est de là que le cadre institutionnel tire ses possibilités de légitimation. L'idée que les rapports de production pourraient être mesurés au potentiel des forces productives déployées se trouve d'emblée écartée du fait que les rapports de production existants sont présentés comme les formes d'organisation techniquement nécessaires d'une société rationalisée. La « rationalité » au sens de Max Weber montre ici son double visage : elle ne se contente pas d'être une mesure critique de l'état de développement des forces productives, (...) elle est aussi la mesure apologétique permettant de justifier ces mêmes rapports de production comme cadre institutionnel adéquat à sa fonction. Bien plus, en relation avec sa possibilité d'utilisation apologétique, la « rationalité » est édulcorée en tant qu'échelle de la critique et ravalée au rang d'un simple correctif à l'intérieur du système : tout ce qu'on peut encore dire, c'est que la société est « mal programmée ». A ce niveau de leur développement scientifique et technique, les forces productives semblent donc nouer un ensemble de relations nouvelles avec les rapports de production : désormais elles ne vont plus dans le sens d'une démystification (Aufklärung) politique, servant de fondement à une critique des légitimations en vigueur, mais deviennent elles-mêmes des principes de légitimation. HABERMAS

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