faut-il mentir?

le Saint-Siège à Rome Situés en Italie (en Europe), les biens du Saint-Siège (où est située la basilique Saint-Pierre de Rome) appartiennent au Patrimoine mondial de l'Unesco depuis 1980. Mike Yamashita/Woodfin Camp and Associates, Inc. Microsoft ® Encarta ® 2008. © 1993-2007 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. La conscience et l'inscien L'homme, dans la mesure où il est conscient, c'est-à-dire capable de se prendre lui-même pour objet de pensée, n'est plus simplement dans le monde comme une chose ou un simple être vivant, mais il est au contraire devant le monde : la conscience, c'est la distance qui existe entre moi et moi-même et entre moi et le monde. 1. La conscience fait-elle la grandeur ou la misère de l'homme ? Blaise Pascal répond qu'elle fait à la fois l'une et l'autre. Parce qu'elle rend l'homme responsable de ses actes, la conscience définit l'essence de l'homme et fait sa dignité. J'ai conscience de ce que je fais et peux en répondre devant le tribunal de ma conscience et celui des hommes : seul l'homme a accès à la dimension de la spiritualité et de la moralité. Pourtant, parce que la conscience l'arrache à l'innocence du monde naturel, l'homme connaît aussi par elle sa misère, sa disproportion à l'égard de l'univers et, surtout, le fait qu'il aura à mourir. Cependant, avoir conscience de soi, ce n'est pas lire en soi comme dans un livre ouvert : savoir que j'existe, ce n'est pas encore connaître qui je suis. Davantage même : c'est parce que je suis un être de conscience que je peux me tromper sur mon propre compte, m'illusionner et me méconnaître ; un animal dénué de conscience ne saurait se mentir à soi-même. 2. La conscience que j'ai d'exister peut-elle être mise en doute ? Certes, je peux me tromper dans la connaissance que je crois avoir de moi : celui qui croyait être courageux peut s'avérer n'être qu'un lâche, etc. ; mais la pure conscience d'être, elle, est nécessairement vraie. Ainsi, René Descartes, au terme de la démarche du doute méthodique, découvre le caractère absolument certain de l'existence du sujet pensant : « je pense, donc je suis «. Quand bien même tout ce en quoi je crois n'aurait pas plus de vérité que le contenu de mes songes, une certitude demeure, celle que j'existe, et aucun doute, aussi exagéré soit-il, ne peut la remettre en cause. Descartes fait ainsi du phénomène de la conscience de soi le fondement inébranlable de la vérité, sur lequel toute connaissance doit prendre modèle pour s'édifier. 3. Comment concevoir la conscience ? Que je sois certain que j'existe ne me dit pas encore qui je suis. Descartes répond que je suis « une substance pensante « absolument distincte du corps. Pourtant, en faisant ainsi de la conscience une « chose « existant indépendamment du corps et repliée sur elle-même, Descartes ne manque-t-il pas la nature même de la conscience, comme ouverture sur le monde et sur soi ? C'est ce que Edmund Husserl essaie de montrer : loin d'être une chose ou une substance, la conscience est une activité de projection vers les choses. Elle est toujours au-delà d'elle-même, qu'elle se projette vers le monde, ses souvenirs ou l'avenir, à chaque fois dans une relation ou visée que Husserl nomme « intentionnelle «. 4. Qu'est-ce que l'intentionnalité de la conscience ? Que la conscience ne soit pas une substance, mais une relation, cela signifie que c'est par l'activité de la conscience que le monde m'est présent. Husserl tente tout au long de son oeuvre de dégager les structures fondamentales de cette relation, à commencer par la perception. Il montre ainsi que celle-ci est toujours prise dans un réseau de significations : je ne peux percevoir que ce qui pour moi a un sens. Quand on l'a retrouvé, Victor, l'enfant sauvage qui avait grandi élevé par les loups, ne sursautait pas lorsqu'on tirait derrière lui un coup de feu, mais se retournait lorsqu'on décortiquait des noix : le coup de feu n'était tout simplement pas perçu, parce qu'il ne signifiait rien. 5. Quel rôle la conscience joue-t-elle dans la perception ? Lorsque je perçois quelque chose, je le vise en fait sous la forme d'un « comme « : je me rapporte à la cruche comme à ce qui sert à boire, etc. C'est en ce sens qu'il n'y a pas de perception sans signification. Surtout, la conscience constitue la perception : par exemple, je ne verrai jamais d'un seul regard les six faces d'un cube. Il faut donc que ma conscience fasse la synthèse des différents moments perceptifs (le cube de devant, de côté et de derrière) pour construire ma représentation du cube. Toute perception est une construction qui suppose une activité de la conscience. C'est ce que Husserl nomme la synthèse temporelle passive : passive parce que ma conscience opère cette synthèse sans que je m'en rende compte, et temporelle parce qu'elle synthétise différents « moments « perceptifs qui se succèdent. 6. Suis-je totalement transparent à moi-même ? La conscience n'est pas pure transparence à soi : le sens véritable des motifs qui me poussent à agir m'échappe souvent. C'est ce dont Sigmund Freud rend compte en posant l'existence d'un inconscient qui me détermine à mon insu. Le sujet conscient se trouve ainsi dépossédé de sa souveraineté et la conscience de soi ne peut plus être prise comme le modèle de toute vérité. L'inconscient n'est pas le non conscient : mes souvenirs ne sont pas tous actuellement présents à ma conscience, mais ils sont disponibles (c'est le préconscient). L'inconscient forme un système indépendant qui ne peut pas devenir conscient sur une simple injonction du sujet parce qu'il a été refoulé. C'est une force psychique active, pulsionnelle, résultat d'un conflit intérieur entre des désirs qui cherchent à se satisfaire et une personnalité qui leur oppose une résistance. L'inconscient ne pourra s'exprimer qu'indirectement dans les rêves, les lapsus et les symptômes névrotiques. Seule l'intervention d'un tiers, le psychanalyste, peut me délivrer de ce conflit entre moi et moi-même, conflit que Freud suppose en tout homme. À retenir La citation « L'homme est à la fois le plus proche et le plus éloigné de lui-même. « (Saint Augustin) Copyright © 2006 rue des écoles / Magnard-Vuibert. Tous droits réservés. Microsoft ® Encarta ® 2008. © 1993-2007 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. Le désir Nous éprouvons sans cesse des désirs : que le désir vise un objet déterminé (une belle voiture) ou un état diffus et général (le bonheur), désirer semble faire corps avec l'élan même de la vie qui sans cesse nous entraîne au-delà de nous-mêmes, vers les objets extérieurs pour nous les approprier, ou vers ce que nous voudrions être mais que nous ne sommes pas. 1. Le désir est-il essentiel pour comprendre ce qu'est l'homme ? Si Baruch Spinoza a pu faire du désir l'essence même de l'homme, c'est que désirer n'est pas un phénomène accidentel, mais bien le signe de notre condition humaine. C'est d'abord le signe d'un manque : on ne désire que ce que l'on n'a pas. Il y aurait au coeur de l'homme une absence de plénitude et un inachèvement qui aspireraient à se combler et qui seraient à l'origine de la dynamique même de l'existence. 2. Peut-on identifier désir et besoin ? Le besoin caractérise l'état de l'organisme lorsqu'il est privé de ce qui assure son fonctionnement : on distingue le besoin vital (boire et manger), qui concerne la conservation de l'individu, et le besoin sexuel, qui assure la survie de l'espèce. S'ajoutent à ces besoins physiologiques les besoins dits « artificiels «, créés par la société. Dans les deux cas, le besoin trouve son assouvissement dans un objet qui lui préexiste et le complète. Il en va autrement du désir : il n'a pas d'objet qui lui soit par avance assigné. Quand je désire être heureux, suis-je capable de définir précisément ce que j'attends ? L'objet du désir est indéterminé. 3. Le désir peut-il être pleinement satisfait ? Dans le désir, il n'est pas dit que j'aspire vraiment à une satisfaction qui fasse disparaître tout désir. Le désir est contradictoire car il veut et ne veut pas être satisfait : que serait, en effet, une vie sans désir, si ce n'est une vie morte ? Par ailleurs, le désir sent confusément qu'aucun objet n'est à même de le satisfaire pleinement. C'est pourquoi, à la différence du besoin, il est illimité, insatiable et sans cesse guetté par la démesure, comme le montre Platon dans le Gorgias quand il compare l'homme qui désire à un tonneau percé qui ne peut jamais être rempli. Selon Arthur Schopenhauer, la vie d'un être de désir est donc comme un pendule qui oscille entre la souffrance (quand le désir n'est pas satisfait, et que le manque se fait douloureusement sentir) et l'ennui (quand le désir est provisoirement satisfait). 4. Le désir est-il par essence violent ? Dans le Léviathan, Thomas Hobbes montre que le comportement humain est une perpétuelle marche en avant du désir. Sitôt satisfait, il se porte sur un autre objet, et ainsi de suite à l'infini ; mais comme les objets désirables ne sont pas en nombre illimité, mon désir se heurte tôt ou tard au désir d'autrui. Les autres deviennent non pas seulement des concurrents, mais bien des adversaires, car le meilleur moyen d'empêcher le désir de l'autre de me barrer la route est de tuer l'ennemi. Parce qu'il est un être de désir, l'homme naturel est nécessairement violent : il faut un État pour faire cesser « la guerre de tous contre tous «. 5. Tout désir est-il désir de pouvoir ? Dans le Traité de la nature humaine, Thomas Hobbes va plus loin. Je ne désire un objet que parce qu'un autre le désire aussi : ce que je désire, ce n'est pas l'objet lui-même, c'est en priver autrui pour le forcer à reconnaître que je peux obtenir ce qu'il se voit refusé. Tout désir aspire à obtenir de l'autre l'aveu du pouvoir, c'est-à-dire « l'honneur «. Tout désir, en tant qu'il vise avant tout à l'humiliation de l'autre, est désir de pouvoir. En d'autres termes, je ne désire que médiatement ou indirectement un objet : ce que je désire immédiatement, c'est affirmer ma supériorité sur autrui ; la possession de l'objet n'est ici qu'un moyen. 6. Faut-il chercher à maîtriser ses désirs ? Si le désir est insatiable, il risque d'entraîner l'homme dans des excès et de faire son malheur. Les sagesses antiques préconisaient ainsi une discipline des désirs. L'homme est malheureux parce qu'il désire trop et mal. Apprendre à désirer seulement ce que l'on peut atteindre, en restant dans les bornes du raisonnable, telle est la morale stoïcienne. S'arracher à la peur superstitieuse de la mort et des dieux et s'en tenir aux désirs naturels et nécessaires, qui sont tout à la fois faciles à combler et dont la satisfaction est source de plaisir, telle est la morale épicurienne. Toutes deux dessinent l'idéal d'une sagesse humaine fondée sur l'absence de troubles (ou ataraxie) et l'harmonie avec la nature. À retenir La citation Le désir ouvre « la guerre de tous contre tous. « (Thomas Hobbes) Copyright © 2006 rue des écoles / Magnard-Vuibert. Tous droits réservés. Microsoft ® Encarta ® 2008. © 1993-2007 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. La perception J'ai la sensation d'une couleur ou d'une odeur, mais je perçois toujours un objet doté de qualités sensibles (une table rouge et sentant la cire, et pas seulement le rouge ou l'odeur de cire). Alors, si je ne perçois pas simplement du rouge, mais une chose rouge, cela signifie que quand je perçois, j'identifie des objets (l'objet table, ayant telles ou telles qualités sensibles) et que j'opère la synthèse des sensations provenant de mes différents sens. La question est alors de savoir d'une part comment s'opère cette synthèse, et d'autre part comment je reconnais tel ou tel objet. 1. Comment articuler perception et sensation ? On peut soutenir que ce sont les différentes sensations qui, d'elles-mêmes, vont s'additionner pour composer peu à peu l'objet : la sensation de l'odeur de la table, de son toucher, de sa couleur et de sa forme s'ajoutent les unes aux autres jusqu'à constituer la perception de l'objet « table «. Cette solution est défendue par les empiristes : la connaissance dérive toute de l'expérience, et l'expérience est entièrement faite d'une accumulation de sensations. Ces dernières sont donc à l'origine de nos connaissances : nous avons d'abord des sensations, et ce sont elles qui composent nos idées. Ainsi, la seule chose qui me soit donnée, c'est une diversité de sensations sans rapport entre elles. Mais comme certaines de ces sensations se présentent toujours conjointement dans mon expérience sensitive, je finis par prendre l'habitude de les unir : je désigne alors leur union par un seul nom (je nomme « tulipe « l'union de certaines odeurs, couleurs, formes visuelles se présentant ensemble) ; je finis donc par considérer cette union comme formant une seule idée simple (la tulipe en général). Au sens strict, toute chose n'est alors qu'une collection de sensations singulières et distinctes, unies sous une seule dénomination par une habitude associative. 2. La perception est-elle réductible à une somme de sensations ? Peut-on cependant réduire ainsi l'objet (ce que je perçois) à une collection de qualités senties et la perception à une somme de sensations reçues ? René Descartes montre que c'est impossible : prenons un morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche ; il est froid, dur, solide, odorant, sonore quand on le frappe, et possède une forme déterminée. Mais si on l'approche d'une flamme, ces qualités sensibles disparaissent toutes sans exception ; et pourtant, chacun le reconnaîtra avec évidence, « la même cire demeure «. L'expérience révèle donc que la cire était, à mon insu, autre chose que ce que je croyais : elle n'est pas un assemblage de qualités sensibles ; son essence doit être distinguée de son apparence. Qu'est-ce donc alors qui me fait connaître ce qu'est la cire, si ce ne sont pas mes sensations ? Selon Descartes, c'est une « inspection de l'esprit « : si l'objet est ce qui demeure le même par-delà les variations de l'expérience sensible, alors la perception de l'objet ne peut être qu'un acte intellectuel. Or la raison me fait reconnaître que la cire n'est pas une somme de qualités sensibles, mais un morceau d'espace flexible et muable. Percevoir un objet, ce ne serait donc pas le sentir mais le concevoir. 3. La perception est-elle réductible à un acte de la raison ? Nous voilà face à une alternative : ou bien on soutient avec les empiristes que la perception se confond avec la sensation, mais alors elle n'offrirait qu'un pur divers sans unité ni signification propre ; mais cela ne correspond en rien à notre expérience perceptive. Ou bien on soutient avec Descartes que la perception d'un objet se confond avec un acte de la raison : percevoir, c'est concevoir, ce qui fait aussi problème. Comme le note en effet Maurice Merleau-Ponty, devant la raison, un carré est toujours un carré, qu'il repose sur l'une de ses bases ou sur l'un de ses sommets ; mais pour la perception, dans le second cas, il est à peine reconnaissable : nous percevons spontanément autre chose. Par conséquent, il faut sans doute sortir de l'alternative si l'on veut rendre compte de notre expérience perceptive réelle : l'objet perçu ne serait alors ni une pure collection de diverses qualités senties par les sens, ni un pur fragment d'étendue conçu par la raison. Il faudrait cesser de confondre la perception avec autre chose qu'elle (sensation ou intellection) et lui restituer sa spécificité. 4. Comment peut-on sortir de l'alternative ? C'est Edmund Husserl qui nous donne la solution : dans la perception, la chose ne se donne ni morcelée d...