La vie affective ■ LE DÉSIR. " Élire les caresses dans le champ bleu de la mémoire ... A ton...

« La vie affective ■ LE DÉSIR. " Élire les caresses dans le champ bleu de la mémoire ...

A ton visage les mains les feuilles assemblées retrouvent /'instant hésité, la forme qui se rêve et devient tiède.

Tout est si vrai! Sur les collines éparses les oiseaux sont complices de la lumière.

Fiori.

Les premiers mots te doivent le jour.

» 1 REPÈRES 1 RÉALITÉ DU DÉSIR ET SIGNIFICATION EXISTENTIELLE. • Approche générale. - Tout être vivant est animé d'un instinct de conservation, qu'on peut aussi appeler « désir de persévérer dans l'être ».

Quand ce désir prend conscience de lui-même, il s'appelle tout simplement désir ou désir d'être (cf.

Spinoza : ...

« le désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu'ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est I'Appétit avec conscience de lui-même ».

Éthique, 111, Proposition 9, scolie). - Différent du besoin (état de tension interne lié à une privation ressentie par le sujet), le désir implique, pour l'être humain, la repré­ sentation d'un objet ou d'une satisfaction, et ceci en liaison avec ce que Freud appelle une « trace mnésique » laissée par des· expérien­ ces antérieures de satisfaction.

Le désir implique donc autrui dans la mesure où les expériences de satisfaction vécues et stratifiées met­ tent en jeu d'autres personnes. - Il faut en outre préciser que pour l'homme, en tant qu'être de culture, besoin et désir sont historiquement déterminés, et peuvent varier dans le!fl contenu comme dans leur diversification.

Cf.

sur ce point Marx : « La forme différente que prend la vie matérielle est chaque fois dépendante des besoins déjà développés, et la produc­ tion des besoins, tout comme leur satisfaction, est elle-même un processus historique que nous ne trouvons jamais chez un mouton ou chez un chien » (L 'Idéologie allemande, première partie, Éditions Sociales, page 98). • Quelques aspects éthiques du problème. - S'il est vrai qu'en visant autrui et sa reconnaissance, le moi ne cherche en fait que « l'unité avec lui-même », on débouche sur l'im­ passe de l'individualisme.

Kant notait (Fondements de la métaphysi­ que des mœurs) que le désir singulier, lorsqu'il prétend réduire autrui à un simple moyen, compromet l'humanité en tant que telle.

Si je veux être reconnu dans ma qualité d'homme, je dois reconnaître aussi autrui en tant que tel, c'est-à-dire comme une fin en soi, et pas seulement comme un moyen.

Ainsi, le « règne des fins ».

fondé sur la reconnaissance réciproque des êtres, donne-t-il à J'acte moral tout son prix, et annonce-t-il une relation d'un type nouveau entre la moralité et le bonheur : pour que le bonheur ne contredise pas la moralité, il ne doit pas en être le but explicite (comme dans le cas de l'action calculée et intéressée) ; il en est bien plutôt un résultat, puisque considérant autrui comme une fin en soi, je dois aussi être traité comme tel.

Il y a donc dépassement de la singularité du désir individualiste, et accès à un type de satisfaction où ce qui vaut pour autrui vaut aussi pour moi.

Le désir implique l'autre non comme rencontre obligée, mais comme terme à part entière dans un jeu mutuel de gratification, voire d'amour. - Une telle perspective suppose un dépassement du désir pre­ mier.

Pas plus qu'un pouvoir non reconnu ne peut se perpétuer assu­ rément, un désir strictement individualiste ne peut être viable très longtemps.

Rechercher ce qui a du prix pour autrui, et pas seulement pour moi-même, c'est en fait chercher à échapper à une précarité que rien, sinon, ne me permet de supprimer. - Le désir en lui-même peut-il être maîtrisé, et l'individu peut-il se donner les moyens, par là même, d'échapper à l'emprise d'au­ trui ? La morale stoïcienne, en minimisant les biens qu'on a l'habi­ tude de mettre en avant (la santé, la richesse, le pouvoir, etc.), s'efforçait de définir un domaine où la volonté du sage peut garder son emprise : celui des désirs et de l'affectivité.

Les biens de ce monde ne sont que des « préférables» (Cicéron, De finibus bonorum et malorum, Ill) c'est-à-dire qu'ils ne peuvent être considérés comme des valeurs fondamentales (l'idéal du sage stoïcien reste, rappe­ lons-le, de vivre en harmonie avec la nature). ■ LES PASSIONS. REPÈRES QUELQUES ÉLÉMENTS DE RÉFLEXION. - De prime abord, le sens de la passion fait problème : il y a bien en elle un aspect passif, que suggère l'étymologie; mais il y a aussi une dynamique de la passion, qui se manifeste dans l'activité la plus soutenue en faveur d'une cause ou d'un projet.

Leibniz écrit : « On n'a point l'esprit libre quand il est occupé d'une grande pas­ sion.

» Mais Hegel déclare : « Rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion.

» Deux « constats » qui ne sont peut-être pas contradictoires. - En son sens premier, la passion est bien ce qui s'impose à l'être « de l'extérieur», du fait d'une cause adventice, et en l'ab­ sence de toute initiative de la volonté.

Patior : je subis.

La conscience, percevant une douleur liée par exemple à une blessure, ou à une brûlure, subit.

La perception interne de la douleur peut être plus ou moins maîtrisée, et laisse des « traces » plus ou moins dura- bles.

En passant du propre au figuré, la passion recouvre ce que l'âme (ou la conscience) subit quand un événement (ce qui arrive) l'affecte, que l'affection soit morale ou physique.

Ce premier sens du mot passion (grec : pathos) est pointé par Aristote, qui en fait une des dix catégories par lesquelles on peut caractériser un être et sa situation.

Aucune connotation négative ne s"attache alors au mot, qui recouvre simplement le fait qu'un être peut subir une action (comme il peut aussi en accomplir une). - L'approche normative intervient dès lors que l'on considère la passion comme ce qui peut troubler l'équilibre intérieur d'un être humain, notamment en prenant une place excessive, et ce, au détri­ ment des autres fonctions.

Pour Aristote lui-même, l'homme est essentiellement être raisonnable, ce qui signifie que la passion, en lui, ne doit exister que sous le contrôle de l'instance par laquelle s'accomplit l'activité réflexive qui doit assurer maîtrise de soi et maî­ trise de l'existence.

Une extériorisation périodique des passions (ca­ tharsis) permet à la raison d'échapper à la « pression» qui sinon s'exercerait sur elle et nuirait à son fonctionnement.

L'éthique grec­ que définit un art de vivre où la passion doit être contrôlée de diver­ ses manières : l'ataraxie (absence de trouble) permet à l'homme de vivre en harmonie avec sa nature, qui l'incite à se conserver en excluant tout ce qui pourrait lui nuire.

La pensée cartésienne, dans une perspective un peu différente, valorise la passion, mais disquali­ fie son excès.

La fonction naturelle des passions est pour Descartes d'inciter « l'âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles et à persister dans cette volonté» (Passions, 52). - En voulant faire coïncider le dualisme (harmonieux et pas for­ cément conflictuel) raisons/passions avec l'opposition de l'âme et du corps, une certaine théologie chrétienne a abouti à la disqualification pure et simple de la passion, assimilée à la servitude qui advient à l'âme en raison de son union avec le corps.

Dépeindre le malheur de l'homme en proie à ses passions peut dès lors relever de deux pro­ blématiques différentes : l'une, celle du rationalisme classique et dans une certaine mesure de l'éthique grecque, ne conteste pas le rôle de la passion dans la vie affective, mais l'apprécie dans le cadre d'une exigence d'équilibre, condition de la maîtrise de soi.

L'autre, celle du spiritualisme chrétien, réfère le débordement passionnel ou « mal radical» qui dès l'origine s'inscrit dans la finitude humaine. - Un point de vue original: celui de Spinoza.

L'auteur de !'Éthi­ que propose l'abandon de tout point de vue normatif sur la passion et l'affectivité humaine en général.

Il rejette le pur et simple volonta­ risme de la maîtrise de soi tel que l'enseignaient les Stoïciens. L'homme n'est pas « un empire dans l'empire» et les déterminismes qui règlent l'ensemble de la nature règlent aussi le fonctionnement de l'affectivité (cf.

le préambule du Livre Ill de I'Éthique, ainsi que les paragraphes 1 à 5 du Traité Politique : « on ne saurait douter en effet (...

) que les hommes sont nécessairement en proie aux affec­ tions»). - Le romantisme, et certains philosophes du xv111• siècle ou du x1x• siècle, redéfinissent en fait la nature et le rôle de la passion. Rousseau.

notamment, s'applique à contester le rationalisme classi­ que et à réévaluer le statut de la passion, notamment dans ses théories de l'éducation (cf.

Émile) et dans sa conception de l'origine des langues (cf.

Discours sur /'origine des langues).

Principe antérieur à la raison, la passion n'est pas forcément mauvaise ni génératrice de servitude.

C'est le devenir social tel qu'il s'est déroulé qui a fait naître les « passions mauvaises », notamment en instaurant entre les hommes duplicité et exploitation.

Dans une perspective un peu diffé­ rente, on pourra aussi se référer à la conception hégélienne de /'his­ toire, qui fait une place non négligeable à la passion (cf.

La Raison dans /'histoire, collection 10-18).

La passion y apparaît comme un mode d'accomplissement, de réalisation, de la Raison (la « ruse de la Raison »), avec toutefois une particularité : elle constitue un « mo­ ment » dans l'extériorisation de I' Esprit humain (sa manifestation) ; moment où l'extériorisation, non consciente d'elle-même, ne se saisit pas comme telle, moment « d'aliénation », pour reprendre la distinc­ tion qu'effectue Hegel entre l'extériorisation consciente d'elle-même et l'extériorisation non consciente d'elle-même. - Avec la psychanalyse, la représentation habituelle du psy­ chisme est bouleversée.

D'abord, l'idéal classique de la « maîtrise de soi » est référé par Freud à « l'illusion de la conscience » : celle-ci n'est pas le tout du psychisme, elle n'en est qu'un effet, duquel aucun point de vue objectif sur la vie psychique ne peut se dégager. (Cf.

sur ce point Freud.

Essais de psychanalyse appliquée.

« Une difficulté de la psychanalyse », Éditions Gallimard, collection « Idées ».) Selon Freud, il n'y a pas une instance psychologique maî­ tresse (le moi, la conscience) qui serait plus ou moins « assaillie » par des désirs et des forces de tous ordres, mais un tout complexe du psychisme dont la conscience n'est qu'une différenciation souvent marginale.

Que le moi se sente fort ou faible, débordé ou maître de lui-même, n'est qu'un épiphénomène d'un certain rapport d'équilibre ou de déséquilibre entre des exigences dont il est chargé de faire le compromis (cf.

Freud.

Nouvelles conférences sur la psychanalyse, troisième conférence : les diverses instances de la personnalité psy­ chique, Éditions Gallimard, collection « Idées », page 78).

Ainsi, une angoisse non maîtrisée résulte de l'intensité de culpabilisations liées à ce que Freud appelle les « traces mnésiques » laissées par certai­ nes expériences relationnelles infantiles.

Il reste que la conception freudienne, si elle prétend évacuer la « théorie des facultés », ne peut sans doute pas faire totalement l'économie d'une théorie du sujet, qui doit « advenir » dans la conciliation réussie entre les exigences pulsionnelles et la vie sociale.

Quant à la cure psychanalytique, n'a-t­ elle pas pour objet, non de supprimer ou de modifier certains conte­ nus psychiques, mais de permettre leur réappropriation maîtrisée par le sujet conscient ? Il s'agit de faire en sorte que la vie psychique ne soit plus subie (dans la modalité pathogène de l'inconscient) mais maîtrisée, ce qui rejoint dans une certaine mesure l'idéal de lucidité du rationalisme classique (cf.

sur ce point la Correspondance de Des­ cartes avec Élisabeth, et son Traité des passions). \ POLYNÉSIE B] l Dégagez l'intérét philosophique de ce texte en procédant à son étude brdonnée: « Quoi qu'en disent les moralistes, l'entendement humain doit beau­ oup aux passions, qui, d'un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi 1 c'est par leur activité que notre raison se perfectionne; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner.

Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu'on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l'homme sauvage, privé de toutes sortes de lumières, n'éprouve que les passions de cette dernière espèce; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques : les seuls biens qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et le repos; les seuls maux qu'il craigne sont la douleur et la faim; je dis la douleur et non la mort; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l'homme ait faites, en s'éloignant de la condition animale ». ROUSSEAU [AMIENS B] Est-ce parce qu'ils sont ignorants que les hommes sont sujets à des passions? [ROUEN CDE) La passion est-elle une erreur? [TOULOUSE A] Dégagez l'intérél philosophique de ce texte en procédant à son étude ordonnée: « Une passion est une existence primitive, ou, si vous le voulez, un mode primitif d'existence et elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d'une autre existence ou d'un autre mode.

Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion, et dans cette émotion, je n'ai pas plus de référence à un autre objet que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de cinq pieds.

Il est donc impossible que cette passion puisse être combattue par la vérité et la raison ou qu'elle puisse les contredire; car la contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu'elles représen­ tent.

» HUME [GRENOBLE A] Suis-je dans mon corps « comme un pilote dans son navire » ? CORRIGÉ DISSERTATION ENTIÈREMENT RÉDIGÉE • Introduction. Alors même que j'avais décidé de ne « rien laisser paraî­ tre », le tremblement de mes lèvres ou de ma voix trahit nlon émotion.

Singulière expérience des limites de ma vo­ l 1nté, ou plutôt des limites de son pouvoir : ne suis-je pas pable de maîtriser totalement mes réactions corporelles ? «décalage» ainsi éprouvé donne à réfléchir lorsque j'envi­ par ailleurs les cas où mon corps «exécute» parfaite­ l ent ma décision d'agir de telle ou telle façon : j'ai décidé de quitter cette pièce, je me lève, et je sors...

Tantôt réalité a9paremment autonome qui produit ses effets à l'insu de ma v lonté, tantôt fidèle «instrument» de mes décisions, mon c ïrps est-il en mon pouvoir, et dans quelle mesure ? Suis-je d , ns mon corps «comme un pilote dans son navire» ? •1 Développement : p,emlè,e partie (analyse du sujet), 1 En envisageant, de façon problématisée, une telle analogie (ffféditations métaphysiques, VI), Descartes esquissait l'ana­ lv1>e du difficile problème > (ou corps sujet) prend toute sa signification.

Mon corps ne se dit pas dans le même sens que mon navire, ne serait-ce que parce.... »