LE NÉO--TAOÏSME (Ille ET IVe S.) Pendant près de quatre siècles avant que ne s'opère une nouvelle réunification impériale, dans...

« LE NÉO--TAOÏSME (Ille ET IVe S.) Pendant près de quatre siècles avant que ne s'opère une nouvelle réunification impériale, dans la Chine divi­ sée et/ou occupée par des dynasties étrangères, néo­ taoïsme et bouddhisme philosophique sont aux prises et s'épanouissent plus ou moins en symbiose, tan.

dis que parallèlement religion bouddhique et religion taoïque se développent, sans que ce qui les sépare n'empêche quelque perméabilité et influence réci­ proqués. Dans ce monde politiquement désenchanté, divisé, ruiné, non seulement les Classiques ne sont plus guère à l'honneur, saufle Yijing (Livre des Mutations), mais les lettrés sans emploi, mis sur la touche, se replient sur eux-mêmes et cultivent individualisme et esthé­ tisme dans le même temps que les atteint, comme toute la société du temps, la séduction d'une pensée étrangère qui consonne aux temps moroses qui sont leurs, au taoïsme qu'ils redécouvrent d'autant mieux qu'ils délaissent les Classiques, et qui offre délivrance: le bouddhisme. On appelle néo-taoïsme le courant qui, aux me et e Jy s., commente et interprète le Laozi, le Zhuangzi et le Yijing, et qu'on désigne en chinois du terme de xuanxue qu'on traduit par l'« Ecole des Mystères» ou plus · littéralement par « enseignement obscur» ou « étude du mystère» ( obscur / étude) 1• 1.

Xuan : signifie obscur, noir.

Noire est aussi la couleur de l'eau.

Tout cela consonne avec l'idée de mystère et surtout de « mystère des mystères» tel qu' exposé dans le Ch.

I du Laozi pour qualifier la Voie (Dao). Il est de tradition de distinguer dans ce néo-taoïsme un courant «rationaliste» et un courant « sentimenta­ liste » ou «libertin-libertaire», sans qu'il faille radica­ liser cette opposition d'accent. Le courant «rationaliste» Quels sont les véritables rapports entre l'Un et le Multiple, entre l'Invisible et le Visible, entre le «il n'y a pas» et le « il y a», autrement dit le «néant» ou non­ être et l'être, telles sont bien les questions que se pose ce courant et auxquelles il apporte des réponses en commentant ces « trois livres mystérieux» que sont le Laozi, le Zhuangzi et le Yijing. Essentiellement, on pourrait dire qu'en s'interro­ geant à la fois sur les rapports de l'Un et du Multiple, avec comme arrière-plan aussi les rapports, dans la société, entre !'Empereur-Un et les sujets multiples, les penseurs de ce courant en arrivent à qualifier l'Un non comme un nombre, et certainement pas le premier d'une série, fût-elle infinie, mais comme !'Unité où tout s'origine sans que pour autant l'Unité ne s'appauvrisse ou ne s'altère. Tout provient de l'Un et y retourne, comme sur le plan social !'Empereur gouverne la multitude des sujets sans que ce gouvernement n'affaiblisse ou n'al­ tère la place éminente qu'il occupe. Mais cet effort de catégorisation en tant qu'il se lie par ailleurs à la symbolique très particulière du Yijing ne parvient pas à se systématiser selon une cohérence purement rationnelle.

Quoi qu'il en s0it de ces ques­ tions ardues sur lesquelles nous ne pouvons insister, ajoutons tout de même que ce courant fait de plus en plus appel à une notion importante, que reprendra par la suite le néo-confucianisme, le li, en quelque sorte principe d'ordre des êtres et des choses. En effet, l'être qui se situe toujours entre deux néants, n'est pas désordonné, inappréhendable, mais · au contraire possède sa nature propre que le li précisé­ ment définit comme son principe d'ordre: comme sa «raison d'être». Il y eut aussi un -courant beaucoup plus radical, beaucoup plus moniste, et pour lequel les êtres ne peu­ vent provenir du non-être, du néant, puisque celui-ci n'est à la lettre rien.

Il n'y a donc pas à chercher de «cause première», ce qui existe existe de par soi­ même, et selon une spontanéité qui est le Dao lui­ même.

Tout est et se transforme et, malgré que les êtres et les choses soient indépendants les uns ·des autres, une sorte de solidarité cosmique ne cesse de les lier. Le passé se transforme en présent, comme les êtres eux-mêmes, sans que pour autant il y ait à proprement parler cause suivie d'effets, car c'est selon une spon­ tanéité en quelque sorte globale que s'appréhende le changement, les transformations. C'est dire autrement que ce qui était bon hier ne l'est pour autant aujourd'hui, que tout est donc relatif, et qu'on aurait tort de vouloir imiter le passé ou quel­ qu'un d'autre au lieu de se confier et de se conformer au présent tel qu'il est et à sa propre spontanéité, c'est dire à soi-même. Paradoxalement, c'est ce courant qui magnifie Confucius en le créditant d'une sainteté suprême pour n'avoir précisément non seulement rien dit ou voulu dire sur - le wu, le néant, le non-être, mais comme d'avoir même «oublié» qu'on aurait pll ou dû en parler.

Tout se passe comme si reproche était fait à Zhuangzi comme à Laozi d'avoir voulu soulever un coin du voile derrière lequel se cache l'obscur, le néant, et d'être, en en parlant, tombé dans le bavardage abstrait. Il ne sert à rien de bavarder sur le wu ou le wuwei au lieu d'être tout simplement spontané. Si Confucius n'enseigne que sur le «il y a», c'est parce qu'il s'était déjà identifié au néant (au vide, au non-être) et qu'il savait ne rien pouvoir enseigner là­ dessus, tandis que si Laozi et Zhuangzi parlent tant du néant (vide, non-être, ineffable, innommable ...) c'est parce qu'ils ne sont pas parvenus à s'identifier à lui et n'ont de la sphère du «il y a·» qu'une maîtrise néga­ tive et imparfaite.

Quelle.... »