LES UPANISHADS Upanishad : upa : proche de ; ni : bas ; shad : être assis. Littéralement, la signification...

« LES UPANISHADS Upanishad : upa : proche de ; ni : bas ; shad : être assis. Littéralement, la signification de ce terme serait : être assis aux pieds de (son maître). Ces textes sont donc issus, pour une part, de ces relations privilégiées entre maître et disciples, et pour une non moins grande part de ces joutes oratoires met­ tant aux prises, pour la solution d'une énigme ou d'une difficulté, des tenants de thèses opposées. Ces textes comportent également un savoir d'époque et des discussions à son sujet.

Aussi des dialogues entre doctes, entre un père et son fils, et même entre un prince et son épouse «revendiquant» - ce qui ne fut évidemment pas fréquent mais est attesté - le droit et exprimant son désir de quitter I'impermanence de I'agir et de l'avoir pour la densité d'une dernière étape de vie, vouée à la connaissance de I'Absolu et au déta­ chement, voies d'accès à l'immortalité entendue comme état de celui qui n'ayant plus à renaître n'a plus à (re)mourir.

Eternité. On recense «classiquement» une bonne centaine d'Upanishads de quelques dizaines de lignes à une cen­ taine de pages.

Avec celles qui au cours des temps se sont ajoutées, on en compterait quelque deux cents. Quoi qu'il en soit seuls une petite quinzaine sont les plus célèbres, les plus commentées et traduites, consi­ dérées comme védiques, les autres étant post- ou extra­ védiques. On pense que ces spéculations sur le savoir révélé ont été composées entre 600 et 200 avant notre ère. Venant à la suite des spéculations et explications sur le rituel (Brâhmana) et leurs compléments« fores­ tiers» (Âranyaka) ainsi appelés parce que produits par des ermites ou des renonçants retirés en des lieux inhabités les Upanishads inaugurent une véritable réflexion tnétaritualiste. Réflexion d'autant plus métaritualiste que, par la force des choses, elle émanait souvent d'hommes âgés que leurs forces déclinantes et/ou leur éloignement de tout lieu habité rendaient incapables d'accomplir des sacrifices dans les formes astreignantes de leur codifi­ cation.

Et surtout qui n'en avaient pas besoin, coupés qu'ils étaient de toute vie active, de ses buts (plaisir, richesses), de ses obligations (moralité, sacrifices, charges familiales et sociales): Ainsi, par une sorte d'intériorisation de l'esprit du sacrifice, intériorisation d'autant plus fondée qu'elle était facilitée par la reprise en profondeur des textes appris par cœur dans les stades de vie active· anté­ rieurs, la connaissance en tant que telle, déconnectée en quelque sorte du primat sacrificiel régissant le bon ordre (dharma) de l'agir et de l'avoir, pouvait se don­ ner comme but l'appréhension de la vérité suprême ou ultime, de l'Absolu.

Vérité saisie tant sur le mode des correspondances entre l'univers (le macrocosme) et Thomme (le microcosme) que sur celui, finalement, de l'identité de l'âtman et du brahman. • Âtman: - principe de vie analogue au «souffle»; élément qui après la mort gagne soit le ciel, soit le monde des mânes, soit se réincarne ; - âme cosmique et âme individuelle. Désigne:enfin et surtout: - le soi «absolu» de l'homme, et en tant que tel véritable et éternel, absolument conscient et absolument heureux.

En général, se traduit alors par «soi». • Brahman: - «énergie» mise en œuvre lorsqu'un sacrifice est célébré; - (au masculin) l'officiant du sacrifice. Désigne enfin et surtout : !'Absolu. Absolu défini négativement comme non-sexué, impersonnel, indifférencié, non-double, etc. Et positivement peut-être, pour autant que cela donne à penser sans pouvoir être véritablement pensé, comme Ultime Réalité, Seul existant, Etre éternel, absolu et permanent, etc. Se saisit là comme un double effort intellectuel, celui de structurer la diversité du réel et de l'expliquer par des correspondances analogiques (dont la perti­ nence, liée aux savoirs d'époque et aux condensations symboliques, nous échappe souvent) et celui d'en appréhender le sens ultime.

Par une démarche à la fois complexe dans la réflexion psychologique mise en œuvre, et à la fois simple dans l'unification obtenue: sous le multiple l'Un (Absolu), à partir de l'Un le multiple. Deux notions cardinales, qui, contrairement aux notions d'âtman et de brahman rejetées par le boud­ dhisme et le jaïnisme, seront des «évidences» de base de la pensée panindienne, font, à cette époque et dans ces textes, leur apparition spécifique: karma et samsâra. • Karma(n) (racine KR, faire) Dans les Védas: Le mot s'y trouve mais avec un sens différent de celui qu'il prendra par la suite.

Acte rituel dont l'exécution correcte garantit le Bon Ordre (dharma). De purement «mécanique», il se leste progressive- ment d'une valeur éthique: l'acte bien fait devient un acte bon; la rétribution «mécanique» de cet acte devient une rétribution justifiée par sa «bonté». Déjà dans quelques Upanishads, mais surtout par la suite: La chaîne de rétributions des actes et des volitions : tout acte, qu'il soit physique ou «en pensée», enchaîne celui qui le commet à en percevoir-acquit­ ter le prix, au cours d'un cycle de re-vies et de re­ morts, sans commencement ni fin. • samsâra (racine sam-SR: couler avec) Dans les Védas : Ni le mot, ni le concept ne s'y trouvent. Déjà dans.

quelques Upanishads, mais surtout par la suite: Le cycle même des re-vies et re-morts, sans com­ mencement ni fin, que le karma implique mais ne montre ni ne démontre. Postulats d'évidence de la pensée panindienne, sur lesquels nous aurons encore à revenir.

Tout se passe comme si chaque être vivant (homme, dieu, animal) était «né», était «existant» une fois pour toutes, · chaque vie et mort n'étant que les péripéties karmiques d'un insaisissable moi, plongé pour les hindouistes dans l'ignorance de son identité âtman-brahtpan, plongé pour les bouddhistes dans l'ignorance de sa vacuité. En fait karma et samsâra sont les deux faces d'un même jeton, d'une même réalité: l'existence. Une façon commode, et somm_e toute pédagogique, de rendre compte de ces textes est d'utiliser le résumé stéréotypé qu'en donne la tradition séculaire sous la forme des « Grandes Paroles» (mahâvâkya ou man­ tras) dans lesquelles s'exprime, de façon condensée et propice à la méditation spéculative, l'identité du brah- man et de l'âtman.

Ces sentences oht par ailleurs le mérite supplémentaire d'être extraites de quatre Upa­ nishads différentes, dont chacune est le commentaire d'un des quatre Védas. LES QUATRE « GRANDES PAROLES» (MAHÂVAKYA)_ « La connaissance ("intuitive'? est brahman » (Prajnânam Brahma) Cette « grande parole» se trouve dans l'Aitareya Upanishad qui est le commentaire du premier livre­ recueil des Védas : le Rigvéda.

Cette Upanishad en­ seigne la connaissance de l'âtman et de sa nature au travers de ses deux manifestations : le macrocosme (l'univers), le microcosme (l'homme). Extraits: L 'Âtman était« Cela» à/ 'origine.

Rien d'autre n 'ou­ vrait les yeux. Il considéra : « Je veux.

émettre les mondes.

» Tout ce qui respire, marche, vole et ce qui reste immobile, tout cela a pour guide la sagesse, prend appui sur la connaissance. Le monde a la sagesse pour guide, la sagesse est son support. La connaissance.

voilà le Brahmàn. in l'hindouisme, textes recueillis et présentés par Anne-Marie Esnoul, Fayard, I 972, pp.

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