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l ibido n.

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l ibido n.f. (angl. Libido; allem. Libido). Énergie psychique des pulsions sexuelles qui trouvent leur régime en termes de désir, d'aspirations amoureuses, et qui, pour S. Freud, rend compte de la présence et de la manifestation du sexuel dans la vie psychique. C. Jung, quant à lui, conçoit la libido comme une énergie psychique non spécifiée, se manifestant dans toutes tendances, sexuelles ou non, ce que réfute Freud, qui maintient la référence au sexuel. Rapprochant ses conceptions de la libido, comme énergie de tout ce qu'on peut englober sous le nom d'amour, de l'Éros de Platon, Freud en vient à appeler libido l'énergie de l'Éros. Reprenant la question, J. Lacan propose de concevoir la libido non pas tant comme un champ d'énergie que comme un «organe irréel», qui a rapport avec la part de lui-même que perd l'être vivant sexué dans la sexualité. Il est relativement malaisé d'extraire une définition de la libido chez Freud, notamment parce qu'elle reçoit des éclairages différents selon les moments de conceptualisation de la théorie des pulsions, les avancées concernant la vie sexuelle, normale ou pathologique, le questionnement réitéré du problème des névroses, des perversions, des psychoses. Le terme latin de libido, qui signifie « désir », « envie », « aspiration », tel que Freud en fait usage, désigne «la manifestation dynamique dans la vie psychique de la pulsion sexuelle »; c'est l'énergie «de ces pulsions qui ont à faire avec tout ce que l'on peut comprendre sous le nom d'amour». Affirmant la référence au sexuel de la libido, référence qu'il fait valoir dans les diverses définitions qu'il en donne, il conteste le point de vue de Jung, qui étend, généralise et déspécifie la libido en voyant celle-ci à l'oeuvre dans toutes formes de tendances. Dans l'Introduction à la psychanalyse (191617), notamment, il prend clairement position: «Nous ne gagnons rien évidemment à insister avec Jung sur l'unité primordiale de toutes les pulsions et à donner le nom de «libido» à l'énergie se manifestant dans chacune d'elles. (...) Il est impossible, à quelque artifice qu'on ait recours, d'éliminer de la vie psychique la fonction sexuelle (...); le nom de libido reste réservé aux tendances de la vie sexuelle, et c'est uniquement dans ce sens que nous l'avons toujours employé.» Lumno ET sEXUALITÉ L'économie et la dynamique libidinales, sur la compréhension et la conceptualisation desquelles Freud ne cesse de revenir, supposent une conception de la sexualité bien plus large que celle qui était en vigueur à son époque et qui l'est toujours, d'ailleurs, à la nôtre. Ainsi qu'il s'en explique, dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905) ou dans l'Introduction à la psychanalyse, c'est par l'étude de la sexualité infantile et des perversions qu'il trouve ses arguments pour démarquer la sexualité d'une finalité de procréation, pour réfuter l'identité entre sexuel et génital, pour concevoir donc l'existence d'un sexuel qui n'est pas du génital et qui n'a rien à voir avec la reproduction mais avec l'obtention d'une satisfaction. Il en vient par là, ce qui fera alors scandale, à qualifier de sexuelles un ensemble d'activités ou de tendances non seulement qu'il repère chez l'adulte, mais aussi chez l'enfant, fût-il nourrisson. Ainsi, par exemple, il caractérise comme sexuel, et reconnaît comme une activité sexuelle, le suçotement chez l'enfant et la satisfaction qu'il en tire. Par cette conception élargie de la sexualité, il dégage la compréhension d'un développement sexuel ou, expression pour lui équivalente, d'un développement de la libido selon différents stades. Il tient en effet pour acquis que la vie sexuelle, ou vie libidinale, que la fonction de la sexualité (expressions pour lui synonymes), loin d'être d'emblée en place, sont soumises à un développement et traversent une série de phases, ou stades. Le «tournant de ce développement», écrit-il dans l'Introduction à la psychanalyse, est «constitué par la subordination de toutes les tendances sexuelles partielles au primat des organes génitaux, donc par la soumission de la sexualité à la fonction de la procréation ». Un autre aspect du développement sexuel, qui met en jeu l'économie libidinale et sa dynamique énergétique, engage toute la question du rapport à l'objet, la libido pouvant investir et prendre pour objet aussi bien la personne elle-même (on l'appelle alors libido du mot) qu'un objet extérieur (on l'appelle alors libido d'objet). Freud désigne du terme de narcissisme" le déplacement de la libido sur le moi. De même se trouve engagée la question du but de la pulsion, à savoir de la satisfaction, que Freud interroge notamment avec le problème du devenir libidinal dans la sublimation". Une même énergie psychique, dont il maintient le caractère sexuel initial, une même énergie libidinale, dont le moi" est, dit-il, «le grand réservoir», est donc pour Freud opérante dans les pulsions sexuelles et leurs modifications, quel que soit l'objet auquel elles s'adressent, quel que soit le but qu'elles atteignent, directement sexuel ou sublimé. LIBIDO ET PULSION DE VIE La conception élargie de la sexualité que Freud promeut l'amène à se référer à plusieurs reprisés à l'Éros platonicien. Il y voit une conception très proche de ce qu'il comprend par pulsion sexuelle, ainsi qu'il l'écrit dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité, où il évoque la fable poétique que Platon dans le Banquet fait raconter à Aristophane : la division entre deux parts de l'être humain qui dès lors va sans cesse aspirer à retrouver sa moitié perdue afin de s'unir avec elle. Éros, Amour, Platon nous le montre tel le désir, toujours démuni et toujours en quête de ce qui pourrait l'apaiser, le satisfaire, cherchant sans cesse ce qui manque à le combler. Aussi, dit Freud dans Psychologie collective et analyse du moi (1921), «en élargissant la conception de l'amour, la psychanalyse n'a rien créé de nouveau. L'Éros de Platon présente, quant à ses origines, à ses manifestations et à ses rapports avec l'amour sexuel, une analogie complète avec l'énergie amoureuse, avec la libido de la psychanalyse...» Avec la théorie de l'amour chez Platon et sa conception du désir, Freud se trouve donc en plein accord, mais en même temps il se refuse à abandonner le terme psychanalytique de libido pour celui, philosophique et poétique, d'Éros car, même s'il signale leur grande proximité, il refuse de risquer de perdre par là ce qu'il veut faire reconnaître : sa conception de la sexualité. Ainsi, il écrit encore : «Ceux qui considèrent la sexualité comme quelque chose qui fait honte à la nature humaine et qui la rabaissent sont bien libres de se servir des termes plus distingués d'Éros et d'érotique (...). On ne peut savoir jusqu'où l'on est ainsi conduit: on commence par céder sur les mots puis on finit par céder sur les choses» (ibid.). Dans Au-delà du principe de plaisir (1920) d'abord, puis ultérieurement, Freud utilise le terme d'Éros pour connoter les pulsions de vie, qu'il oppose aux pulsions de mort, transformant donc, par spéculation comme il le dit, l'opposition entre pulsions libidinales et pulsions de destruction. Éros, que Freud donne donc comme équivalent de pulsions de vie (qui recueillent les pulsions sexuelles et les pulsions d'autoconservation), est l'énergie même de ces pulsions qui tendent à la liaison, à l'union, au rassemblement et au maintien dans cet état. Dans l'Abrégé de psychanalyse (1938), il écrit qu'il appellera désormais libido «toute l'énergie de l'Éros». PERTEETSEXUALITÉ Au mythe d'Aristophane évoqué par Freud, Lacan substitue ce qu'il appelle «le mythe de la lamelle », fait pour «incarner la part manquante» et par lequel il cherche à ressaisir la question de la libido et de sa fonction, la question de l'amour se trouvant renvoyée à un fondement narcissique et imaginaire. Au mythe de la recherche de la moitié sexuelle dans l'amour, il substitue «la recherche, par le sujet, non du complément sexuel, mais de la part à jamais perdue de lui-même, qui est constituée du fait qu'il n'est qu'un vivant sexué et qu'il n'est plus immortel». Il s'en explique notamment dans les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973): la lamelle, «c'est quelque chose qui a rapport avec ce que l'être sexué perd dans la sexualité, c'est comme est l'amibe par rapport aux êtres sexués, immortel». Et cette lamelle immortelle de survivre à toute division, cet organe qui «a pour caractéristique de ne pas exister», c'est là, dit Lacan, la libido en tant que vie immortelle, irrépressible, c'est ce qui est soustrait à l'être vivant de ce qu'il est sujet au sexe. La libido se trouve donc désignée par l'image et le mythe de la lamelle non plus « comme un champ de forces mais comme un organe », un «organe partie de l'organisme» et un organe «instrument de la pulsion». Organe «irréel», dit encore Lacan, l'irréel se définissant «de s'articuler au réel d'une façon qui nous échappe, et c'est justement ce qui nécessite que sa représentation soit mythique, comme nous le faisons. Mais d'être irréel, cela n'empêche pas un organe de s'incarner». libre association (méthode de) [angl. Free Association Method; allem. Methode der freien Assoziafion] association (méthode de libre). M ahler (Margaret). Psychana- lyste américaine d'origine autrichienne (Sopron 1897-New York 1985). Elle crée un centre de guidance infantile à Vienne en 1930 et travaille avec Anna Freud. En 1938, elle part pour les États-Unis, où elle crée un centre pour les enfants psychotiques à New York en 1957. Elle est une des premières à imposer la notion de troubles psychotiques chez l'enfant de moins de trois ans. Elle a écrit notamment la Naissance psychologique de l'être humain (1975). maniaco-dépressive (psychose) psychose maniaco-dépressive. masochisme n.m. (angl. Maso- chism ; allem. Masochismus). Recherche de la douleur physique ou, plus généralement, de la souffrance et de la déchéance, qui peut être consciente mais aussi inconsciente, notamment dans le cas du masochisme moral. Le terme de masochisme vient du nom de Leopold von Sacher-Masoch, écrivain autrichien (1836-1895) qui décrivit dans ses romans une attitude de soumission masculine à la femme aimée, avec recherche de la souffrance et de l'humiliation. Pour la psychanalyse, le masochisme constitue une des formes dans lesquelles peut s'engager la libido, et cela bien plus souvent que ne le laisserait penser le nombre assez réduit de masochistes au sens trivial de ce terme, c'est-à-dire d'adultes ne pouvant trouver une satisfaction sexuelle que si on leur inflige une douleur déterminée. La prise en compte de la sexualité infantile montre que la pulsion sexuelle prend couramment dans l'enfance une dimension sadique ou masochiste. Le masochisme y apparaît plus précisément comme un renversement du sadisme (activité transformée en passivité) et un retournement sur la personne propre. Freud relève par ailleurs qu'originairement le sadisme vise plutôt à l'humiliation ou à la domination de l'autre. C'est dans le renversement masochiste que la sensation de douleur peut se lier à l'excitation sexuelle. Alors seulement le but sadique d'infliger des douleurs à autrui peut aussi apparaître, ce qui veut dire qu'à ce moment-là «on jouit soi-même de façon masochiste dans l'identification avec l'objet souffrant ». Le masochisme infantile cède généralement au refoulement. Il subsiste d ès lors dans l'inconscient sous forme de fantasmes. Ces fantasmes peuvent faire retour à la conscience, généralement avec une formulation transformée. C'est le cas notamment du fantasme « un enfant est battu », célèbre parce que Freud lui a consacré un des articles les plus importants en ce qui concerne la théorie psychanalytique du fantasme. Cette représentation fantasmatique, indique-t-il, est avouée avec une fréquence étonnante chez les sujets hystériques ou obsessionnels qui ont demandé une analyse. Il s'y rattache des sentiments de plaisir et souvent une satisfaction onanistique, éventuellement rejetée et revenant alors de façon compulsionnelle. Freud démonte, à partir de quatre cas, tous féminins, les différents temps de ce fantasme. Un premier temps où le fantasme se présente sous la forme »le père bat l'enfant haï par moi », forme témoignant d'une rivalité infantile primitive. Le second, reconstruit par l'analyse, où c'est le sujet lui-même qui est battu: «Je suis battu(e) par le père. » À cette étape, masochiste, le fait d'être battu satisfait la culpabilité oedipienne et permet en même temps l'obtention d'un plaisir sur un mode régressif. Ce n'est que dans une troisième étape que le fustigateur comme l'enfant battu perdent toute identité définie, ce qui permet au fantasme de se maintenir conscient sous cette nouvelle forme, tolérée cette fois par la censure. Si cet article limite la place du masochisme, dont il fait un des temps du fantasme, et un temps qui n'est que le renversement d'un fantasme sadique, un article ultérieur, «le Problème économique du masochisme », datant de 1924, c'est-à-dire postérieur à l'hypothèse de la pulsion de mort, lui donne une portée bien plus grande en distinguant un masochisme érogène, un masochisme féminin et un masochisme moral. En ce qui concerne le masochisme érogène, Freud reprend les thèses antérieures selon lesquelles il y a masochisme érogène dès lors que le plaisir est lié à la douleur. Il continue également à distinguer le fantasme masochiste de sa réalisation perverse. L'idée d'un masochisme spécifiquement féminin a été historiquement controversée. Si des psychanalystes comme H. Deutsch la reprennent et en font une condition indispensable pour assumer «la fonction de reproduction », nombre d'auteurs, y compris des psychanalystes, l'ont rejetée. Il est d'ailleurs intéressant de noter que Freud décrit surtout ce masochisme «féminin» chez des hommes dont le fantasme masochiste serait d'être castré, de subir le coït ou d'accoucher. Le masochisme moral est celui de ces sujets qui n'attendent pas leur souffrance d'un partenaire mais qui s'arrangent pour l'obtenir des diverses circonstances de la vie, témoignant ainsi d'une sorte de «sentiment inconscient de culpabilité» ou, si cette expression parait trop paradoxale, d'un «besoin inconscient de punition». Cette forme de masochisme peut paraître totalement désexualisée et relever par là d'un besoin d'autodestruction, lui-même référable à la pulsion de mort. Mais Freud indique que le besoin de punition, lorsqu'il se révèle comme désir d'être battu par le père, peut renvoyer à celui d'avoir des rapports sexuels passifs avec lui. Ainsi, même cette forme de masochisme relève de l'intrication des pulsions. Lacan s'est intéressé à la question du masochisme. Il a notamment tenté de démontrer que, en se faisant objet, en se faisant déchet, le masochiste vise à provoquer l'angoisse de l'Autre, un Autre qu'il faut situer au-delà du partenaire du pervers, un Autre qui à la limite se confondrait ici avec Dieu. En fait, ce que l'on peut surtout saisir, c'est qu'il y a une pente de tout sujet vers le m asochisme précisément en ce que l'Autre, où chacun cherche le sens de l'existence, l'Autre auquel nous posons la question de notre être, ne répond pas. Dès lors, curieusement, le sujet suppose le pire et n'est jamais si assuré d'exister aux yeux de l'Autre que lorsqu'il souffre. n.m. Selon J. Lacan, ensemble d'écritures d'aspect algébrique rendant compte de concepts clefs de la théorie psychanalytique. mathème Le mathème n'est pas une simple abréviation, ou une inscription sténographique, mais il a l'ambition de dénoter une structure réellement en cause dans le discours psychanalytique et à partir de là dans les autres discours. Par l'écriture, le mathème ressemble aux formules algébriques et formelles existant en mathématiques, en logique et dans les sciences mathématisées et pour Lacan il s'agissait là du pont rattachant la psychanalyse à la science. Une des fonctions du mathème est de permettre une transmission du savoir psychanalytique, transmission portant sur la structure en dehors des variations propres à l'imaginaire et échappant à la nécessité du support de la parole de l'auteur. Des constructions formelles datant des premiers séminaires de Lacan peuvent rétrospectivement être qualifiées de mathèmes. LA FORMULE DU SIGNIFIANT Le premier mathème lacanien est en fait emprunté après une légère transformation à la linguistique : il s'agit de l'algorithme S/s dû à F. de Saussure, qui dispose signifiant et signifié de part et d'autre d'une barre. Cet instrument permet à Lacan de démontrer que les lois de l'inconscient découvertes par S. Freud sont les lois du langage, en particulier la métaphore et la métonymie. Il y a dès les premiers séminaires de Lacan les principaux éléments de son algèbre, en particulier: le terme de grand Autre, qui s'écrit A, incarné en premier lieu par la mère, mais qui constitue surtout le lieu où les signifiants sont déjà là, avant tout sujet; le sujet lui-même, que Lacan écrira plus tard $ pour en souligner la division; l'instance imaginaire du moi idéal, qui se notera i(a); le phallus imaginaire (-- q)), et le phallus symbolique (I). LE SCHÉMA L À l'occasion du Séminaire sur «la Lettre volée (1955), Lacan a présenté une suite symbolique formelle minimale qui se construit à partir de quatre lettres : ct,13, y, b, dont l'enchaînement dépend d'une loi très simple qui repose sur l'exclusion d'un certain nombre d'assemblages. Une mémoire symbolique apparaît alors dans la suite des lettres. Cette chaîne élémentaire illustre cette détermination symbolique que Freud découvre dans l'automatisme de répétition où l'enchaînement des signifiants répète le ratage de la saisie d'un objet perdu. Le parcours subjectif, que décrit cette suite, contourne un refoulé primordial constitué justement par les assemblages exclus, impossibles, qui fondent la loi. Nous touchons du doigt avec cette suite formelle comment l'inconscient relève du logique pur, ce qui justifie la démarche de Lacan dans son écriture des mathèmes. Le discours de l'Autre constitue ainsi l'inconscient, c'est-à-dire que dans ce discours le sujet reçoit son propre message sous une forme inversée. Par exemple, dans une formation de l'inconscient comme un lapsus, le sujet reçoit de l'Autre son propre message qui a été refoulé, comme justement un refoulement qui fait retour. Ce que le sujet n'a pas accepté dans son propre discours a été déposé dans l'Autre et fait ainsi retour à son insu. Mais plus généralement toute parole prend fondamentalement son origine dans l'Autre. Le schéma L dispose le circuit de la parole selon un certain ordre à partir du grand Autre; le sujet S n'est pas à l'origine mais sur le parcours de cette chaîne signifiante qui traverse un axe symbolique A S et un axe imaginaire dont Lacan a parlé dans le Stade du miroir, entre le moi et l'image de l'autre, le semblable. Ainsi, l'inconscient comme discours de l'Autre traverse le filtre imaginaire aa' avant de parvenir au sujet. (Figure 1.) I(A), nous trouvons le trajet de cette identification symbolique du sujet $ à l'idéal du moi I(A). En A, le grand Autre est le «trésor des signifiants» et en s(A) se situe la ponctuation de la chaîne signifiante. Ce circuit se double d'un court-circuit imaginaire i(a)m) articulé sur $1(A) et sur s(A, où se fixe l'image du moi idéal i(a) et où se détermine en miroir le moi dans sa fonction de rivalité, de maîtrise, de prestance. (Figure 2.) 0. utre (Es) S Figure 1. Le schéma L. Le schéma L dispose les quatre places dans le circuit de la chaîne signifiante. L'inconscient se définit comme «discours de l'Autre, sur l'axe symbolique AS, le S du sujet est homophone au Es freudien, que l'on traduit par le Ça. L'axe imaginaire aa' inscrit la relation en miroir entre le moi et le petit autre, le semblable. Symboles: S: sujet; a: le moi; a': le petit autre en position d'objet; A: le grande Autre, lieu des signifiants. (Lacan, Écrits, Éd. du Seuil.) LE GRAPHE Le graphe construit au cours du Séminaire sur les formations de l'inconscient (1957) et reproduit dans le texte des Écrits «Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien» reprend en l'enrichissant cette topologie de la chaîne signifiante en articulant l'identification symbolique et l'identification imaginaire. De $ à Figure 2. Le graphe du désir. Legraphe est construità partir de la chaîne signifiante s(A)A qui porte la voix dans sa pointe terminale. $ 1(A) inscrit le trajet de l'identification symbolique. L'étage supérieur du graphe est constitué par la chaîne signifiante dans l'inconscient. Les termes jouissance et castration viennent ici rappeler que, pour le sujet parlant, la Loi se fonde sur l'interdiction de la jouissance (j Lacan, Écrits 1966). Symboles: $: le sujet divisé, 1(A): l'idéal du moi; m: le moi; i(a): le moi idéal; s(A): la ponctuation de la chaîne signifiante; A: le grand Autre, lieu des signifiants; <>: poinçon symbolisant la coupure (ou quad); ($0a): formule du fantasme; d: désir; ($0D): formule de la pulsion; S(E): signifiant du manque de l'Autre (le grand Autre n'a pas lui-même de grand Autre). [Lacan, Écrits, Ed. du Seuil.] Articulant vers l'Autre sa demande, l'enfant rencontre chez cet Autre maternel un désir, il va comme sujet dans un premier temps s'identifier à l'objet de ce désir. Dans la réponse de l'Autre, dans son message qui fait retour sur le sujet, c'est ce désir qui lui est signifié. C'est à ce désir de l'Autre que le sujet va donc identifier son désir. Mais se faire objet de l'Autre, c'est aussi y être englouti dans une jouissance mortelle, d'où l'inévitable signal de l'angoisse lorsque l'objet se dévoile dans sa crudité. Le sujet ne peut sortir de cette première impasse dangereuse que parce que l'Autre est lui aussi pris dans la loi du signifiant, c'est la fonction du Nom-du-Père et du phallus symbolique qui, pour reprendre une image de Lacan, comme un bâton maintient les mâchoires du crocodile maternel grandes ouvertes. Le père vient étayer la fonction symbolique de l'idéal du moi I(A) [qui s'oppose au moi idéal]. L'étage supérieur du graphe est constitué par la chaîne signifiante dans l'inconscient. Ici, le trésor des signifiants est constitué par une batterie prélevée dans le corps, précisément en des lieux marqués d'une coupure : il s'agit des pulsions ($ D). Cette chaîne se trouve ponctuée dans son énonciation inconsciente par S(4), le signifiant du manque de l'Autre de l'Autre. C'est l'absence de ce signifiant ( que le signifiant phallique il) va être appelé à symboliser dans le processus de la castration. Le désir d qui semble se régler sur le fantasme ($ <> a) constitue une ligne imaginaire du graphe homologue à la ligne i(a)m>, en court-circuit sur la chaîne signifiante. Ces mathèmes méritent un commentaire : le signifiant de la demande D adressée à l'Autre rate la saisie de l'objet pour des raisons qui tiennent au rapport entre le symbolique et le réel. Ce ratage induit la répétition de la demande, et le désir n'est se rien d'autre que le glissement métonymique d'un signifiant de la demande à un autre signifiant. Le sujet se trouve véritablement engendré, produit par le passage d'un signifiant à l'autre, il n'est pas comme nous le voyons supposable avant la première demande. Comme les signifiants viennent de l'Autre, la demande nécessite en sens inverse une demande de l'Autre à l'adresse du sujet. Et la répétition de la demande creuse dans l'Autre un trou d'où s'originent également une demande et un désir énigmatique adressés au sujet. Le concept de pulsion rend compte de ce dispositif qui évoque facilement la gueule dévoreuse de l'ogresse ou de la sphinge. Cela nous indique la raison pour laquelle, dans le mathème de la pulsion ($ <> D), le sujet est articulé à la demande D par la coupure Q. Dans le mathème du fantasme ($ Q a), le sujet $ est articulé à l'objet a (lire «objet petit a ») par cette coupure O. Cette formule peut se lire de la façon suivante : un sujet est l'effet d'une coupure dans l'Autre qui a produit la chute de l'objet a. C'est-àdire que la répétition du signifiant de la demande qui creuse dans l'Autre ce trou fait le tour de cet objet a. Et celui-ci constitue ce reste ou ce produit primordialement perdu, véritable cause du désir. Lacan dresse la liste de ces objets a: le sein, les excréments, le pénis mais aussi le regard, la voix, le rien. Tout ce qui peut imaginairement se découper sur le corps est susceptible de le devenir. Le fantasme fondamental se construit dans la toute première enfance, donc en fonction de ces grands Autres réels que sont les parents. Ce fantasme fondamental scelle le destin clinique du sujet. Le mathème S() a la particularité d'être un signifiant qui n'existe pas et qui manque à l'ensemble des signifiants. En effet, si chaque signifiant représente le sujet pour un autre signifiant, y a -t-il dans l'inconscient un signifiant ultime auquel se rapporteraient tous les autres signifiants, un signifiant qui serait ainsi l'Autre du grand Autre? Un tel signifiant manque, c'est précisément le trou évoqué plus haut, et le signifiant phallique (1) vient borner ce trou, il lui sert de frontière. LES QUATRE DISCOURS Les quatre discours, mis en place par Lacan dans son séminaire l'Envers de la psychanalyse, proposent sous une forme extrêmement réduite et ramassée un système de relations entre des manifestations fort complexes et massives. Il s'agit en effet d'inscrire sous une forme algébrique la structure des discours dénommés par Lacan: discours du maître, discours de l'université, discours hystérique, discours psychanalytique. Ces différents discours s'enchaînent et se soutiennent les uns les autres dans une logique entièrement déterminée par le jeu de la lettre, et un intérêt non négligeable de ces formules est de dépasser l'opposition erronée entre une psychanalyse du sujet individuel et une psychanalyse du collectif. C'est en effet le signifiant qui détermine la filière du sujet ou des sujets pris dans ces discours. La définition du signifiant comme représentant un sujet pour un autre signifiant sert de matrice à l'établissement des quatre discours. Cette matrice ordonne les quatre termes dans un ordre circulaire strict: S,, S,, a, $, où aucune commutation n'est permise, c'est-à-dire aucun échange entre deux termes à l'intérieur du cercle. Les quatre termes sont : S,, le signifiant maître; S,, le savoir; $, le sujet; a, le plus-de-jouir. Les quatre discours sont simplement obtenus par une opération bien connue en mathématique et en théorie des groupes sous le nom de permutation circulaire, en ce sens que les quatre termes vont chacun à leur tour occuper quatre places définies ellesmêmes par la matrice du discours du maître: l'agent [la vente] l'autre la p7Dairction. Chaque discours se transforme par un quart de tour en un autre discours. Plus précisément, ces quatre places sont les sommets d'un tétraèdreo-rienté : il s'agit d'une figure géométrique à quatre faces et à six arêtes. Si les arêtes sont orientées, il n'existe qu'une seule possibilité d'orienter ces arêtes de façon à pouvoir circuler sur tout le tétraèdre; ici, Lacan barre une des arêtes entre les deux sommets du bas, ce qui bloque la circulation, c'est ce qu'il nomme l'impuissance propre à chaque discours. (Figure 3, p. 156). LES MATHEMES DE LA SEXUATION Les formules de la sexuation du séminaire Encore (1972) proposent une logique rendant compte des bizarreries de l'identification sexuelle chez l'être parlant. (Figure 4.) Ce tableau (p 156) présente la situation masculine à gauche et féminine à droite, ou plutôt il montre comment le sujet a à se déterminer par rapport au phallus et à la castration, les effets de son sexe anatomique devenant contingents par rapport à cette structure symbolique. Ces formules utilisent les signes mathématiques V et a, c'est-àdire des quantificateurs, et le terme 4 < 1 discours du mûre discours de l'université a $ discours de l'hystérique $ S, discours de l'analyste a $ S, a Figure 3. Les quatre discours. Symboles: $: le sujet divisé; a: l'objet a cause du désir; S,: le signifiant maître; S,: l'autre signifiant. On voit ici comment l'exception paternelle confirme la règle universelle (ce qui n'est pas le cas en logique mathématique, bien entendu). De ce côté, nous trouvons le phallus symbolique (D et le sujet $ qui s'en autorise. Mais ce sujet trouve l'objet a qui détermine son désir de l'autre côté, du côté féminin. À droite, donc du côté femme, la castration est abordée de façon singulière puisqu'elle aurait été subie d'emblée comme une privation par la petite fille, privation attribuée à une mère phallique avant d'être transférée sur le père. Une femme se situe donc en dehors de la loi universelle phallique V.7 .13x, pour pas-toutes x, de x. Il n'y a pas d'universel de ce côté, c'est pourquoi «La femme n'existe pas» et la est le mathème du manque de ce signifiant. Du côté femme, c'est-à-dire du côté Autre, la jouissance peut concerner le phallus qui se trouve à 3x 4'x x 4'x Vx 4'x Vx 4'x S (et) a Figure 4. Formule de la sexuation. Symboles: $: le sujet divisé; S(4: le signifiant du manque de l'Autre; a: l'objet cause du désir; 4): le phallus symbolique. la: 'La femme n'existe pas», d'après Lacan, c'est-à-dire que les femmes ne constituent pas un ensemble pouvant être pris comme un tout, d'où la barre sur l'article défini la, d'autre part une femme n'est pas toute dans la jouissance phallique, elle a accès à la jouissance Autre Lacan, le Séminaire, XX, 1972-73, »Encore»; 1975). gauche, côté homme, mais il existe aussi une autre jouissance qui intéresse le trou dans l'Autre S(4), c'est la jouissance proprement féminine. Du côté Autre, la castration ne détermine pas de loi universelle, une femme n'est pas tout entière impliquée dans la jouissance phallique, mais cette négation de l'universel n'implique par l'existence d'une exception à la castration Ti7,c. moi, d'objet, de perte, etc. Elle se distingue de l'état de deuil (auquel elle offre du même coup un modèle), révèle très clairement quels rapports étroits existent entre le moi et l'objet, entre l'amour et la mort et montre finalement, dans et par les extrémités où elle porte le sujet, comme celui-ci, de manière générale, se structure du fait du manque et combien cet être subjectif se constitue sur fond de »désêtre». mélancolie n.E (angl. Melancholia; allem. Melancholie). Atteinte profonde du désir, conçue par S. Freud comme la psychonévrose par excellence, caractérisée par une perte subjective spécifique, celle du moi lui-même. CONCEPTIONS FREUDIENNES ENTITÉ CLINIQUE ET ÉTAT PSYCHIQUE Si la mélancolie ne figure pas véritablement parmi les concepts propres à la psychanalyse, son usage dans le champ analytique est suffisamment particulier et suffisamment différent de celui de la psychiatrie pour mériter d'être explicité. En fait, le terme évoque deux notions distinctes : celle d'une entité clinique à part entière et celle d'un état psychique, assez particulier pour éclairer à rebours certaines caractéristiques de la subjectivité même. En tant qu'entité clinique, la mélancolie participe de la réflexion nosologique freudienne dans son ensemble, et en particulier de la distinction opérée entre les névroses actuelles, les psychonévroses de défense, ou de transfert, et les psychonévroses narcissiques. Elle constitue, de fait, le paradigme de ces dernières et se définit comme une dépression profonde et structurale, marquée par une extinction du désir et un désinvestissement narcissique extrême. En un mot, c'est une maladie du désir, constituée autour d'une perte narcissique grave. En tant qu'état psychique, la mélancolie renvoie à la mise en place des concepts de libido, de narcissisme, de L'on sait qu'au tout début de sa réflexion, Freud pratiqua un partage entre les névroses actuelles, dans l'étiologie desquelles n'intervenait aucun processus psychique, et les psychonévroses de défense (hystérie, obsession), dont l'origine était au contraire nettement psychique. À cette occasion, il bâtit une théorie énergétique, fondée à la fois sur l'opposition entre énergie sexuelle somatique et énergie sexuelle psychique et sur la nécessité de transformation de l'une en l'autre. Il émit alors l'hypothèse que la mélancolie résultait d'un manque de décharge adéquate de l'énergie sexuelle psychique, de la même façon que l'angoisse provenait d'un manque de décharge d'énergie somatique. Ainsi, la mélancolie constituait pour lui, à ce moment, un «pendant à la névrose d'angoisse ». À dire vrai, en voulant développer cette thèse, il en détruisit le fondement, soit la distinction entre les deux types d'énergie, qui se regroupèrent sous l'appellation commune de «libido», mais il avança alors -- dès 1895, donc -- l'intuition que la mélancolie consiste en une sorte de «deuil provoqué par une perte de cette libido» ou, de façon plus concise, que la mélancolie correspond à une hémorragie libidinale ». Vingt ans après, ayant «introduit le [concept de] narcissisme » dans la théorie analytique, Freud put proposer un nouveau type de partage entre les psy- chonévroses de transfert (les névroses modernes), conçues comme «négatif de la perversion» et résultant des avatars (refoulement, introversion) des pulsions sexuelles, et les psychonévroses narcissiques, dues à un «mauvais sort» des pulsions (libidinalisées) du moi. L'enjeu est d'importance : il s'agit d'un remaniement général de la théorie des pulsions (--+ pulsion), de la prise en compte, grâce au narcissisme, du moi comme objet princeps d'amour, et d'une intelligence possible des psychoses. Celles-ci sont en effet dès lors comprises comme le produit d'un repli de la libido sur le moi, provoquant soit sa diffraction (paraphrénies), soit son gonflement démesuré (paranoïa), soit encore, précisément dans le cas de la mélancolie, un « engloutissement » puis un épuisement, de la libido, et finalement une perte du moi. Encore fallait-il comprendre la raison de ce repli et de cet épuisement libidinaux. C'est ce que Freud tente de faire en 1916 dans cet article majeur qu'est Deuil et Mélancolie. Il y définit le deuil à la fois comme un état (normal) dû à «la perte d'un objet aimé» et comme un travail psychique ayant pour but de permettre au sujet de renoncer à cet objet perdu. Si, dans un premier temps, il semble que le deuil corresponde étroitement à la mélancolie, il apparaît pourtant vite que leur différence n'est pas seulement d'ordre quantitatif --que la mélancolie n'est pas seulement un deuil pathologique, dont le travail n'a pas lieu -- mais aussi qualitatif: qu'elle porte en fait sur la nature de l'objet perdu. Et l'objet perdu du mélancolique, Freud le repère comme étant le moi lui-même. Pourquoi ? Du fait d'une régression libidinale (qu'Abraham étudiera particulièrement) au stade du narcissisme primaire, où le moi et l'objet d'amour ne font véritablement plus qu'un. Ainsi, l'« hémorragie libidinale », dont l'hypothèse avait été faite plus tôt, est expliquée par la perte du moi, qui ouvre en quelque sorte la brèche de cet écoulement, et la qualification de la mélancolie de «psychonévrose narcissique» confirmée, puisque c'est bien d'une rupture de la fonction du narcissisme dont il s'agit. Reste enfin à saisir précisément la position subjective qu'entraînent cette perte et cette hémorragie. Ce sera la dernière avancée de Freud à ce propos, faite en 1923, après qu'a été construite la théorie de la pulsion de mort (le Moi et le Ça, 1923). Cette position subjective tient en un mot: renoncement. Finalement, la mélancolie produit le même travail que le deuil. Mais, alors que le deuil doit permettre au sujet de renoncer à l'objet perdu, et donc de retrouver ainsi son propre investissement narcissique et sa capacité à désirer de nouveau, la mélancolie, en amenant le sujet à renoncer... à son moi, l'amène à une position de renoncement général, d'abandon, de démission désirante, qui rend compte en dernier lieu du terme de la mélancolie : le passage à l'acte suicidaire, et généralement radical. REPÈRES LACANIENS L'on ne peut pas dire que Lacan ait développé une conception particulière de la mélancolie, sur laquelle il resta de fait très discret, sinon pour la situer nettement du côté des psychoses et repérer la position qu'y occupe le sujet : celle de la «douleur à l'état pur», de la douleur d'exister -- ce qui fait de la mélancolie une passion de l'être. Mais certains des concepts lacaniens, par contre, permettent de reprendre plus simplement et de radicaliser les théories freudiennes. Le premier est certainement celui de perte, à bien distinguer du manque. Si le manque est fondateur du désir subjectif (l'on ne désire jamais que parce que l'on manque), la perte, en revanche, fait vaciller le désir, car elle donne au sujet le sentiment que l'objet p erdu est désormais celui qu'il désirait vraiment, c'est-à-dire qu'elle présentifie l'objet manquant, l'objet a, qu'elle comble ainsi le manque et qu'elle obture sa fonction. Aussi peut-on dire que l'objet perdu du mélancolique est celui qui, au contraire de celui du névrosé, ne lui a jamais fait défaut: c'est celui qu'il possède de par sa perte même et dont cette possession étouffe tout désir. Le deuxième concept est fourni par le développement que Lacan donne à l'amour, dans sa pente opposée au désir et mis en perspective avec la mort, ce qu'exprime la vieille graphie du terme : la mourre. La mélancolie, en ce sens, n'est qu'un extrême de l'énamo-ration, de cet état où le sujet n'est rien en comparaison du tout de l'objet aimé (et idéalisé), un extrême qui perdure (alors que l'amour, on le sait, lui, ne dure guère) et propulse définitivement le sujet dans l'orbite de la pulsion de mort. Le troisième concept, le troisième biais, plutôt, est celui de l'acte du «laisser tombera (allem. Niederkommen), où Lacan voit la marque de la faillite du discours et dont le suicide du mélancolique est l'illustration majeure. L'acte signe alors le point où il n'y a plus de parole possible, plus d'adresse à l'Autre, plus que cet instant où le sujet, arrivé au bout de son «désêtre», choit et se rencontre enfin, dans sa chute même, dans ses épousailles mélancoliques avec lui-même, dans la mort. métaphore n.f. (angl. Metaphor; allem. Metapher). Substitution d'un signifiant à un autre, ou transfert de dénomination. «Un mot pour un autre, telle est la formule de la métaphore » écrit J. Lacan en donnant pour exemple un vers de V. Hugo dans Booz endormi: «Sa gerbe n'était pas avare ni haineuse... » Mais il ne s'agit pas simplement du remplacement d'un mot par un autre : «L'un s'est substitué à l'autre en prenant sa place dans la chaîne signifiante, le signifiant occulté restant présent de sa connexion (métonymique) au reste de la chaîne.» Si, dans une chaîne signifiante, «gerbe» est mis pour Booz, dans une autre chaîne, c'est à l'économie agraire de celui-ci qu'il est fait appel. Il y a donc dans la métaphore un élément «dynamique de cette espèce d'opération de sorcière dont l'instrument est le signifiant et dont le but est une reconstitution après une crise du signifié» et, ajoute Lacan à propos de Hans, «du signifiant cheval... qui va servir de support à toute une série de transferts », à tous les remaniements du signifié. La substitution signifiante, «c'est d'abord ce que l'enfant trouve» (même étymologie que « trope »), le jeu du « fort-da » par exemple décrit par S. Freud dans Au-delà du principe de plaisir (1920): son petit fils symbolise (métaphorise) sa mère par une bobine qu'il fait disparaître au loin (allem. Fort) et apparaître là ( allem. Da) quand il le désire (métaphorisation de l'alternance absence /présence). L'enfant soumet ensuite le langage à ses propres métaphores en déconnectant «la chose de son cri », en l'élevant à la fonction de signifiant: le chien fait miaou, dit-il, usant du pouvoir du langage pour entamer l'autre ; il attaque le signifiant: qu'est-ce que c'est courir? pourquoi la montagne est haute ?Freud donne encore l'exemple de la métaphore radicale, les injures de l'enfant à son père dans l'Homme aux rats (1909): «Toi lampe, toi serviette, toi assiette.» Lacan donne la formule mathématique et linguistique de la structure métaphorique : fn S--"S(+ )s . Dans une fonction propositionnelle, un signifiant se substitue à un autre, S à S ', créant une nouvelle signification; la barre résistante à la signification a été franchie (+), un signifiant «est tombé dans les dessous », un nouveau signifié apparaît (s). Le signe de congruence indique l'équivalence entre les deux parties de la formule. MÉTAPHORE PATERNELLE Dans le rapport intersubjectif entre la mère et l'enfant, un imaginaire se constitue ; l'enfant repère que la mère désire autre chose (le phallus) que l'objet partiel (lui) qu'il représente ; il repère sa présence-absence et repère enfin celui qui fait la loi; mais c'est dans la parole de la mère que se fait l'attribution du responsable de la procréation, parole qui ne peut être que l'effet d'un pur signifiant, le nom-du-père, d'un nom à la place du signifiant phallique. métaphore et métonymie. C'est en étudiant le délire du président Schreber et pour en démasquer les articulations que J. Lacan, dans son séminaire les Structures freudiennes des psychoses (1956-57), fait appel à l'étude de R. Jakobson sur les aphasies motrices et sensorielles (Essais de linguistique générale, I), où la dégradation du langage se fait sur les deux versants du signifiant: dans le premier cas, articulation et syntaxe sont touchées, il y a agrammatisme, trouble de la contiguïté; dans le second cas (aphasie sensorielle), le malade ne peut dire le mot, il tourne autour; il est dans la paraphrase, toute réponse à une demande de synonymie lui est impossible ; son intention est là mais détournée : ce sont des troubles de la similarité. Le signifiant est conservé mais l'intention déjouée alors que, dans l'aphasie motrice, c'est le lien interne au signifiant qui se décompose. Or, cela serait impossible sans la structure même du signifiant. C'est le lien positionnel qui est touché non seu lement dans l'ordre de la syntaxe et du lexique, mais également dans celui du phonème, élément radical de discrimination des sons d'une langue. La distinction comme positionnelle et oppositionnelle est essentielle à la fonction du langage. L'autre dimension du langage, c'est la possibilité infinie du jeu des substitutions qui crée les significations. métaphore, métonymie. métapsychologie n.f. (angl. Meta- psychology; allem. Metapsychologie). Partie de la doctrine freudienne qui se présente comme devant éclairer l'expérience à partir de principes généraux, constitués souvent comme des hypothèses nécessaires plutôt que comme des systématisations à partir d'observations empiriques. Si l'oeuvre de Freud fait la part la plus large à l'approche clinique, si c'est de la cure, et notamment de la cure des hystériques, qu'il est parti, il en vient néanmoins assez vite à l'idée qu'il est absolument indispensable d'élaborer un certain nombre d'hypothèses, de concepts fondamentaux, de «principes », sans lesquels la réalité clinique demeurerait incompréhensible. Ces hypothèses concernent notamment l'existence de l'inconscient et, plus généralement, d'un appareil psychique divisé en instances, la théorie du refoulement, celle des pulsions, etc. Freud avait d'ailleurs le projet, qu'il ne réalisa que partiellement, de consacrer un ouvrage important à la métapsychologie. C'est dans ce livre qu'il indique qu'on pourrait parler de métapsychologie chaque fois qu'on arrive à décrire un processus dans le triple registre dynamique, topique et économique. métonymie n.f. (angl. Metonymy; allem. Metonymie). Mot mis à la place d'un autre et désignant une partie de ce qu'il signifie. C 'est par la métonymie que J. Lacan introduit la possibilité du sujet d'indiquer sa place dans son désir. Comme la métaphore, la métonymie appartient au langage de la rhétorique. Conservant un «exemple bateau» comme pour mieux nous faire saisir la duplicité des signifiants dans le langage, c'est l'exemple de «trente voiles» mis pour navires qui nous fait entendre autre chose : un rapport direct, mais est-ce beaucoup de bateaux, peu, pas assez? Nous sentons qu'ici les conditions de liaison du signifiant sont celles de la contiguïté, une partie est mise pour un tout non mesurable. De la structure métonymique procède la formule lacanienne suivante : f S = S (--) s. La fonction (f) de ce mot à mot du signifiant (S...S') conserve la signification déjà là. Les deux signifiants en contiguïté, voile et navire, sur le même axe syntagmatique (bateau à voile) n'autorisent pas une signification renvoyée à une autre (d'où le signe moins entre parenthèses); ce n'est pas tant le sens qui est appelé que le mot à mot. Métonymie du désir. Obligé de se faire demande pour se faire entendre, le désir se perd dans les défilés du signifiant, il s'y aliène. D'objet en objet, le tout désiré par l'enfant se fragmente en parties ou métonymies émergeant dans le langage. métaphore, métaphore et métonymie. m'être n.m. Néologisme de J. Lacan forgé à partir des signifiants «moi» et «être», évoquant la question de la maîtrise. Ce néologisme conjoint l'emploi complexe chez Lacan de la notion d'être avec le développement de la question de la maîtrise, centrée depuis 1968 sur la notion de «discours du maître» (-4 discours). Il indique d'em blée une collusion entre le discours philosophique et le discours du maître. Cependant, il fait résonner, au-delà de l'impératif du signifiant maître -- noté S t dans l'algèbre lacanienne --, la dimension de commandement exercé par tout signifiant. De plus, il évoque l'illusion, la prise dans un imaginaire substantifié du moi d'un sujet engagé dans le discours du maître, ou dans un discours faisant appel au maître, tel le discours hystérique, ou encore dans la méconnaissance paranoïaque, qui constitue le paradigme de toute quête de l'être. L'ÊTREETLEMOI Dans les Propos sur la causalité psychique, prononcés en 1946 et publiés dans les Écrits en 1966, Lacan montre que l'être humain est d'abord celui qui s'aliène à l'image de l'autre (stade du miroir) en une série d'identifications idéales. C'est grâce à ces identifications que l'enfant entre dans la « passion d'être un homme », de se croire un être humain. Le paranoïaque révèle crûment, éventuellement par le meurtre ou le suicide, que la coïncidence de l'être et du moi est méconnaissance : comme Louis II de Bavière, qui se prenait pour un roi, il confond une identification avec son être. Pourtant, d'être, il n'en a pas, puisque d'emblée il est un autre. LEPARIITRE La mise en jeu de la dimension symbolique du langage conduit vers la même conclusion mais permet de subvertir la problématique philosophique. Si le sujet se pose la question de son être, ce «que suis-je là? concernant son sexe et sa contingence dans l'être, à savoir qu'il est homme ou femme d'une part, d'autre part qu'il pourrait n'être pas» («D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », 1959; Écrits) -- cette question, au coeur des symptômes, est posée au lieu de l'Autre, articulée en signifiants dans l'inconscient et adressée à l'Autre, c'està-dire à celui que le sujet va supposer occuper ce lieu et dont il va exiger réponse et reconnaissance. C'est donc parce qu'il parle que le sujet s'engage dans la quête et l'amour de l'être. Ainsi, Lacan forgera le néologisme de « parlêtre » pour désigner l'être humain. La question philosophique de l'être s'en trouve déplacée : l'être est un effet de langue. EtrRE Er LE MAÎTRE L'expérience analytique des psychoses et des névroses obsessionnelles permet de constater clairement que tout signifiant est apte à exercer un commandement féroce sur le sujet sous forme de paroles imposées (--s névrose obsessionnelle). C'est de ce pouvoir que le discours du maître tire son aptitude à faire lien social. L'ontologie philosophique a isolé l'usage de copule du verbe « être » pour en faire un signifiant, l'être, qui dès lors s'est trouvé particulièrement capable de marquer la valeur impérative du signifiant. On peut lire ainsi chez Anstote, s'adressant à un futur maître, comment il est enjoint au sujet de réaliser en lui-même un ordre éthique orienté par le souverain bien, ordre conforme à celui de l'être. Les philosophies d'inspiration religieuse monothéiste assimileront sans peine Dieu à l'être. Mais il est remarquable que la psychologie, voire la psychanalyse dans certains de ses avatars traiteront du développement de l'enfant dans la perspective exclusive de l'acquisition de la maîtrise de soi: «Je progresse dans la m'êtrise, je suis m'être de moi comme de l'univers» ironisera Lacan dans le Séminaire, XX, 1972-73, « Encore » (1975). Cette psychanalyse pose le moi comme fonction de maîtrise au centre de l'appareil psychique. Il y a donc une affinité de la dimension imaginaire avec le discours du maître. De même que l'imaginaire est organisé par une dialectique duelle, le discours du maître croit faire coupe avec ce qu'il tente de maîtriser et en ignore l'altérité. A l'exemple du couple paradigmatique homme/femme, les couples d'éléments opposés paraissent complémentaires et semblent constituer une totalité de leur association, bien que le défaut d'un des éléments y soit toujours dénoncé. C'est méconnaître qu'un élément est l'autre du premier et non son complément, et qu'il occupe un autre lieu, le réel, et non le symbolique. La psychanalyse lacanienne opposera donc à l'ontologie et au discours du maître le statut préontologique, évasif et élusif de l'inconscient, dont la structure de fente et de battement temporel laissent entrevoir le lieu, le réel, d'où ça parle (--s inconscient). miroir (stade du) [angl. Mirror Phase; allem. Spiegelstadium]. Concept élaboré par J. Lacan pour rendre compte du narcissisme primaire, première ébauche du moi, et des identifications secondaires. Lacan parle pour la première fois du «stade du miroir» en 1936, dans son article «la Famille» de l'Encyclopédie française. Il reprendra ce thème, qu'il développera au cours de son enseignement, car le stade du miroir est une tentative d'élaboration d'une théorie qui rend compte de la mise en place de la première ébauche du moi, qui se constitue d'emblée comme moi idéal et souche des identifications secondaires. Le stade du miroir est l'avènement du narcissisme primaire, narcissisme dans le plein sens du mythe car il indique la mort, mort liée à l'insuffisance vitale de la période dont ce moment est issu. En effet, c'est une phase de la constitution de l'être humain qui se situe entre six et dix-huit mois, période caractérisée par l'imma- turation du système nerveux. Cette prématuration spécifique de la naissance chez l'homme est attestée par les fantasmes de corps morcelé que l'on retrouve dans les cures psychanalytiques. C'est la période que Melanie Klein a appelée « schizoïde » et qui précède le stade du miroir. L'enfant, donc, au temps préspé culaire, se vit comme morcelé ; il ne fait aucune différence entre, par exemple, son corps et celui de sa mère, entre lui et le monde extérieur; or l'enfant porté par sa mère va reconnaître son image. En effet, on peut le voir s'observer dans le miroir, se retournant pour regarder l'environnement reflété (c'est le premier temps de l'intelligence): sa mimique et sa jubilation attestent d'une sorte de reconnaissance de son image dans le miroir. Il va alors éprouver ludiquement la relation de ses mouvements avec son image et l'environnement reflété. Il faut comprendre le stade du miroir comme une identification, c'est-à-dire la transformation produite chez un sujet quand il assume une image. Que cette image soit capable d'effet formateur est attesté par l'observation éthologique. En effet, la maturation de la gonade chez la Pigeonne a pour condition nécessaire la vue d'un congénère ; il suffit d'ailleurs de sa réflexion dans un miroir. De même, le passage du Criquet pèlerin de la forme solitaire à la forme grégaire est obtenu en exposant l'individu, à un certain stade, à l'action exclusivement visuelle d'une image similaire, pourvu qu'elle soit animée de mouvements d'un style suffisamment proche de ceux propres à son espèce. Ces faits s'inscrivent dans un ordre d'identification homéomorphique. On peut repérer dans le même temps la capacité de leurre de l'image indiquant déjà la fonction de méconnaissance du moi. On peut donc dire que c'est l'image spéculaire qui donne à l'enfant la forme intuitive de son corps ainsi que la relation de son corps à la réalité environnante (de l'Innenwelt à l'Umwelt). L'enfant va donc anticiper imaginairement la forme totale de son corps: «Le sujet, lui, se voit redoublé -- se voit comme constitué par l'image reflétée, momentanée, précaire, de la maîtrise, s'imagine homme seulement de ce qu'il s'imagine.» (Lacan, in le Séminaire, XI, 1964, «les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse » ; 1973). Mais ce qui est essentiel dans le triomphe de l'assomption de l'image du corps au miroir, c'est que l'enfant porté par sa mère, dont le regard le regarde, se tourne vers elle comme pour lui demander d'authentifier sa découverte. C'est la reconnaissance de sa mère : « Oui c'est toi Pedro mon fils », qui, d'un «c'est toi», donnera un «c'est moi». L'enfant peut assumer une certaine image de lui en parcourant des processus d'identification, mais il est impossible de réduire à un plan purement économique ou à un champ purement spéculaire (quelle que soit la prévalence du modèle visuel) ce qu'il en est de l'identification au miroir, car ce n'est jamais avec son propre oeil que l'enfant se voit mais toujours avec l'oeil de la personne qui l'aime ou le déteste. Nous abordons là le champ du narcissisme comme fondant l'image du corps de l'enfant à partir de ce qui est amour de la mère et ordre du regard porté sur lui. Pour que l'enfant puisse s'approprier cette image, pour qu'il puisse l'intérioriser, cela nécessite qu'il ait une place dans le grand Autre (là, en l'occurrence, incarné par la mère). Ce signe de reconnaissance de la mère, avec droit (ou défense d'ailleurs) de s'appeler Pedro, va fonctionner comme trait unaire à partir de quoi va se constituer l'idéal du moi. C'est en cela que «même l'aveugle y est sujet de se savoir objet du regard ». Mais, si le stade du miroir est l'aventure originelle par où l'homme fait p our la première fois l'expérience qu'il est homme, c'est aussi dans l'image de l'autre (l'autre miroir) qu'il se reconnaît. C'est en tant qu'autre qu'il se vit tout d'abord et s'éprouve. D'ailleurs, parallèlement à la reconnaissance de soi dans le miroir, on observe chez l'enfant un comportement particulier à l'égard de son homologue en âge. L'enfant mis en présence d'un autre l'observe curieusement, l'imite en tous gestes, tente de le séduire ou de s'imposer à lui en un véritable spectacle. Il s'agit là plus que d'un simple jeu. L'enfant, dans ce comportement, devance la coordination motrice encore imparfaite à cet âge, et cherche à se situer socialement en se comparant à l'autre. Il importe de reconnaître celui qui est habilité à le reconnaître luimême, il importe bien plus de s'imposer à lui et de le dominer. Ces comportements des jeunes enfants mis face à face sont marqués du transitivisme le plus saisissant, véritable captation par l'image de l'autre : l'enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. Et on reconnaît ici l'instance de l'imaginaire, de la relation duelle, de la confusion entre soi et l'autre, l'ambivalence et l'agressivité structurale de l'être humain. Le moi, c'est l'image du miroir en sa structure inversée. Le sujet se confond avec son image, et, dans ses rapports à ses semblables, se manifeste la même captation imaginaire du double. Il s'aliène aussi dans l'image qu'il veut donner de lui; de plus, le sujet ignore son aliénation, et, ainsi, prend forme la méconnaissance chronique du moi; il en sera de même pour son désir: il ne pourra le repérer que dans l'objet du désir de l'autre. Le stade du miroir est un carrefour structural qui commande : 1. le formalisme du moi, c'est-à-dire l'identification de l'enfant à une image qui le forme mais qui l'aliène primordiale-ment, le fait « autre » qu'il n'est dans un transitivisme identificatoire dirigé sur autrui ; 2. l'agressivité de l'être humain, qui doit gagner sa place sur l'autre et s'imposer à lui sous peine d'être lui-même anéanti; 3. la mise en place des objets du désir, dont le choix se réfère toujours à l'objet du désir de l'autre. Mitscherlich (Alexander). Médecin et psychanalyste allemand (Munich 1908 - Francfort-sur-le-Main 1982). Il est le fondateur de la première clinique allemande de médecine psychosomatique, à Heidelberg, en 1949, et de l'Institut S. Freud de Francfort (1960). Son intérêt se porte avant tout sur la corrélation qui lie le développement psychique de l'individu au système politique et social; c'est dans cette perspective qu'il a étudié le nazisme et l'urbanisme. Il a publié Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit; das Bild des Menschen in der Psychotherapie (1946), Vers la société sans pères. Essai de psychologie sociale (1963), le Deuil impossible (1967). moi n.m. (angl. Ego; allem. Ich). Selon S. Freud, siège de la conscience et aussi lieu de manifestations inconscientes; le moi, élaboré par Freud lors de sa deuxième topique (le moi, le ça et le surmoi), est une différenciation du ça; il est l'instance du registre imaginaire par excellence, donc des identifications et du narcissisme. Parler du moi dans la théorie freudienne équivaut à retracer l'histoire de la technique psychanalytique avec ses hésitations, ses impasses, ses découvertes. Avant 1920, il semblerait que l'interprétation telle que la pratique Freud avec les hystériques donne des résultats satisfaisants. Pour tenter d'expliquer les phénomènes psychiques, Freud élabore alors c e qu'il a appelé la première topique: l'inconscient, le préconscient, le conscient avec les deux principes qui régissent la vie psychique, le principe de plaisir et le principe de réalité, mais ce découpage va s'avérer inopérant pour expliquer le phénomène que Freud découvre à propos des névroses traumatiques: la compulsion de répétition, qu'il aborde dans Au-delà du principe de plaisir (1920). C'est un texte charnière après lequel il élaborera sa deuxième topique : le ça, le moi et le surmoi, qu'il appellera aussi idéal du moi. Ce nouveau découpage ne recouvre pas le premier : le moi englobe le conscient et le préconscient, et Freud décrira le moi comme en partie inconscient. Freud est là bien loin de la théorie classique du moi des philosophes car, si l'homme a toujours désiré être sujet de la connaissance et lieu de la totalisation d'un savoir, la découverte freudienne va battre en brèche toutes certitudes, découvrant avec l'inconscient le paradoxe d'un sujet constitué de ce qu'il ne peut pas savoir et dans une littérale excentration par rapport à son moi. GENÈSE DU MOI Freud décrit le moi comme une partie du ça qui se serait différenciée sous l'influence du monde extérieur. Quels sont les mécanismes en jeu? Dans le ça règne le principe de plaisir. Or, l'être humain est un animal sociable et, s'il veut vivre avec ses congénères, il ne peut s'installer dans cette sorte de nirvana qu'est le principe de plaisir, point de moindre tension, comme il lui est impossible de laisser s'exprimer les pulsions à l'état pur. En effet, le monde extérieur impose au petit enfant des interdits qui provoquent le refoulement et la transformation des pulsions pour la recherche d'une satisfaction substitutive qui provoquera, à son tour, un sentiment de déplaisir dans le moi. Le principe de réalité a relayé le principe de plaisir. Le moi se présente comme une sorte de tampon entre les conflits et clivages de l'appareil psychique, de même qu'il essaie de jouer le rôle d'une sorte de pare-excitation face aux agressions du monde extérieur. Depuis J. Lacan, on peut ajouter que l'enfant baigne dans un monde de langage qui véhicule des interdits et que c'est seulement parce que l'être humain est un être parlant que s'instaure le refoulement et par là même la division du sujet. La barre qui vient ainsi le frapper lui interdit l'accès à la vérité de son désir. DESCRIPTION DE L'APPAREIL PSYCHIQUE, OU TOPOLOGIE FREUDIENNE Freud écrit dans son article le Moi et le ça (1923): «Un individu donc est selon nous un ça psychique inconnu et inconscient, à la surface duquel est posé le moi qui s'est développé à partir du système préconscient comme de son noyau [...]; le moi n'enveloppe pas complètement le ça mais seulement dans les limites où le préconscient constitue sa surface, donc à peu près comme le disque germinatif est posé sur l'oeuf. Le moi n'est pas nettement séparé du ça, il fusionne avec lui dans sa partie inférieure.» Freud ajoute que le moi porte une «calotte acoustique », donc l'importance des mots réside non pas simplement au niveau d'une signification, mais au niveau des «restes mnésiques du mot entendu ». On trouve là, en germe, ce que la linguistique développera plus tard avec le rapport signifiésignifiant que Lacan appliquera à la psychanalyse. Freud insiste sur un autre aspect essentiel du moi: le moi est avant tout un moi-corps : «Il peut être considéré comme une projection mentale de la surface du corps et représente la surface de l'appareil mental.» Il est intéressant de noter que le seul accès que l'homme ait à son corps passe par le moi. Cette assertion s'avérera particulièrement pertinente lorsque seront développés avec Lacan les aspects de mirage et de duperie du moi. Cela pourrait expliquer le peu d'accès à la réalité de son corps que l'humain manifeste. Il est toujours étonnant d'entendre quelqu'un parler de la manière dont «il se voit». QUELLES SONT LES FONCTIONS DU MOI? Le moi est décrit par Freud comme une instance mouvante en perpétuelle réélaboration, mais il le décrit aussi passif et agi par des forces impossibles à maîtriser, se faisant le dupe du ça. Les fonctions du moi sont multiples : -- il est capable d'opérer un refoulement; -- il est le siège des résistances; -- il essaye de gérer le rapport «principe de plaisir» - «principe de réalité »; -- il participe à la censure, aidé en cela par le surmoi, qui n'est qu'une différenciation du ça. Également dans le Moi et le ça, Freud écrit : «La perception joue pour le moi le rôle qui dans le ça échoit à la pulsion. Le moi représente ce qu'on peut nommer raison et bon sens par opposition au ça, qui a pour contenu les passions. » Lacan et Freud divergent sur ce point, Lacan faisant du moi l'instance imaginaire par excellence (--> imaginaire); -- il est capable de construire des moyens de protection; -- véritable lieu de passage de la libido, il paraît gérer les investissements d'objets jusqu'à l'idéalisation, et les désinvestissements d'objets avec retour dans le moi de la libido, appelée alors libido narcissique; -- toute sublimation se produit par l'intermédiaire du moi, qui transforme la libido d'objet sexuel en libido narcissique; -- il est le siège des identifications. L'IDENTIFICATION ET LE MOI L'identification est un mécanisme qui tend à rendre le moi propre semblable à l'autre pris comme modèle. «Le moi copie », écrit Freud dans son article l'Identification. Lacan, avec le stade du miroir (Écrits, 1966), montre que c'est par une identification que le petit enfant anticipe imaginairement la forme totale de son corps, mettant ainsi en place la première ébauche du moi, souche des identifications secondaires. Mais, dans ce temps essentiel, il faut souligner que l'enfant est porté par une mère dont le regard le regarde. C'est là tout le champ de la narcissisa-tion comme fondatrice de l'image du corps de l'enfant et de son statut narcissique à partir de ce qui est d'abord amour de la mère et ordre du regard porté sur l'enfant. Mais, en même temps, si l'enfant reconnaît son image dans le miroir, c'est d'abord comme un autre qu'il se voit et s'appréhende. «Le moi c'est l'autre.» Le phénomène du transitivisme en est l'illustration. Parallèlement à la reconnaissance de soi dans le miroir, on observe chez le tout-petit mis en présence d'un autre enfant, proche en âge, un comportement particulier: il l'observe curieusement, l'imite, tente de le séduire ou l'agresse. C'est l'enfant qui voit tomber l'autre qui pleure, celui qui bat dit être battu, et plutôt qu'un mensonge d'enfant on reconnaît ici le moi, instance de l'imaginaire au sens de l'image, le moi de la relation duelle, de la confusion entre soi et l'autre; car c'est dans l'autre que le sujet se vit tout d'abord et se repère. On peut donc dire que le moi c'est l'image du miroir en sa structure inversée. Le sujet se confond avec cette image qui le « forme » et l'aliène pri-mordialement. Le moi gardera de cette origine le goût pour le spectacle, la séduction, la parade, mais aussi pour les pulsions sadomasochistes et scoptophiliques (ou voyeuristes), destructrices de l'autre dans son essence : «C'est moi ou l'autre. » C'est l'agressivité constitutive d e l'être humain qui doit gagner sa place sur l'autre et s'imposer à lui sous peine d'être lui-même anéanti. Lacan comme Freud mettra l'accent sur la multiplicité des identifications et donc des moi. Le moi est fait de la série des identifications qui ont représenté pour le sujet un repère essentiel à chaque moment historique de sa vie. Mais Lacan insistera davantage sur l'aspect de leurre, de semblant, d'illusion que revêt le moi dans une « ex-centricité » radicale par rapport au sujet, comparant le moi à une superposition des différents manteaux empruntés à ce qu'il appelle «le bric-à-brac de son magasin d'accessoires ». Alors, dans cette perspective, qu'en est-il de la conscience ? L'homme peut dire : «Je suis celui qui sais que je suis», mais il ne sait pas qui est « je ». La conscience chez l'homme est une sorte de tension entre le moi aliéné du sujet et une perception qui fondamentalement lui échappe. Toute perception se faisant par le filtre du fantasme, toute perception objective est impossible. LE MOI ET L'OBJET La mise en place de l'objet est dépendante du moi, il en est le corrélat. La libido narcissique qui séjourne dans le moi s'étend vers l'objet, de même que le moi peut se prendre lui-même comme objet. Le caractère du moi résulte de la sédimentation des investissements d'objets abandonnés qui s'inscrivent dans l'histoire de ses choix d'objet. Dans le cas de la mélancolie, il y a introjection de l'objet perdu. Les amers reproches que le mélancolique s'adresse concernent en réalité l'objet qui a pris la place d'une partie du moi. Ainsi, le moi est partagé, coupé en deux, l'une des parties se déchaînant contre l'autre. Mais ce sentiment de duplicité du moi n'est pas toujours pathologique ; on peut reconnaître là à l'oeuvre l'instance différenciée du moi: le surmoi. Dans le quotidien, il se manifeste par l'auto-observation, la conscience morale, la censure onirique et participe au refoulement. Il donne ainsi le sentiment d'être surveillé par une part de soi-même, ce qui donne le caractère paranoïde du moi. Dans l'identification, quand le moi adopte les traits de l'objet, il s'impose pour ainsi dire au ça comme objet d'amour. On peut donc dire que le moi s'enrichit des qualités de l'objet, alors que dans l'état amoureux le moi s'est appauvri. Tout se passe comme si la libido narcissique s'était vidée dans l'objet. Le choix d'objet est toujours un choix d'objet narcissique, on aime celui qu'on voudrait être, mais Lacan, relisant Freud, amène un élément supplémentaire: sur le plan imaginaire, l'objet ne se présente jamais à l'homme que comme un mirage insaisissable. Toute relation objectale ne peut donc qu'être frappée d'une incertitude fondamentale. LE MOI ET LE RÊVE Une des émergences du moi dans le rêve est bien ce besoin manifeste de dormir, ou plutôt de ne pas se réveiller! Mais on pourrait dire que, dans la vie diurne aussi, il n'est pas question de se réveiller et qu'il s'agit bien de cela dans le «je n'en veux rien savoir» que tout un chacun affiche, se contentant de croire que sa vérité est là, dans l'instance vigile qu'est le moi. D'ailleurs, dans le rêve, toute tentative d'expression du sujet de l'inconscient est savamment travestie. C'est peut-être à ce niveau que le jeu de cache-cache avec le moi est le plus fort. C'est aussi au niveau du moi qu'apparaît la fonction de la rêverie. Elle est la satisfaction imaginaire, illusoire du désir, c'est d'ailleurs par ce biais que l'on peut repérer qu'il existe une activité fantasmatique inconsciente. LE MOI ET L'INSTINCT DE MORT C'est avec la compulsion de répétition que Freud entrevoit qu'au-delà du «principe de plaisir» existe ce qu'il appelle l'instinct de mort. Dans un premier temps, il fait une distinction tranchée entre pulsions du moi - pulsions de mort et pulsions sexuelles-pulsions de vie pour en arriver ensuite à l'opposition pulsions de vie-pulsions de mort. Le moi est lié à la béance primitive du sujet comme le montre le stade du miroir et en cela il est le plus proche de la mort comme d'ailleurs l'évoque le mythe de Narcisse. Dans l'exemple de la névrose obsessionnelle, on peut repérer l'incidence mortelle du moi portée à son point extrême; on peut dire avec Lacan que «le moi est un autre »; l'obsédé, lui, justement, est toujours un autre. Quoi qu'il dise, c'est toujours en faisant parler quelqu'un d'autre qu'il s'exprime. Lacan, dans le Séminaire II, «le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse» (195455), écrit: «C'est dans la mesure où il évite son propre désir que tout désir dans lequel fût-ce qu'apparemment il s'engage il le présentera comme le désir de cet autre lui-même qui est son moi Il faut lui faire comprendre quelle est la fonction de ce rapport mortel qu'il entretient avec lui-même et qui fait que dès qu'un sentiment est le sien il commence par l'annuler. » L'étude du moi a occupé une place centrale dans le travail de recherche que les successeurs de Freud ont pu accomplir. L'égopsychologie ira jusqu'à confondre le sujet et le moi, le travail analytique portant essentiellement sur l'analyse du moi et visant à une identification au «moi fort» de l'analyste, redoublant ainsi le leurre, la méconnaissance du désir et ne visant que l'adaptation. Or, Lacan répond en une seule phrase : «L'intuition du moi garde en tant qu'elle est centrée sur une expérience de conscience un caractère captivant dont il faut se déprendre pour accéder à notre conception du sujet. J'essaie de vous écarter de son attrac tion afin de vous permettre de saisir enfin où, pour Freud, est la réalité du sujet. Dans l'inconscient exclu du système du moi, le sujet parle.» (J. Lacan, Séminaire, livre II.) L'analyste n'a donc pas d'autre outil de travail que le langage, et sa visée ne peut être que le discours inconscient du sujet, discours qui court dans les dessous du discours courant conscient. moi idéal (angl. Ideal Ego; allem. Ideal-Ich). Formation psychique appartenant au registre de l'imaginaire, représentative de la première ébauche du moi investie libidinalement. Le terme, introduit par S. Freud en 1914 (Pour introduire le narcissisme), désigne le moi réel qui aurait été l'objet des premières satisfactions narcissiques.Ultérieurement, le sujet tend à retrouver ce moi idéal, caractéristique de l'état, dit «de toute-puissance », du narcissisme infantile, du temps où l'enfant «était à lui-même son propre idéal». Dans le Moi et le ça (1923), Freud rapproche moi idéal et idéal du moi, en leur attribuant les mêmes fonctions de censure et d'idéalisation. Pour J. Lacan (le Stade du miroir comme formateur de la fonction du je, 1949), le moi idéal est élaboré à partir de l'image du corps propre dans le miroir. Cette image est le support de l'identification primaire de l'enfant à son semblable et constitue le point inaugural de l'aliénation du sujet dans la capture imaginaire et sera la souche des identifications secondaires où le « je » s'objective dans son rapport à la culture et au langage par la médiation de l'autre. mot d'esprit (angl. Joke; allem. Witz). Jeu de l'esprit qui use le plus souvent des ressources propres du langage et dont Freud a démonté la technique afin de rendre compte de la satisfaction particulière qu'il apporte et plus généralement de son rôle dans la vie psychique. Dès qu'il commence son travail clinique, dans les premières cures des hystériques, Freud est confronté à la question du mot d'esprit. Si en effet une représentation inconsciente est refoulée, elle peut faire retour sous une forme méconnaissable afin de déjouer la censure. Or, curieusement, le double sens» d'un mot, la polysémie langagière peut constituer la forme la plus appropriée de ces transformations: il en était ainsi par exemple pour cette jeune femme qui souffrait d'une douleur térébrante au front, douleur qui renvoyait inconsciemment à un lointain souvenir de sa grandmère méfiante, qui la regardait avec un regard « perçant ». L'inconscient, ici, joue avec les mots, et l'interprétation fonctionne tout naturellement comme mot d'esprit. Aussi, lorsque Freud prend un peu de recul par rapport au travail strictement clinique, va-t-il être amené à consacrer à cette question un ouvrage entier, le Mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient (1905). Ce livre constitue, avec l'Interprétation des rêves (1900) et la Psychopathologie de la vie quotidienne (1901), l'une des trois grandes oeuvres consacrées aux mécanismes langagiers de l'inconscient. Qu'est-ce qui fait qu'une interjection, une formule, une répartie peut être considérée comme un mot d'esprit ? Freud consacre d'abord une longue partie de son ouvrage à l'étude des mécanismes formels de l'esprit, qui sont les mêmes d'ailleurs que ceux du travail du rêve, c'est-à-dire de l'élaboration qui produit le rêve manifeste à partir du rêve latent. De ces mécanismes, la condensation est sans doute le plus fréquent. C'est elle qui est en jeu dans le premier exemple que donne Freud. Dans une pièce des Tableaux de voyage, de Heine, Hirsh-Hyacinthe, buraliste de loterie et chirurgien pédi cure, se targue de ses relations avec le riche baron de Rothschild et termine par ces mots : «Docteur, aussi vrai que Dieu m'accorde ses faveurs, j'étais assis à côté de Salomon Rothschild et il me traitait tout à fait d'égal à égal, de façon toute familionnaire» (--> formations de l'inconscient). On voit le sens qu'un tel mot d'esprit peut avoir: Rothschild le traitait familièrement, mais pas plus qu'il n'est possible à un millionnaire, il le traitait sans doute avec cette condescendance ordinaire aux gens très riches. Mais on voit en même temps combien la valeur spirituelle est liée à la forme linguistique elle-même, à la condensation de familier et de millionnaire dans un néologisme. Exprimée autrement, l'idée perdrait tout caractère spirituel. Il y a bien évidemment une très grande variété de mots d'esprit, qui peuvent jouer sur la condensation, mais aussi par exemple sur le « déplacement », voire sur plusieurs registres à la fois, Freud en décrit longuement le fonctionnement en prenant beaucoup de ses exemples dans les histoires juives. Ainsi, deux juifs se rencontrent au voisinage d'un établissement de bains : pris un bain?» demande l'un d'eux -- Comment? dit l'autre, en manquerait-il donc un ?» Ici, la condensation réside dans le double sens du verbe prendre; mais il y a en même temps déplacement de l'accent, le second feignant d'entendre «As-tu pris un bain?» lorsque le premier lui demandait : As-tu pris un bain?» À quoi tient la satisfaction ressentie à faire ou à écouter un mot d'esprit ? Le pur et simple jeu sur les mots, sur les sonorités par exemple, n'est pas négligeable, en tant qu'il renvoie à un plaisir important de l'enfance. Mais Freud insiste surtout sur le fait que ce qui se dit avec esprit est plus facilement accepté par la censure, même s'il s'agit d'idées ordinairement rejetées par la conscience. Le sujet, lorsqu'il fait ou é coute un mot d'esprit, n'a pas besoin de maintenir le refoulement auquel ordinairement il a recours. Il libère ainsi l'énergie habituellement utilisée à cet usage et c'est dans cette épargne d'énergie qu'il trouve son plaisir, celui-ci se définissant classiquement comme diminution de la tension. Freud fait par ailleurs un recensement des principales tendances de l'esprit: l'esprit obscène, l'esprit agressif, l'esprit cynique, l'esprit sceptique. On voit bien, ne serait-ce qu'à travers l'exemple de Hirsch-Hyacinthe, combien il peut être important pour un sujet qui a dû rentrer en lui-même plainte ou moquerie de pouvoir laisser paraître son sentiment, à la faveur du mot d'esprit; le Mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient abonde en exemples voisins de celui-ci, en exemples de marieurs, notamment, qui doivent sans cesse dissimuler pour vanter l'excellence des unions qu'ils favorisent, marieurs qui, à l'occasion, laissent voir une réalité bien différente lorsque l'affaire leur échappe. «Celui qui laisse ainsi échapper inopinément la vérité, dit Freud, est en réalité heureux de jeter le masque. Si, dans le mot d'esprit, le sujet peut enfin prendre la parole, c'est qu'en faisant rire il désarme l'Autre, qui pourrait le critiquer, Freud souligne le statut du tiers dans le mot d'esprit; une moquerie peut viser une personne donnée : mais elle ne vaut comme mot d'esprit que si elle est énoncée pour un tiers, un tiers qui en riant va confirmer qu'elle est recevable. Ce tiers peut être considéré comme une des sources à partir desquelles Lacan constitue son concept de l'Autre, cette instance auprès de laquelle nous cherchons à faire reconnaître notre vérité. Pris ainsi, le mot d'esprit donne une des représentations les plus précises de la levée du refoulement. Naissance (fantasme de la) [angl. Birth Fantasy; allem. Geburtsphanta-sie]. Conception que se font les enfants sur la naissance des bébés. S. Freud considère que les premières théories de l'enfant sur la naissance sont les sources de toutes recherches intellectuelles ultérieures, qui sont une manière de réponse à la question «d'où viennent les enfants ? ». La théorie cloacale est la plus fréquente. Dans le Traumatisme de la naissance (1924), 0. Rank émet l'hypothèse selon laquelle l'acte de naître serait le traumatisme initial à l'origine des troubles névrotiques: le passage par une voie étroite serait répété dans la constriction de la crise d'angoisse et le rapport sexuel serait une voie de retour dans le ventre de la mère. S. Ferenczi, dans le même sens, entreprit de conduire des cures analytiques en neuf mois. Ces théories et pratiques furent violemment critiquées par S. Freud parce que fondées sur une conception trop étroite de la régression. narcissisme n.m. (angl. Narcissism; allem. NarziBmus). Amour que porte le sujet à un objet très particulier: luimême. LE CONCEPTCHEZFREUD La notion de narcissisme est éparse et assez mal définie dans l'ceuvre de S. Freud jusqu'en 1914, date à laquelle il écrit Pour introduire le narcissisme, article où il se préoccupe d'aménager à ce dernier, parmi les autres concepts analytiques, une place digne de lui (trad. fr. in la Vie sexuelle, 1969). Jusque-là, le narcissisme renvoyait plutôt à une idée de perversion: au lieu d'aller prendre un objet d'amour ou de désir extérieur à lui, et surtout différent de lui, le sujet choisissait comme objet son propre corps. Mais, à partir de 1914, Freud fait du narcissisme une forme d'investissement pulsionnel nécessaire à la vie subjective, c'est-àdire plus du tout quelque chose de pathologique, mais au contraire une donnée structurale du sujet. Il faut dès lors distinguer plusieurs niveaux d'appréhension du concept. En premier lieu, le narcissisme représente à la fois une étape du développement subjectif et un résultat de celui-ci. L'évolution du petit d'homme doit l'amener non seulement à découvrir son corps, mais aussi et surtout à se l'approprier, à le découvrir comme le sien propre. Cela veut dire que ses pulsions, et particulièrement ses pulsions s exuelles, prennent son corps pour objet. Dès ce moment existe un investissement permanent du sujet sur luimême, qui contribue notablement à sa dynamique et participe des pulsions du moi et des pulsions de vie. Ce narcissisme constitutif et nécessaire, qui procède de ce que Freud appelle tout d'abord l'autoérotisme, se redouble généralement d'une autre forme de narcissisme à partir du moment où la libido s'investit également dans des objets extérieurs au sujet. En effet, il arrive alors que les investissements objectaux soient concurrentiels des investissements moïques ; c'est lorsque adviennent un certain désinvestissement des objets et un repli de la libido sur le sujet que l'on peut repérer cette deuxième forme de narcissisme, qui intervient en quelque sorte comme une deuxième phase. Ainsi, le narcissisme représente également une sorte d'état subjectif, relativement fragile et facilement menacé dans son équilibre. Les notions d'idéaux, en particulier le moi idéal et l'idéal du moi, s'édifient sur cette base. Et des altérations du fonctionnement narcissique peuvent avoir lieu : par exemple les psychoses, et plus précisément la manie et surtout la mélancolie, sont justement pour Freud des maladies narcissiques, caractérisées soit par une inflation démesurée du narcissisme, soit par sa dépression irréductible; aussi est-ce pour cela qu'il les appelle psychonévroses narcissiques. A partir des années 1920 et de l'avènement de sa deuxième topique, Freud préféra distinguer nettement les deux formes de narcissisme évoquées plus haut en les qualifiant de « primaire » et de «secondaire »; mais, ce faisant, il en vint à presque assimiler le narcissisme primaire à l'autoérotisme. CONCEPTIONS LACANIENNES Les conceptions lacaniennes du narcissisme simplifient considérablement ces questions. C'est à travers le processus de structuration du sujet qu'on peut les présenter au mieux. Pour J. Lacan, l'infans -- le bébé qui ne parle pas, qui n'a pas encore accès au langage -- n'a pas d'image unifiée de son corps, ne fait pas bien la distinction entre lui-même et l'extérieur, n'a notion ni du moi ni de l'objet -- c'est-à-dire n'a pas encore d'identité constituée, n'est pas encore sujet véritable. Les premiers investissements pulsionnels qui ont lieu alors, pendant cette sorte de temps zéro, sont donc proprement ceux de l'autoérotisme puisque cette terminologie laisse précisément entendre l'absence de véritable sujet. Le début de la structuration subjective fait passer cet infans du registre du besoin à celui du désir; le cri, de simple expression de l'insatisfaction, devient appel, demande ; les notions d'inté-rieur/extérieur puis de moi/autre, de sujet/objet se substituent à la première et unique discrimination, celle de plai-sir/déplaisir. L'identité du sujet se constitue en fonction du regard de reconnaissance de l'Autre. À ce moment, comme le décrit Lacan dans ce qu'il appelle le «stade du miroir », le sujet peut s'identifier à une image globale et à peu près unifiée de luimême (« le Stade du miroir comme formateur de la fonction du je », 1949; in Écrits, 1966). [--> miroir (stade du).] De là procède le narcissisme primaire, c'est-à-dire l'investissement pulsionnel, désirant, amoureux, que le sujet réalise sur lui-même ou, plus exactement, sur cette image de lui, soutenue par le principe du signifiant, à laquelle il s'identifie. Le problème ensuite est que, sur la base de cette identification primordiale, viennent se succéder les identifications imaginaires, constitutives du « moi ». Mais fondamentalement ce moi, ou cette image qu'est le moi, est «extérieur» au sujet et ne peut donc avoir la prétention de le représenter complètement à lui-même. «Moi est un autres, résume Lacan, paraphrasant Rimbaud. Le narcissisme (secondaire) serait en quelque sorte le résultat de cette opération, où le sujet investit un objet extérieur à lui -- un objet qui ne peut se confondre avec l'identité subjective -- mais malgré tout un objet qui est censé être lui-même, puisque c'est son propre moi, un objet qui est l'image pour «laquelle il se prend », avec tout ce que ce processus comporte de leurre, d'aveuglement et d'aliénation (Séminaire I, 1953-54, «les Écrits techniques de Freud»; 1975). On comprend dès lors que l'idéal (du moi) s'édifie à partir de ce désir et de ce leurre. Car il ne faut pas oublier que le terme de narcissisme, pour Freud comme pour Lacan, renvoie bien au mythe de Narcisse, c'est-à-dire à une histoire d'amour où le sujet finit par si bien se conjoindre avec lui-même qu'à trop se rencontrer il trouve la mort. Et c'est bien là le destin narcissique du sujet, qu'il le sache ou qu'il en soit dupe : à s'énamourer d'un autre qu'il croit être lui-même, ou à se prendre de passion pour quelqu'un sans se rendre compte qu'il s'agit de lui-même, à tous les coups il perd, et surtout se perd. neutralité n.f. (angl. Neutrality; allem. Neutralitât). Trait historiquement posé comme caractéristique de la position de l'analyste dans la cure, ou encore de son mode d'intervention. Historiquement, la psychanalyse s'est constituée en se dégageant d'autres formes d'interventions thérapeutiques, notamment celles qui, issues de l'hypnose, faisaient une part importante à une action directe sur le patient, à une «suggestion». C'est dans cette perspective qu'il faut resituer un certain nombre d'indications de Freud relatives à la neutralité qui conviendrait à l'analyste. Cette notion, cependant, est moins évidente qu'il ne paraît, et elle a donné lieu à nombre de malentendus. Ce qui est le plus assuré, c'est que l'analyste doit se garder de vouloir orienter la vie de son patient en fonction de ses propres valeurs : «Nous ne cherchons ni à former pour lui son destin, ni à lui inculquer nos idéaux, ni à le modeler à notre image avec l'orgueil d'un Créateur» (S. Freud, «les Voies nouvelles de la thérapeutique psychanalytique », 1918, in la Technique psychanalytique, 1953, Paris, P.U.F.). C'est sur un plan plus précisément technique que cette notion de neutralité pose davantage de problèmes. Elle a une portée quant à la relation imaginaire de l'analysant et de l'analyste. Être neutre, à cet égard, ce serait pour l'analyste éviter de rentrer dans le type de rapports que chacun entretient généralement le plus volontiers, rapports où l'identification soutient aussi bien l'amour que la rivalité. Toutefois, l'analyste ne peut pas totalement éviter que l'analysant ne l'installe à cette place, et il a à en évaluer les conséquences plutôt que de se contenter de prôner la neutralité. Plus importantes sans doute sont les remarques que l'on peut faire à partir des théories du désir et du signifiant. Si le désir, dans le rêve par exemple, apparaît lié à des signifiants privilégiés, rien n'indique, généralement, si chacun des termes est pris dans un sens positif ou négatif, si le sujet poursuit ou évite les objets et situations que les signifiants de ses rêves organisent. La tâche de l'analyste est alors de rester plutôt au niveau de la question, laissant la perlabo ration accoutumer peu à peu le sujet non seulement au langage de son désir, mais aux points de bifurcation que celui-ci comporte. Pourtant, malgré tout cela, le terme de neutralité n'est peut-être pas particulièrement bien choisi. Il peut évoquer en effet une attitude d'apparent détachement ou, pire encore, de passivité, une façon de croire qu'il suffit de l aisser venir rêves et associations sans avoir aucunement à s'en mêler. C'est pourquoi on opposera plutôt, à l'idée d'une neutralité de l'analyste (voire d'une «neutralité bienveillante» selon une formule qui s'est imposée mais n'est pas chez Freud), celle d'un acte psychanalytique, qui rend mieux compte de la responsabilité de l'analyse dans la direction de la cure. névrose n.f. (angl. Neurosis; allem. Neurose). Mode de défense contre la castration par fixation à un scénario oedipien. MÉCANISMES ET CLASSIFICATION DES NÉVROSES SELON FREUD Après avoir établi l'étiologie sexuelle des névroses, S. Freud a entrepris de les distinguer selon leurs aspects cliniques et leurs mécanismes. D'un côté, il situe la neurasthénie et la névrose d'angoisse, dont les symptômes proviennent directement de l'excitation sexuelle sans intervention d'un mécanisme psychique (la première étant liée à un mode de satisfaction sexuelle inadéquat, la masturbation, et la seconde à l'absence de satisfaction) Qu'il est justifié de séparer de la neurasthénie un certain complexe symptomatique sous le nom de névrose d'angoisse», 18951. Ces névroses, auxquelles il adjoindra ultérieurement l'hypocondrie, seront dites névroses actuelles. D'un autre côté, il situe les névroses où intervient un mécanisme psychique de défense (le refoulement), qu'il nomme psychonévroses de défense. Le refoulement s'y exerce à l'égard de représentations d'ordre sexuel qui sont « inconciliables » avec le moi et détermine les symptômes névrotiques : dans l'hystérie, l'excitation, détachée de la représentation par le refoulement, est convertie dans le domaine corporel; dans les obsessions et la majorité des phobies, elle reste dans le domaine psychique pour être déplacée sur d'autres représentations (les Psychonévroses de défense, 1894). Freud observe ensuite qu'une représentation sexuelle n'est refoulée que dans la mesure où elle a réveillé la trace mnésique d'une scène sexuelle infantile qui avait été traumatisante ; il postule donc que cette scène agit après coup d'une manière inconsciente pour provoquer le refoulement (Nouvelles Remarques sur les psychonévroses de défense, 1896). La «disposition à la névrose» paraît alors dépendre d'événements sexuels traumatisants réellement survenus dans l'enfance (séduction en particulier). Freud reconnaîtra plus tard le caractère très inconstant de la séduction réelle mais maintiendra que la névrose prend son origine dans la première enfance. En effet, l'émergence des pulsions sexuelles constitue par elle-même un traumatisme, et le refoulement qui s'ensuit est à l'origine d'une névrose infantile. Celle-ci passe souvent inaperçue, les symptômes, quand il y en a, s'atténuant à la période de latence mais resurgissant ultérieurement. La névrose de l'adulte ou de l'adolescent est donc une reviviscence de la névrose infantile. La fixation (aux traumatismes, aux premières satisfactions sexuelles) apparaît ainsi comme un facteur important des névroses; toutefois, ce n'est pas un facteur suffisant car il est également retrouvé dans les perversions. Le facteur décisif est le conflit psychique : Freud a constamment rendu compte des névroses par l'existence d'un conflit entre le moi et les Pulsions sexuelles. Conflit inévitable puisque les pulsions sexuelles sont réfractaires à toute éducation et ne visent qu'à obtenir le plaisir tandis que le moi, dominé par le souci de la sécurité, se trouve soumis aux nécessités du monde réel ainsi qu'à la pression des parents et aux exigences de la civili- s ation, qui lui imposent un idéal. Ce qui détermine la névrose est la «partialité du jeune moi en faveur du monde extérieur par rapport au monde intérieur». Freud met ainsi en cause le caractère inachevé, « faible » du moi, qui le conduit à se détourner des pulsions sexuelles et donc à les refouler au lieu de les contrôler. En 1914, Freud divise les psychonévroses en deux groupes, qu'il oppose : les névroses narcissiques (terme, tombé en désuétude, qui correspond aux psychoses) et les névroses de transfert (hystérie, névrose obsessionnelle et hystérie d'angoisse) [Pour introduire le narcissisme, 1914]. Dans les névroses narcissiques, la libido est investie sur le moi et n'est pas mobilisable par la cure analytique. Au contraire, dans les névroses de transfert, la libido, investie sur des objets fantasmatiques, est aisément transférée sur le psychanalyste. Quant aux névroses actuelles, elles s'opposent elles aussi aux névroses de transfert parce qu'elles n'ont pas leur origine dans un conflit infantile et n'ont pas de signification élucidable. Freud les tient pour «stériles» du point de vue analytique; mais il reconnaîtra cependant que la cure peut exercer sur elles une action thérapeutique. À diverses reprises, Freud s'est efforcé de préciser les mécanismes en jeu dans les névroses de transfert (le Refoulement, 1915; Introduction à la psychanalyse, 1916; Inhibition, symptôme, angoisse, 1926).11 travaille les questions suivantes: y a-t-il des modalités différentes du refoulement dans les diverses névroses de transfert ? Sur quelles tendances libidinales porte t-il? De quelle manière échoue-t-il, autrement dit: comment se forment les symptômes? Y a-t-il d'autres mécanismes de défense en jeu? Quelle place tient la régression? Sans qu'il soit possible de résumer le cheminement de sa pensée, on peut dire simplement qu'il établit que, dans l'hystérie, le refoule ment joue le rôle principal tandis que, dans la névrose obsessionnelle, interviennent d'autres mécanismes de défense qui sont l'annulation rétroactive et l'isolation. L'OEDIPE, COMPLEXE NUCLÉAIRE DES NÉVROSES Freud a situé l'oedipe comme le noyau de toute névrose de transfert: «La tâche du fils consiste à détacher de sa mère ses désirs libidinaux pour les reporter sur un objet réel étranger, à se réconcilier avec le père s'il lui a gardé une certaine hostilité ou à s'émanciper de sa tyrannie lorsque, par réaction contre sa révolte enfantine, il est devenu son esclave soumis. Ces tâches s'imposent à tous et à chacun et il est à remarquer que leur accomplissement réussit rarement d'une façon idéale [...] Les névrosés échouent totalement dans ces tâches, le fils restant toute sa vie courbé sous l'autorité du père et incapable de reporter sa libido sur un objet sexuel étranger. Tel peut être également, mutatis mutandis, le sort de la fille. C'est en ce sens que le complexe d'CEdipe peut être considéré comme le noyau des névroses» (Introduction à la psychanalyse). Pourquoi cet attachement aux parents, en bonne partie inconscient, persiste-t-il ? Pourquoi l'cedipe n'est-il pas dépassé, surmonté? Parce que les revendications libidinales oedipiennes sont refoulées et se trouvent de ce fait pérennisées. Quant au mobile du refoulement, Freud va préciser qu'il s'agit de l'angoisse de castration, la question restant pour lui ouverte de ce qui perpétue cette angoisse (Inhibition, symptôme, angoisse). Pour Lacan, l'angoisse de castration vient signaler que l'opération normative qu'est la symbolisation de la castration n'a pas été totalement réalisée. Elle se réalise par la voie de l'oedipe. La castration, c'est-à-dire la perte de l'objet parfaitement satisfaisant et adapté, e st simplement déterminée par le langage, et l'oedipe permet de la symboliser en l'attribuant à une exigence qu'aurait le Père (la fonction paternelle symbolique telle que nous l'imaginons) à l'égard de tous. La castration étant symbolisée, il persiste habituellement une fixation au Père, laquelle est notre mode ordinaire de normalité (que désigne le terme de symptôme dans son acception lacanienne). Mais, le symptôme n'étant pas la névrose, quels sont donc les facteurs qui rendent ]'oedipe névrotisant? On ne peut manquer d'évoquer l'influence des parents réels, mais avec quel critère l'évaluer? Lacan avance que, ce qui est pathogène, c'est la discordance entre ce que le sujet perçoit du père réel et la fonction paternelle symbolique (le Mythe individuel du névrosé, 1953). Le problème est qu'une telle discordance est inévitable et il est donc périlleux d'attribuer la névrose à ce que les parents ont fait ou n'ont pas fait subir à l'enfant. On retrouve là la question qui s'était posée à Freud dès ses débuts et à propos de laquelle il avait fini par conclure que, dans la névrose, c'est la «réalité psychique» qui importe. En reprenant le terme de mythe individuel, Ch. Melman insiste sur l'importance de l'historisation dans la constitution de la névrose. Il fait valoir qu'il y a un refus de la situation commune : refus d'accepter la perte de l'objet, qui, dès lors, se trouve attribuée non pas à une exigence du père mais à une histoire estimée originale et exclusive (et qui, forcément, ne l'est pas: insuffisance de l'amour maternel, impuissance du père réel, trauma sexuel, naissance d'un frère ou d'une soeur, etc.). Là où le mythe oedipien, mythe collectif, ouvre une promesse, le mythe individuel du névrosé pérennise un dommage. Et, s'il y a bien là aussi fixation au père, c'est par la plainte, qui lui est adressée, de réparer ce dommage. Ainsi, ce n'est pas seulement au père et à la mère que le névrosé reste attaché; c'est, plus largement, à une situation originelle que son mythe individuel organise. C. Melman remarque que cette situation est structurée comme un scénario et que ce scénario va se répéter tout au long de la vie en imposant ses stéréotypies et son échec aux diverses circonstances qui se présenteront. Cette prise dans un scénario est propre à la névrose. Dans la psychose, il n'y a pas de drame oedipien qui puisse être rejoué. Dans la phobie, qui est d'un temps antérieur à la névrose, il y a bien répétition d'un identique qui est l'élément phobogène, mais il ne s'inscrit pas dans un scénario. Quant à la perversion, elle est caractérisée par un montage immuable qui a pour but de donner accès à l'objet et qui n'accorde de place ni à une histoire ni à des personnages spécifiés. Ainsi, «le réel mis en place dans l'enfance va servir de modèle pour toutes les situations à venir, la vie se présente comme un rêve soumis à la loi du coeur et au mépris de la réalité forcément diverse, le conflit reste toujours celui d'autrefois» (Ch. Melman, Séminaire 1986-87, inédit). Le point fondamental, en raison de ses conséquences cliniques, est que le scénario aboutisse à l'échec : «La manière dont le névrosé aborde le réel montre qu'il reproduit, inchangée, la situation de l'échec originaire.» Quelle signification donner à cette répétition de l'échec ? S'agit-il d'obtenir enfin une saisie parfaite de l'objet ou, au contraire, d'aboutir à ce que sa perte soit vraiment définitive ? On va voir que la position névrotique oscille entre ces deux visées opposées. LE RAPPORT DU NÉVROSÉ À VAUTRE Pour le névrosé, comme pour tout parlêtre, le rapport fondamental se fait avec l'Autre. Le rapport narcissique est d'une grande prégnance dans la névrose (et de ce fait les réactions paranoïaques n'y sont pas exceptionnelles) mais c'est du rapport à l'Autre que celleci prend sa structure. Pour reprendre, avec d'autres termes, ce qui a été dit plus haut: l'cedipe, par le nom-du-père qu'il promeut, propose un pacte symbolique. Moyennant le renoncement à une certaine jouissance (celle de l'objet a), le sujet peut avoir un accès licite à la jouissance phallique. Les conditions du pacte sont bien établies pour le futur névrosé (ce qui n'est pas le cas du psychotique), mais il ne va pas renoncer complètement à la jouissance de l'objet a (comme on le voit fort bien dans la névrose obsessionnelle, et aussi souvent dans l'hystérie); il ne va pas renoncer non plus à se prétendre non castré. Comment se défend-il ? En imaginarisant le Nom-du-Père qui est un signifiant et en en faisant le Père idéal, celui qui, comme le dit Lacan, «fermerait les yeux sur les désirs », n'exigerait pas la stricte application du pacte symbolique. Ainsi le névrosé donne existence à l'Autre qui, par définition, n'est qu'un lieu. Cette existence de l'Autre, le dispositif de la cure, avec la position allongée et l'invisibilité du psychanalyste, la rend plus sensible : c'est à l'Autre, et non à la personne du psychanalyste, que s'adressent les appels et les interrogations de l'analysant. Le transfert névrotique est cette croyance, très souvent inconsciente, dans la Père idéal qui est supposé accueillir la plainte, s'en émouvoir, y apporter remède, et qui est «supposé savoir» dans quelle voie le sujet devrait engager son désir. Le transfert est le moteur de la cure puisque l'interrogation du «sujet supposé savoir» permet à l'analysant d'acquérir des éléments de ce savoir, mais il est également l'obstacle à sa fin puisque celle-ci implique la destitution de ce Père idéal. Le névrosé se voudrait à l'image de ce Père : sans manque, non castré; c'est pourquoi Lacan dit qu'il a un moi «fort, un moi qui, de toute sa force, nie la castration qu'il a subie. Il souligne ainsi que toute tentative pour renforcer le moi aggrave ses défenses et va dans le sens de la névrose. Malgré la contradiction avec le terme de moi « faible » employé par Freud, Lacan est en accord avec ce que Freud, à la fin de son oeuvre, formule sur le «roc de la castration» qui n'est rien d'autre que le refus d'admettre la castration (l'Analyse sans fin et l'analyse avec fin, 1937). À se défendre de la castration, le névrosé continue à la redouter en tant que menace imaginaire, et, ne sachant jamais très bien à quoi il peut s'autoriser -- qu'il s'agisse de sa parole ou de sa jouissance --, il entretient ses limitations. Quand celles-ci sont trop intolérables, l'appel à l'indulgence de l'Autre peut, momentanément, se muer en un appel à parfaire sa castration, mais cela ne constitue nullement un progrès puisque aussitôt il s'imagine que c'est l'Autre qui demande sa castration, ce que, dès lors, il refuse. « Ce que le névrosé ne veut pas, et qu'il refuse avec acharnement jusqu'à la fin de l'analyse, c'est de sacrifier sa castration à la jouissance de l'Autre, en l'y laissant servir («Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien», 1960; Écrits, 1966). La psychanalyse, qui n'est pas au service de la morale ordinaire (d'inspiration oedipienne et prônant la loi paternelle), doit permettre au sujet de s'interroger aussi bien sur le choix de jouissance qu'il a fait que sur l'existence de l'Autre. HYSTÉRIE ET NÉVROSE OBSESSIONNELLE Les deux principales névroses de transfert sont l'hystérie et la névrose obsessionnelle. Freud a inclus parmi les névroses de transfert certaines phobies sous la dénomination d'hystérie d'angoisse, les rapprochant donc de l'hystérie. Lacan, à la fin de son enseignement, a donné à la phobie une autre place en la qualifiant de «plaque tournante» vers d'autres structures, névrotique ou perverse. Ch. Melman, on l'a vu, sépare radicalement la structure phobique de la névrose. L'hystérie et la névrose obsessionnelle peuvent être schématiquement opposées sur un certain nombre de points: -- Le sexe: prédominance féminine dans l'hystérie et prédominance masculine encore plus marquée dans la névrose obsessionnelle. Si l'on situe la névrose, non par rapport au sexe anatomique, mais par rapport à la position sexuée (« sexuation »), l'opposition devient encore plus nette : l'hystérie est propre à la position féminine et la névrose obsessionnelle à la position masculine. Dans le premier cas, la question du sexe est centrale (question inconsciente que Lacan formule : «suis-je homme ou femme?» ou encore : «qu'est-ce qu'une femme ?); dans le second, c'est celle de la dette symbolique impayée qui se formule dans les thèmes de l'exis...

« sexuel et génital, pour concevoir doncl'existence d'un sexuel qui n'est pas dugénital et qui n'a rien à voir avec lareproduction mais avec l'obtention d'unesatisfaction. Il en vient par là, ce qui fera alors scandale, à qualifier desexuelles un ensemble d'activités ou detendances non seulement qu'il repèrechez l'adulte, mais aussi chez l'enfant,fût-il nourrisson. Ainsi, par exemple, ilcaractérise comme sexuel, et reconnaîtcomme une activité sexuelle, le suçote-ment chez l'enfant et la satisfaction qu'ilen tire. Par cette conception élargie dela sexualité, il dégage la compréhensiond'un développement sexuel ou,expression pour lui équivalente, d'undéveloppement de la libido selondifférents stades. Il tient en effet pouracquis que la vie sexuelle, ou vie libidi-nale, que la fonction de la sexualité(expressions pour lui synonymes), loind'être d'emblée en place, sont soumisesà un développement et traversent unesérie de phases, ou stades. Le «tournantde ce développement», écrit-il dansl'Introduction à la psychanalyse, est «constitué par la subordination de toutesles tendances sexuelles partielles auprimat des organes génitaux, donc par lasoumission de la sexualité à la fonctionde la procréation ».Un autre aspect du développementsexuel, qui met en jeu l'économie libi-dinale et sa dynamique énergétique,engage toute la question du rapport àl'objet, la libido pouvant investir etprendre pour objet aussi bien la per-sonne elle-même (on l'appelle alorslibido du mot) qu'un objet extérieur (on l'appelle alors libido d'objet). Freud désigne du terme de narcissisme" le déplacement de la libido sur le moi. Demême se trouve engagée la question dubut de la pulsion, à savoir de la satis-faction, que Freud interroge notammentavec le problème du devenir libidinaldans la sublimation". Une même énergiepsychique, dont il maintient le caractèresexuel initial, une même énergie libidinale, dont le moi"est, dit-il, «le grand réservoir», est doncpour Freud opérante dans les pulsionssexuelles et leurs modifications, quelque soit l'objet auquel elles s'adressent,quel que soit le but qu'elles atteignent,directement sexuel ou sublimé. LIBIDO ET PULSION DE VIE La conception élargie de la sexualité queFreud promeut l'amène à se référer àplusieurs reprisés à l'Éros platonicien. Ily voit une conception très proche de cequ'il comprend par pulsion sexuelle,ainsi qu'il l'écrit dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité, où il évoque la fable poétique que Platon dans le Ban- quet fait raconter à Aristophane : la divi- sion entre deux parts de l'être humain quidès lors va sans cesse aspirer à retrouversa moitié perdue afin de s'unir avec elle.Éros, Amour, Platon nous le montre telle désir, toujours démuni et toujours enquête de ce qui pourrait l'apaiser, lesatisfaire, cherchant sans cesse ce quimanque à le combler. Aussi, dit Freuddans Psychologie collective et analyse du moi (1921), «en élargissant la conception de l'amour, la psychanalysen'a rien créé de nouveau. L'Éros dePlaton présente, quant à ses origines, àses manifestations et à ses rapports avecl'amour sexuel, une analogie complèteavec l'énergie amoureuse, avec la libidode la psychanalyse...» Avec la théorie del'amour chez Platon et sa conception dudésir, Freud se trouve donc en pleinaccord, mais en même temps il se refuseà abandonner le terme psychanalytiquede libido pour celui, philosophique et poétique, d'Éros car, même s'il signale leur grande proximité, il refuse derisquer de perdre par là ce qu'il veut fairereconnaître : sa conception de lasexualité. Ainsi, il écrit encore : «Ceuxqui considèrent la sexualité commequelque chose qui fait honte à la naturehumaine et qui la rabaissent sont bienlibres de se servir des termes plusdistingués d'Éros et »

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