Comment peut-on définir la religion ?

« consistante, moins puissante, moins réel que l'absolu.

La réalité même du monde visible dépend de l'absolu.

Cette relativité du monde à l'égard de l'absolu est exprimée à travers des récits qui en font l'origine du monde, dela vie et de l'homme, ainsi que l'expriment les récits mythologiques.

Le récit mythologique exprime ainsi sous uneforme chronologique et événementielle la relation de dépendance de toute chose à l'égard de l'absolu.Il donne sens et valeur au monde.

Mais cette relativité ne concerne pas que l'existence du monde, de la vie et deshommes, elle concerne aussi leur valeur et leur sens : le monde, la vie et les hommes ne valent qu'en tant qu'ilsprocèdent de cet absolu, c'est-à-dire qu'en tant que choses rendues sacrées par le fait même qu'elles sont l'œuvrede cet absolu.Il détermine la conduite.

Du coup, cette croyance en un absolu et au sacré commande une certaine conduite : ils'agit s'inscrire dans le prolongement de cette relativité pour demeurer dans le monde, le réel et le sens.

Parexemple sous la forme du culte.L'homme areligieux nie cet absolu, accepte la relativité du monde et peut douter du sens de l'existence.

A savoir :pour lui, il n'existe pas d'arrière-monde, d'absolu, par conséquent il n'existe rien de sacré non plus.

Dans cesconditions, la réalité est pour lui quelque chose de relatif.

Attention, relatif ici n'est pas à comprendre commerelative à l'absolu, c'est-à-dire reliée et subordonnée à l'absolu, mais au sens de contingent, gratuit, hasardeux etau sens où les choses du monde ne sont liées qu'entre elles, au sein du monde, par des rapports de cause à effetpar exemple.

La conséquence de cette absence d'absolu, c'est que le monde ne tient pas son sens et sa valeurd'une transcendance, d'un absolu.

Du coup, il est possible de douter de ce sens et de cette valeur, de trouver quele monde, la vie et sa vie sont absurdes, c'est-à-dire précisément privés de sens.Bilan :L'homme religieux est celui qui a le sentiment que des choses qui appartiennent au monde sont la manifestationsacrée d'un absolu qui donne au monde sa réalité, sa valeur et son sens.Transition :Cette définition de l'attitude religieuse répond à ce qu'on attendait au sens où elle détermine ce qui est universeldans la religion et donc commun à toutes les formes de religions.

Cependant, elle ne suffit pas pour définir la religionen tant que telle.D'une part parce que, conformément à l'objectif de Eliade, ce qui est ici défini, c'est l'attitude religieuse, lareligiosité, mais pas la religion, le fait religieux.

On tient la racine commune de la religion, mais pas encore la religionelle-même.D'autre part parce que si cette attitude religieuse se rencontre au sein des religions, elle vaut aussi pour les cultesou les formes non religieuses que peut prendre le sacré.

A cet égard, Eliade soutient que l'homme areligieux ou quise déclare tel n'est jamais tout à fait exempt d'attitude religieuse au sens où il est lui aussi disposé à poser qu'ilexiste des choses sacrées, comme en témoignent selon lui les cérémonies ou les célébrations apparemmentpurement profanes du nouvel an ou de l'entrée dans une nouvelle maison.Or, parler du culte du progrès ou de l'homme, de la sacralité de certaines valeurs ou de la vie, avoir foi en l'hommeou en l'avenir, tout cela renvoie à cette disposition religieuse.En effet, dans tous ces cas, on retrouve ce qui a été dit de l'attitude religieuse : un arrière-monde, du sacré, unsens et une valeur donnés aux choses qui détermine par là la conduite à avoir.L'objet de ces cultes est bien jugé sacré.

Il inspire vénération et terreur par sa puissance.

En effet, dans tous cescas, l'objet du culte est jugé sublime, c'est-à-dire tellement beau qu'il fait mal et peur à voir.

On a bien ici aussiaffaire à l'attitude religieuse puisque tous ces cas renvoient à l'expérience d'une rupture dans le rapport au monde :on constate quelque chose qui ne semble pas être homogène avec le reste du monde, qui tranche par sa puissance,sa sublimité.

C'est trop beau, trop puissant, trop conforme à une attente dont on n'espérait pas qu'elle puisse êtreremplie pour croire que le monde à lui seul a pu produire cette chose.

L'émerveillement provoqué par ces objets enpose la sacralité.

C'est pourquoi ils ne sont pas réduits à eux-mêmes, mais poser comme la manifestation d'unetranscendance.Car on ne peut pas objecter que dans tous ces cas, l'objet du culte est un objet qui appartient au monde et à luiseul dans la mesure où si cet objet est empiriquement constaté (comme du reste tous les objets sacrés), iltranscende également sa réalité empirique (si on croit en l'homme, on ne croit pas en tous les hommes.

L'homme estune entité abstraite qui est à distance des hommes et présents en eux.

Si on a le culte du progrès, on envisage leprogrès comme une divinité qui est le moteur de ce progrès et qui s'incarne dans chaque nouvelle avancéetechnique ou politique…).On retrouve ainsi le sens et la valeur des choses jugées sacrées par leur participation à ce qui les transcende,participation qui donne une confiance en partie irrationnelle dans la chose.Enfin la sacralité de ces objets implique qu'on se conduise avec eux d'une manière respectueuse, qu'on les vénère,comme on le fait avec l'absolu dans les religions.

Cependant, malgré tous ces points communs, parler de culte pose ici un problème.

Avec tous les objets sacrésextérieurs aux religions, on ne peut guère parler de culte au sens où les religions le pratiquent.N'est-ce pas précisément par là qu'il serait possible de définir la religion, en plus de la croyance au sacré ?. »