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La religion n'a-t-elle qu'une fonction de cohésion sociale ?

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HTML clipboard« La religion, écrivait Émile Durkheim, est une chose éminemment sociale. Les représentations religieuses sont des représentations collectives qui expriment des réalités collectives ; les rites sont des manières d'agir qui ne prennent naissance qu'au sein des groupes assemblés et qui sont destinés à susciter, à entretenir ou à refaire certains états mentaux de ces groupe « (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1979). Il apparaît ainsi que, par cette production et cet entretien d'états mentaux du groupe, liés à des représentations collectives, la religion a une fonction de cohésion sociale. Peut-on pour autant dire qu'elle n'a que cette fonction?

HTML clipboardLa question n'étant pas de savoir si la religion a une fonction de cohésion sociale, mais si elle n'a que cette fonction, il conviendra évidemment de ne pas limiter sa réflexion à l'examen de cette seule fonction.

« 3) L'opium du peuple ? L'analyse de la religion peut se développer, à partir de là, sur un autre plan, où la dimension sociale et politiqueprime la dimension psychologique et individuelle. La religion apparaît alors comme le « bonheur illusoire du peuple ».Elle le console de sa misère sociale par l'espérance d'un au-delà heureux. Elle est donc « l'opium du peuple », dont lafonction est de rendre supportable le malheur des hommes dans des sociétés injustes. Mais l'opium ne guérit pas, ilcalme et endort les souffrances. C'est pourquoi il faudrait détruire moins la religion que ce qui la rend inévitable :des conditions sociales qui expliquent son importance. « Exiger que le peuple renonce à ses illusions sur sacondition, c'est exiger qu'il abandonne une condition qui a besoin d'illusions. » Autrement dit, Marx critique la religionqui abuse l'homme, « non pas pour que l'homme porte ses chaînes prosaïques et désolantes, mais pour qu'il secoueses chaînes et cueille la fleur vivante », qu'il transforme la réalité sociale où il ne survit que grâce à des illusionspour construire un monde où serait possible un bonheur réel. « Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion,la religion ne fait pas l'homme. Plus précisément : la religion est la consciencede soi et de sa valeur de l'homme qui ou bien ne s'est pas encore conquis lui-même, ou bien s'est déjà perdu à nouveau. Mais l'homme, ce n'est pas unêtre abstrait, installé hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme,l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, uneconscience du monde à l'envers, parce qu'ils sont un monde à l'envers. Lareligion, c'est la théorie générale de ce monde, son compendiumencyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneurspiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complémentsolennel, le fondement général de sa consolation et de sa justification. Elleest la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain nepossède pas de réalité vraie. La lutte contre la religion est doncimmédiatement la lutte contre ce monde dont la religion est l'arôme spirituel. La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et laprotestation cotre la misère réelle. La religion est le soupir de la créaturetourmentée, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit desituations dépourvues d'esprit. Elle est l'opium du peuple. » MARX. 1) L'homme fait la religion . Sous forme d'une affirmation nettement désignée (« le fondement est celui-ci ») Marx expose sa thèse : l'homme fait la religion. Ce qui est plus largement en jeu : c'est le rapport entre l'homme et la religion. Rapport de deux termes quilogiquement rend donc possible deux positions. Une position généralement admise, selon laquelle la religion faitl'homme. Une position qui critique ce point de vue et qui inverse les termes : « l'homme fait la religion ». Critiquer revient ici à inverser, et Marx pense à rétablir. Car ces deux positions sont contraires, et antagonistes. Prendre position pour l'une, c'est prendre parti contre l'autre. L'une des positions soutient la prééminence de lareligion, l'autre fonde la critique de la religion, est destinée à s'opposer à la religion, donc « critique irréligieuse » qui met la religion à sa vraie place, non pas la première, mais la seconde. Car le rapport : homme, religion, implique de toute manière une antériorité : qu'est-ce qui est premier ? Pour Marx , c'est l'homme qui est premier. Egalement une suprématie : qu'est-ce qui est supérieur ? Pour Marx , c'est l'homme qui est supérieur. Mais ce qui lie le rapport indissociable de l'homme et de la religion (la critique orientée contre lareligion ne la fera pas disparaître pour autant) est le verbe faire. Et la question centrale est « qui fait ? » qui a le pouvoir de faire ? Et pour élucider le faire il faut répondre à la question qu'est-ce que ? Doublement : qu'est-ce quela religion ? Qu'est-ce que l'homme ? 2) Aussi faut-il définir en profondeur et l'homme et la religion . La forme de la thèse (« l'homme fait la religion ») implique donc que soient définis la religion et l'homme. D'abord la religion. Celle-ci n'existe que par l'homme, ce qui justifie qu'on ne puisse pas la définir par elle-même,et qu'il faille au contraire recourir à l'homme. Elle est dit Marx , « la conscience de soi » de l'homme. Non pas d ‘abord une institution (avec son clergé et ses rites) mais quelque chose de l'ordre du penser (et non du faire). L'homme qui se pense lui-même, qui pense « sa valeur », établit entre lui et lui-même, un écart. C'est dans cet écart que se loge la conscience, c'est dans cet espace immatériel que se situe la religion. Tout au moins dans lesdeux figures où l'homme ne s'est pas complètement approprié lui-même (« l'homme qui ne s'est pas encore conquis lui-même »), où l'homme s'est perdu à lui-même. Pour l'homme qui s'est approprier lui-même, pour l'homme qui ne s'est pas perdu à lui-même, pour cet homme enplénitude (plein de lui-même) il n'y a pas d'espace, d'écart à combler. Dès lors la religion est inutile, elle n'a plus de »

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