La philosophie de Schopenhauer

Dans le premier cas, l'acte n'a aucune valeur morale au sens strict, sa justice n'est qu'extérieure.

 

L'homme y donne seulement la preuve de son intelligence : s'il se prive du plaisir de commettre l'injustice, c'est parce qu'il espère que sa conduite, extérieurement conforme à la morale, lui évitera d'avoir un jour à subir l'injustice.

 

Dans le second cas, la justice, authentiquement morale, est plus exigeante.

 

Sous son règne, nul ne voudrait faire l'injustice.

 

Sous le règne de la justice extérieure, nous le savons, nul ne voudrait la subir et chacun s'abstiendrait, pour cette raison très intéressée, de la commettre.

 

De sorte que si l'apparence produite par une justice extérieure est semblable à l'aspect que présenterait une parfaite moralité, rien n'est plus opposé, quant au fond, que ces deux formes de justice.

 

L'homme réellement juste n'est pas celui qui rationalise son égoïsme par peur de représailles éventuelles, mais celui qui, sans aucun calcul, se refuse à porter tort aux autres.

 

On voit dès lors pourquoi la véritable justice est une limitation de l'égoïsme : elle recommande de tenir compte des autres, de ne pas agir comme si l'on était seul.

 

Sa devise étant «Neminem laede« (Ne lèse personne), elle fait obstacle aux tendances spontanément impérialistes de la volonté.

 

Sans doute ne suscite-t-elle ni héros ni saint, mais elle suffit à former des citoyens probes et pacifiques.

 

La différence, que nous venons d'exposer, entre l'action extérieurement juste et la moralité réelle repose sur la présence d'un motif égoïste dans le premier cas et sur son absence dans le second.

 

C'est donc le désintéressement qui constitue le critère de l'acte pourvu d'une valeur morale.

 

Aussi le propre de l'action bonne d'un point de vue moral est-il, selon Schopenhauer, d'être dirigée en vue de l'avantage d'un autre.

 

Or, pour que cette action soit accomplie uniquement en vue d'un autre, il faut que le bien de ce dernier soit pour moi, directement et sans calcul, un motif, au même titre que mon propre avantage l'est d'ordinaire.

 

Il faut donc qu'autrui devienne la fin dernière de mon acte, que je ne poursuive pas d'autre but au-delà d'elle, comme, par exemple, une bonne réputation.

 

Et semblable visée n'est possible que si je participe, sans aucune arrière-pensée, aux douleurs d'autrui, que si je me suis identifié à lui au point que toute différence entre lui et moi soit abolie.

 

Ce phénomène d'identification est bien connu sous le nom de compassion, de sympathie ou de pitié ; il constitue le fondement réel de toute moralité.

 

D'aucuns rétorqueront peut-être, à l'instar de Schopenhauer d'ailleurs, qu'on ne peut se glisser dans la peau d'un autre et vivre ses épreuves comme il les vit lui-même.

 

Cette difficulté s'aplanit cependant lorsque l'homme, mûri par le long voyage intérieur que constitue la métaphysique de notre philosophe, parvient à n'être plus que le spectateur indifférent d'une volonté qu'il ne prétend plus sienne.

 

Devenu étranger à lui-même au terme de ce périple, cet homme est tout disposé à reconnaître en un étranger et en toute chose le même être qui réside en lui.

 

L'égoïsme, dans la mesure où il enveloppe la croyance en une différence entre autrui et moi, entre les êtres vivants et moi, entre le monde et moi, est alors attaqué à la racine.

 

C'est pourquoi la pitié, en plus d'inspirer des actes authentiquement justes, constitue la source vive de toute charité, qui commande avec douceur de venir en aide à notre prochain et à tout ce qui vit quand nous le pouvons.

 

Schopenhauer: Si chez un cerveau aussi puissant que Leibniz, pour qui «tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles«, les spéculations philosophiques les plus hautes demeurent à ce point soumises aux exigences de la volonté de vivre qu'elles ne peuvent rien produire d'autre que des vues consolantes, et donc mensongères, sur l'état du monde, il est douteux que la vérité puisse siéger dans la cervelle ordinaire de bipèdes sans plumes, sortis de l'espèce de moisissure qui enduit la surface d'une planète quelconque, égarée dans le flamboiement d'innombrables systèmes solaires.

 

L'intellect humain, dit-il en substance, n'est pas le but de la création, mais avant tout un instrument, une arme permettant à l'homme, à l'animal le plus dépourvu d'instincts protecteurs innés, de se défendre et de se dissimuler au sein d'un environnement naturel primitivement hostile.

 

La perception ordinaire des objets ne connaît d'eux que leurs rapports avec la volonté, la conception scientifique s'efforce de déterminer les relations causales qui les rendent dépendants les uns des autres.

 

Il est évident que la compréhension des relations des choses entre elles ne rentre qu'indirectement dans le service de la volonté.

 

C'est la résolution de l'énigme du plaisir esthétique qui a mis Schopenhauer sur la voie d'une vue purement objective du monde, d'une activité intellectuelle déchargée du service de la volonté.

 

Or, si tout plaisir consiste en la satisfaction d'un désir, comment un plaisir désintéressé pourrait-il donc être possible?

 

Il n'entretient avec la ville qu'il découvre aucun rapport affectif : il n'en connaît pas les habitants, il n'y a pas de passé regretté ou inavouable et il ignore enfin le complexe d'implications sentimentales ou utilitaires qu'elle renferme, de sorte qu'aucune visée pratique ne peut troubler la pureté de sa contemplation.

 

De sorte que l'analyse philosophique doit distinguer deux aspects, empiriquement inséparables, de la contemplation esthétique : son aspect subjectif et son aspect objectif.

 

Or ces forces sont les formes les plus rudimentaires et les plus générales de ce que Schopenhauer considère, nous le savons, comme l'être intime ou l'essence métaphysique et conflictuelle du monde : la volonté.

 

On comprendra donc que Schopenhauer accorde à la contemplation esthétique du monde une importance philosophique et une objectivité plus grandes qu'aux conceptions scientifiques les plus subtiles.