Dissertation philosophique Le secret

Le secret

 

Analyse conceptuelle

 

Secret et connaissance :

Pour qu’il y ait secret, il faut qu’on sache que quelque chose existe et qui ne doit pas être su. Le secret est ainsi visible et invisible. Connaître un secret c’est donc respecter sa part d’invisibilité ; sa connaissance ne signifie donc nullement sa dissipation dans la transparence d’une élucidation qui l’éclaircisse en soulevant le voile d’obscurité dont il était recouvert, elle est au contraire, pour Heidegger, « sa plus haute et sa plus sûre sauvegarde ».

« Un secret, dit Heidegger, ce n’est jamais en le dévoilant et en l’analysant que nous le savons, mais uniquement en veillant sur lui-même en tant que secret ».

 

 

Confidence / Confidentialité / Révélation :

Il y a deux modes de divulgation du secret à distinguer. Le premier mode est de l’ordre de la confidence : la confidence est une intimité partagée, échangée entre deux personnes qui se sont, à un moment ou à un autre, choisies. Elle suppose une élection mutuelle, une estime réciproque. Si l’on me demande pourquoi je me suis confié à lui, je répondrai : parce que c’était lui, parce que c’était moi. La confidence est une preuve de confiance, dont cette dernière est elle-même la condition. Je ne sais jamais si l’autre gardera le secret, mais je le crois. On ne se dé-voile que devant celui qui est capable de tenir le voile du secret. Ainsi, on peut dire que la force du secret se tient dans cette capacité à rendre invisible le visible : « Les yeux du médecin ne voient rien », dit le serment d’Hippocrate.

La révélation est d’une toute autre nature : elle vise, idéalement, à détruire la séparation entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas. Une émission comme Secret Story est plutôt basée finalement sur la révélation, que sur le secret.

Par ailleurs, la confidence n’est pas la confidentialité. Si la confidence signifie l’élection de deux personnes, la confidentialité engage une collectivité. De la confidence à la confidentialité, s’opère le passage d’une éthique personnelle à une éthique professionnelle, la confidentialité érigeant en norme commune la protection de l’intimité. La confidentialité devient la façon institutionnelle de tenir la confidence.

 

Secret / Mystère :

Si le mystère est dans les mains des dieux, le secret en revanche est dans les mains des hommes. Le secret est accessible à tous, et peut être révélé à tout moment, alors que le mystère est inaccessible à la raison. Le secret est immanent à la condition humaine, il est humain, et c'est pourquoi la réflexion philosophique interroge le secret ; si c'était un mystère, elle ne l'interrogerait pas. Le mystère n'est pas une catégorie philosophique.

Le secret fait donc partie de ce qui peut être percé par les capacités intellectuelles de l’homme. Ainsi Platon désigne le monde des Idées comme le lieu où seul règne la vérité et la réalité. Séparé de notre monde qui tend à nous tromper sur la réalité des choses, l’intelligible est un lieu lointain et inaccessible. La philosophie est d’ailleurs pour Platon la seule discipline capable d’initier aux secrets. On peut alors évoquer le mythe de la caverne : le philosophe est celui qui vient réveiller celui qui est encore dans l’obscurité ; le mythe de la caverne, c’est l’allégorie de la révélation progressive des secrets concernant le monde intelligible.

 

 

La dimension éthique du secret :

Dans la mythologie grecque, un des secrets les plus lourds est celui que détient Prométhée face à Zeus. Prométhée, porteur du feu sacré qu’il a dérobé à Zeus, est châtié par ce dernier pour l’avoir donné à l’humanité. Mais Prométhée détient une arme mortelle contre Zeus, un secret : il sait que si Zeus épouse Thétis, cette dernière mettra au monde un fils qui deviendra plus puissant que son père et détrônera ce dernier. Zeus ne supporte pas l’humiliation et la dépendance que provoque ce secret qui lui échappe. On voit donc ici la façon dont le secret peut être une forme de pouvoir, mais encore qu’il se situe au cœur d’un rapport éthique, en amont de l’angoisse et en aval de la confiance.

Si dans la mythologie, la menace est encore ce qui est l’arme première du secret, il n’en plus ainsi dans la poésie grecque. Dans l’Odyssée de Homère, Ulysse menace la séduisante Circé de son épée. « Arrête ! crie Circé. Range ton épée […] Montons sur mon lit. Couchons ensemble, afin que, devenus amants, nous puissions nous confier l’un à l’autre ». Ici, la relation intime devient la condition d’une communication des secrets. Pour la première fois, l’enjeu du secret devient aussi celui du rapport entre les sexes. Partager un secret, c’est partager une intimité. Ne pas avoir de secret pour quelqu’un, c’est être connu parfaitement de lui.

Mais la Grèce antique, avec les philosophes, déplace le rôle du secret dans une sphère sublimée. La question fondamentale qu’on posait à l’homme sage était « comment dois-je vivre pour être heureux ? » Or une vie paisible, pour les Anciens, est une vie qui se nourrit des secrets du monde intelligible. Donc tout enseignement éthique est toujours dirigé par la perspective de se rapprocher des secrets ultimes de l’art de vivre heureux. Le sage devient alors un guide en quelque sorte, mais un sage seul n’existe pas ! Il n’acquiert sa pleine fonction qu’au moment où il transmet à autrui ses secrets. C'est-à-dire que l’élève devient non seulement un dépositaire du secret, mais également qu’il en est la condition sine qua non.

 

Proposition de problématique : dans quelle mesure faut-il être un secret ?

 

 

Développement

 

I - Le secret, atout machiavélique du pouvoir

 

Prenons un premier secret, le secret d’Etat, ou secret défense. Quelle est sa fonction ? Elle peut être la protection de la société par-rapport aux ennemis extérieurs. Ainsi, l’arme secrète tire son pouvoir de ce qu’elle n’est pas connue de l’ennemi. On voit donc la fonction de pouvoir du secret, d’où l’analyse de Machiavel du secret.

Machiavel, dans Le prince, écrit : « Le plus heureux [des princes] est toujours celui qui sait le mieux se couvrir de la peau du renard. Le point est de bien jouer son rôle, et de savoir à propos feindre et dissimuler. Et les hommes sont si simples et si faibles que celui qui veut tromper trouve aisément des dupes. »

Autrement dit, le Souverain doit savoir garder le secret de ses intentions et ne pas les laisser percer au grand jour. Il importe aussi que le Prince soigne son apparence et donne au peuple l’image que celui-ci attend, il doit savoir faire parade de vertu, d’attachement aux traditions. Pour Machiavel, l’homme habile et adroit est un homme secret. La foule n’est jamais assez perspicace pour percer ses intentions, dit Machiavel. Seuls quelques uns en sont capables et ceux là n’oseront pas mettre en doute son honnêteté et braver la foule.

Au nom de la raison d’Etat, de l’intérêt supérieur de l’Etat, le souverain ne doit pas faire de la politique avec de beaux sentiments. Ce qui est attendu du pouvoir, ce sont des actes percutants, opportuns et décisifs. Or, le secret permet justement la soudaineté et la confidentialité de ses actions. La politique est un calcul opportuniste qui veille à protéger les intérêts supérieurs de l’Etat et un calcul qui ne saurait se faire sur la place publique. Par contre, il sera utile de percer les secrets de l’ennemi, car ce sera un moyen de pression habile que de menacer de les révéler.

Il est clair que personne ne peut défendre à haute voix ce discours officieux du politique, car le faire exhiberait directement un cynisme du pouvoir. L’homme de pouvoir ne peut pas mettre directement en avant sa volonté de puissance.

Mais ces secrets que conserve le Prince ne reviennent-ils pas finalement à un mensonge ? C’est ce que Kant s’appliquera à montrer, en bon philosophe qui perce les secrets et plaide pour la vérité. Ainsi dans le Projet de Paix perpétuelle, Kant montre qu’il est indispensable que la politique accepte le principe de la transparence des décisions publiques (Kant appelle cela le principe de publicité). Il condamne le principe du machiavélisme en politique en disant que le secret des décisions sème les germes de guerres possibles. Si la politique devient transparente, il deviendra beaucoup plus difficile de se servir de la Raison d’Etat pour justifier la guerre devant le Peuple. Il faut donc, pour qu’une paix durable soit possible, mettre en accord la morale et la politique. Kant : « Toutes les maximes, qui pour produire leur effet ont besoin de publicité, s’accordent avec la morale et la politique combinées ».

 

 

II - Rousseau, le bannissement du secret

 

Les sociétés démocratiques sont profondément hostiles à la notion de secret. Dans leur histoire, la lutte contre le secret s'est confondue avec le combat pour la liberté et le rejet de l'arbitraire. Dans leur culture, c'est la notion de transparence qui semble orienter les relations entre personnes et le rapport aux institutions.

Ainsi pour Rousseau penseur politique, dans Du contrat social, le problème du secret ne devra plus se poser à l’homme. L’acte par lequel se constitue un peuple est la décision de vivre ensemble, et, par là, de toujours prendre en compte l’intérêt général. L’acte fondateur va être celui par lequel chacun se donne à la communauté, chacun laisse tous les registres de sa personnalité au regard de la société ; l’homme est social de part en part ; garder un domaine où l’individu aurait seul droit de regard serait amener un retour progressif au désordre. L’homme citoyen n’a pas droit au secret, ce serait prôner son individualité, se croire assez extraordinaire pour enfreindre la règle : ce serait être hors-la-loi. De plus, la société serait divisée en autant d’individus, les individus eux-mêmes en autant de désirs, de secrets… un formidable éclatement de la société humaine, voilà ce qu’engendrerait le secret.

Il s’agit de trouver un mode d’organisation politique où l’impératif social et la volonté individuelle « se réconcilient dans l’homme même », qui, par ce moyen, reconstitue son unité morale et cesse d’être déchiré.

 

Le secret joue un autre rôle chez Rousseau, le Rousseau autobiographe cette fois-ci. Rousseau invente, avec Les confessions, la solution d’un aveu, héritage laïcisé de la confession chrétienne. Rousseau cherche de fait à y dire le plus personnel, le plus intime de l’intimité. A sa suite, l’autobiographe se tourne vers une littérature de l’aveu, s’engage dans l’infinie diction de tous ses secrets.

Mais comment avoir tout dit ? Où compléter, que rajouter, comment ne rien omettre ? Le tout dire découvre une opacité nouvelle : opacité du réel, opacité du sujet, opacité du langage. A mesure que tout se dit, tout reste à dire. Le secret révélé n’en finit pas de secréter toujours plus de secret ! De plus, à tout découvrir, on mêle le plus important au plus futile. L’échelle des valeurs héritées vacille si, comme Rousseau, il faut parler des fessées d’enfance, de ce que Jean-Jacques nomme lui-même ses « enfantillages ». Ainsi, le sujet aura beau dire qui il est, plus rien n’assure de ce qui a le plus de signification. Entraînée dans l’infini du discours, la parole poursuit l’ombre d’une cause qui la fuit.

De plus on pourrait mettre Rousseau face à un autre paradoxe de son acte d’écriture de soi : s’il révèle ses secrets, il doit le faire avec le langage, qui est par essence bien commun, langage de tous. Comment conserver sa plus extrême singularité avec des mots qui appartiennent à tous ?

De toute manière, quand bien même on parviendrait à se livrer totalement, on aboutirait tout simplement à l’effacement d’une autonomie, à la perte du soi livré au monde extérieur.

 

Notre situation postmoderne est tout à fait paradoxale. D’un côté, nous vivons dans un déballage constant de l’intimité, nous avons des dizaines de chaînes de télévision, des dizaines de radio, des milliers de blogs. Chaque jour des millions de mails s’échangent de part le monde. Le savoir, jadis confiné dans des cercles étroits, peut circuler partout instantanément. Ceux qui effectuent une recherche dans un domaine donné peuvent publier leurs travaux, les confronter et coopérer.

En arrive-t-on pourtant à la transparence, à l’effacement de tous les secrets du monde ? On pourrait croire que notre monde de communications apporte la connaissance, mais ce n’est qu’une apparence. L’abondance peut nuire à la qualité, et le plus débile peut côtoyer le plus sérieux. L’information pléthorique submerge et noie dans un nuage d’inconnaissance.

Il semble en être de même du secret. Trop de dévoilement tue le secret, et conduit à perdre sa signification, son essence même. Comment la retrouver ?

 

 

III - Kierkegaard, le secret de l’ironie et l’intériorité religieuse

 

Ce que l'homme rencontre dans le monde n'est pas uniquement la lumière et la possibilité d'une connaissance, mais aussi, et peut-être avant tout, l'opacité : un mélange de clarté et d'obscurité, de présence et d'absence qui nous renvoie à la finitude intrinsèque de la condition humaine. C’est pourquoi on est amené à penser que le secret ne saurait être ni bon, ni mauvais, ni une règle, ni un interdit, mais plutôt un mode de communication de soi entre la franchise qui consiste à tout dire et la dissimulation. Le Cantique des Cantiques avait raison de mettre dans la bouche de l'amoureuse: « Secretum meum mihi ».

 

En prenant l’exemple de Kierkegaard, on peut voir dans son existence même un goût prononcé pour le secret, puisque la moitié de ses travaux a été écrite sous le masque de divers pseudonymes. Au-delà de ce secret de polichinelle qu’il dévoile dans le Post-scriptum aux miettes philosophiques, Kierkegaard s’est intéressé à la communication de son soi secret, et est amené à faire la distinction entre un secret essentiel et un secret fortuit.

Comment dire l’intériorité sans la nier dans cette extériorisation elle-même que constitue le dit ? Comment communiquer ce dont l’être essentiel est précisément d’être secret ?

Pour amener le destinataire de la communication à découvrir par lui-même ce secret, puisque sa vérité propre échappe à toute traduction directe ou objective, Kierkegaard va devoir inventer une méthode de communication. Ce que cherche Kierkegaard, ce n’est pas à faire disparaître la subjectivité du penseur derrière la neutralité d’un discours objectif et impersonnel, ce qu’il veut c’est au contraire lui permette d’exprimer ce qui par nature se refuse à toute transmission, à savoir l’intériorité.

Il s’agit pour Kierkegaard de mettre en œuvre une communication indirecte, ou ce qu’il désigne sous le terme de double réflexion : une communication marquée par l’intériorisation et l’appropriation personnelle du contenu.

Il s’agit d’une communication qui doit mettre l’individu dans des dispositions subjectives lui permettant d’atteindre, par un effort subjectif d’intériorisation, sa propre vérité. Comprenez bien que si l’essentiel, ou le vrai, réside dans l’intériorité, et non dans l’extériorité, toute communication directe, dans la mesure où elle croit pouvoir transposer l’intériorité dans l’extériorité, ne peut que trahir cette intériorité en l’exprimant, transformant la subjectivité, c'est-à-dire l’intériorité ou la vérité, en son contraire.

Le but de la communication est alors d’amener l’interlocuteur à dépasser la lettre, ou l’expression, pour en saisir l’esprit. L’ironie apparaît alors comme le modèle de toute communication indirecte. Ainsi, si l’ironie kierkegaardienne utilise la lettre pour dévoiler l’esprit, c’est pour que l’interlocuteur, dès lors qu’il saisit le sens de cette « parole à double entente », puisse dépasser la lettre pour en atteindre l’esprit.

Socrate avait compris que, la vérité étant intérieure au sujet, l’interlocuteur doit trouver lui-même la vérité, sans la recevoir. Aussi son but n’était-il pas de transmettre à son disciple un savoir extérieur, mais de l’amener, par des apories, à trouver cette vérité par lui-même, de manière à ne pas lui présenter celle-ci comme un simple résultat objectif, directement communicable. Aussi Socrate se présente-t-il comme un « maître de vérité » qui, par lui-même, ne sait rien, cette ignorance objective étant moins un défaut de savoir qu’un secret dont le contenu ne constitue pas un savoir objectif, directement transmissible, mais auquel on ne peut accéder que dans le « soliloque » de l’âme recentrée sur sa vie intérieure, tel Socrate s’entretenant, dans le secret, avec son daïmon – le démon de Socrate n’étant pas autre chose que cette « voix intérieure » qui confine à l’indicible.

Après avoir montré comment l’extériorité peut faire signe vers l’intériorité, Kierkegaard est amenée à distinguer une bonne intériorité d’une mauvaise intériorité.

 

Il commence par prendre l’exemple d’Abraham. Abraham vit dans la sphère de la foi et de l’obéissance ; quand Dieu lui demande le sacrifice de son fils Isaac, Abraham ne peut donner aucune raison à son fils pour justifier le commandement divin qui, éthiquement parlant, apparaît comme une demande absurde. La seule attitude appropriée à l’expression du secret d’Abraham paraît alors être le silence. Le secret d’Abraham est donc un « secret » qui se dérobe à toute communication directe, par la médiation de la parole ou du langage. Un tel secret n’a doc rien de « fortuit », il n’est nullement l’expression d’une révélation privée destinée à demeurer cachée aux yeux du grand public – et d’être dévoilé en son temps. Un tel secret fortuit, dit Kierkegaard, « pourra être en soi compris directement aussitôt que ce sera connu. C’est un secret fortuit, que personne ne sait ce qui arrivera dans un an, car, quand ce sera arrivé, on pourra le comprendre directement ».

On le voit le secret d’Abraham est un secret essentiel moins en ce qu’il en est le seul dépositaire qu’en ce qu’il en est le seul destinataire, c'est-à-dire le seul à qui ce secret soit adressé, le seul, aussi, à pouvoir en répondre, personne ne pouvant se substituer à sa place. Dans sa solitude, Abraham ne peut partager son terrible secret. Son intériorité n’est cependant nullement un repli sur soi, une fermeture synonyme, pour Kierkegaard, de péché, car Abraham est à l’écoute de celui qui est l’émetteur de ce message, et qui s’adresse personnellement à lui, il est « devant Dieu ».

La bonne intériorité est donc, on le voit, entièrement ouverte sur l’extériorité de Dieu. Kierkegaard y oppose le secret de Faust, qui veut rompre toute communication, n’avoir plus de relation qu’avec soi-même, dans l’exclusion de tout élément extérieur. Le secret, ici, est fortuit, il est caractéristique de ce que Kierkegaard nomme le démoniaque.

L’intériorité livrée à elle seule est donc toujours malade, elle confine au désespoir éthique, qui est le désespoir de la divinisation du moi, dans son refus de tout salut extérieur.

 

 

 

 

Comment conclure sur le secret ? L’homme vit une vie ambiguë dans un monde ambiguë, c’est-à-dire qu’il est dans ce monde, qu’il en fait partie, mais il peut le mettre à distance, il peut prendre un recul par rapport à ce monde pour y conférer du sens. Il est immergé dans ce monde, mais il peut s'en distancier, c'est cela son ambiguïté. Cela veut dire que ni le sens de ce monde, ni celui de mon existence ne sont jamais fixés d'avance, ni par la Nature, ni par Dieu. Tel est l'homme, secret aux autres, secret à lui-même. Il est digne de garder un secret, mais cette dignité résulte du fait que je peux la trahir, sinon il n'y aurait aucune dignité.

« Le secret n’est pas une barrière située au-delà de la vérité, mais il est lui-même la plus haute forme de vérité ; car pour laisser le secret être véritablement ce qu’il est, la sauvegarde qui réserve l’être authentique, il faut que le secret soit, comme tel, manifeste. Un secret dont la puissance de voilement n’est pas connue n’en est pas un. »

Heidegger