La Filosofía Cristiana en Étienne Gilson y Jacques Maritain

« Capítulo 2 La filosofía cristiana Cuando en marzo de 1931 la Société Française de Philosophie convocó una sesión extraordinaria para debatir si existía algo que pudiera llamarse con rigor una «filosofía cristiana», la pregunta no llegaba al aire.

Llegaba cargada con décadas de heridas no cicatrizadas, de carreras destruidas, de vocaciones silenciadas.

Para Étienne Gilson, que tomaba la palabra en aquella sala del Palais de l’Institut con el peso de toda su formación histórica, la pregunta tenía una respuesta tan evidente como su raíz dolorosa: la filosofía cristiana no era una hipótesis ni un ideal, sino un hecho histórico que él mismo había documentado en cientos de páginas de rigor filológico.

Para Jacques Maritain, que intervenía a su lado, la pregunta exigía una respuesta diferente en su forma aunque solidaria en su intención: no bastaba con demostrar que la filosofía cristiana había existido, había que demostrar también cómo podía existir sistemáticamente, qué estructura epistemológica hacía posible que la razón y la fe colaboraran sin que ninguna perdiera su naturaleza propia. Que ambos respondieran juntos, y que sus respuestas parecieran en ese momento convergentes, fue el resultado de una amistad forjada apenas dos meses antes.

Pero que sus respuestas fueran en realidad diferentes —no en las conclusiones sino en los presupuestos metodológicos que las hacían posibles— es lo que este capítulo intenta mostrar, y lo que la historia posterior se encargó de confirmar.1 1 Los biógrafos de ambos pensadores han subrayado con razón la convergencia pública.

Shook registra que «siempre permanecieron razonablemente próximos en la cuestión» y que Maritain reconoció el «acuerdo fundamental» con Gilson.

( Laurence K.

Shook.

Etienne Gilson.

Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984, pág.

200) Florian Michel señala que «es importante subrayar que Gilson y Maritain estaban de acuerdo en la existencia de hecho de la filosofía cristiana y en su posibilidad de principio».

( Florian Michel.

Etienne Gilson: An Intellectual and Political Biography.

CUA Press, 2024, pág.

80) Murphy documenta que Maritain entró en el debate marcando su «completo acuerdo con Gilson en lo esencial». ( Francesca Aran Murphy.

Art and Intellect in the Philosophy of Étienne Gilson.

Columbia: University of Missouri Press, 2004, pág.

115) Este capítulo no niega esa convergencia sino que la sitúa: era real en las conclusiones pero superficial en los presupuestos.

La divergencia metodológica —historia frente a sistema— estaba ya operativa en 1931 y produciría, en las décadas siguientes, consecuencias que ninguno de los dos 1 LA FILOSOFÍA CRISTIANA 2.1. Medio siglo de heridas: el trasfondo del debate El trasfondo sin el cual el debate de 1931 resulta ininteligible arranca de 1864.

En ese año, Pío IX publicó el Syllabus errorum, un catálogo de ochenta proposiciones condenadas, varias de ellas de contenido filosófico decisivo.

Entre los errores señalados figuraban los que defendían la autonomía absoluta de la filosofía respecto a la fe, la competencia exclusiva de la razón para juzgar materias filosóficas, y la posibilidad de tratar la filosofía ignorando por completo la revelación sobrenatural.

Como documenta Vernon Bourke, «a partir de este punto el liberalismo se convirtió en una palabra sucia para los católicos en los círculos de la Europa continental».2 El Syllabus era, sin embargo, un documento puramente negativo: definía lo que no podía sostenerse, pero guardaba silencio sobre el modelo positivo que debía reemplazarlo. Quince años después, León XIII intentó ofrecer esa respuesta constructiva con la encíclica Aeterni Patris (1879), que llamaba a restaurar la filosofía cristiana «según el espíritu del doctor angélico».

Bourke señala el cambio de tono: Aeterni Patris «vista a la luz del Syllabus de 1864, es un documento positivo y optimista».3 Pero la encíclica leonina contenía una tensión que sus intérpretes tardarían décadas en resolver.

Por un lado prescribía fidelidad a santo Tomás; por otro, como Bourke también observa, advertía «contra una adhesión demasiado rígida a opiniones antiguas que son incompatibles con los descubrimientos modernos».4 Dos lecturas igualmente legítimas del mismo texto fundacional: una que enfatizaba la fidelidad literal a las fórmulas tomistas, otra que enfatizaba la apertura a la renovación.

Ambas podían apelar honestamente a León XIII.

Y ambas serían incompatibles entre sí. La tensión no se limitaba a católicos contra laicos.

La escuela de Lovaina, fundada en 1882 por el cardenal Désiré Mercier siguiendo las directrices leoninas, adoptó como principio que la filosofía cristiana debía operar en terreno estrictamente racional para poder dialogar con los no creyentes.

Fernand Van Steenberghen, que ocupó la cátedra de historia de la filosofía medieval en el Instituto Superior de Filosofía de Lovaina desde 1932, heredó esa tradición y la formuló con una frase que resume toda una posición: «hay filósofos cristianos, pero no hay filosofías cristianas».

El proyecto de Lovaina consistía en «mantener un terreno común entre pensadores cristianos y no creyentes».5 Y podía apoyarse legítimamente en la Aeterni Patris, que alababa a santo Tomás por «distinguir claramente, como es debido, la razón de la fe, asociando felizmente la una con la otra» (par.

18): distinguir primero, asociar después.

La previó. 2 Vernon J.

Bourke.

“‘Aeterni Patris’, Gilson and Christian Philosophy”.

En: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 53.n/a (1979), pág.

6. 3 Ibíd., págs.

6-7. 4 Ibíd., pág.

5. 5 Murphy, Art and Intellect in the Philosophy of Étienne Gilson, óp.cit., pág.

103. 2 MEDIO SIGLO DE HERIDAS: EL TRASFONDO DEL DEBATE paradoja resultante era triple: no solo los racionalistas como Bréhier negarían la existencia de una filosofía cristiana; también los tomistas de Lovaina la negarían, y lo harían desde una lectura razonable de la misma encíclica que Gilson invocaría para defenderla.

Gilson, por su parte, leía otro texto de la misma encíclica: la fe, «lejos de extinguir o disminuir el poder de la inteligencia, lo completa más bien, y al añadir a su fuerza la hace capaz de cosas más grandes» (par.

3).

El debate sobre la filosofía cristiana no era, pues, solo católicos contra agnósticos, sino también católicos contra católicos, leyendo el mismo documento fundacional en sentidos opuestos. La tensión latente estalló con la crisis modernista.

La encíclica Pascendi dominici gregis de Pío X (1907) instituyó en cada diócesis los «Consejos de Vigilancia» y creó un clima de denuncia que Gilson recordaría con amargura: «la raza de los delatores y los husmeadores de herejías no ha muerto, pero la crisis modernista fue su edad de oro».6 El caso paradigmático fue el del padre Lucien Laberthonnière, oratoriano que había intentado articular una filosofía de la acción capaz de hacer relevante el cristianismo para el mundo moderno.

En 1913 varios de sus escritos fueron incluidos en el Índice, y se le prohibió enseñar y publicar por el resto de su vida.

Gilson, que lo conocía y admiraba, recordaba con mezcla de pena y asombro que «nunca, en esa soledad, le oyó pronunciar una sola palabra de rebelión, una sola queja».7 El joven Gilson fue alcanzado directamente por la represión.

En febrero de 1913 había publicado un artículo en los Annales de philosophie chrétienne; antes de que llegara a la imprenta, la Curia Romana puso en el Índice la serie completa de los Annales (1905–1913), incluyendo su texto.

Como documenta Florian Michel, Gilson «sintió el shock de las sanciones» de una manera que afectó también a su mujer, Thérèse.8 En 1914, al año siguiente, escribió a su madre una confesión que el biógrafo califica de extraordinaria: «no me he considerado ortodoxo desde que este papa llegó» —desde 1903, es decir, desde que tenía veintiún años.9 La frase, referida a Pío X, no implicaba abandono de la fe ni de la práctica sacramental, sino algo filosóficamente más grave: la convicción de que no había espacio legítimo en la Iglesia institucional de ese momento para un católico que pensara con libertad.

La muerte del pontífice en agosto de ese mismo año le devolvió la esperanza: «seguramente me llevaré mejor con su sucesor».10 El escándalo que hizo más irreparable la herida no fue la condena de los pensadores renovadores, sino el uso del tomismo en sentido contrario.

El movimiento político Action Française, fundado por Charles Maurras —agnóstico confeso que veía en la Iglesia no una verdad sino 6 7 8 9 10 Étienne Gilson.

El Filósofo y La Teología.

Madrid: Ediciones Guadarrama, 1962, pág.

76. Ibíd., pág.

74. Michel, Etienne Gilson, óp.cit., pág.

31. Ibíd. Ibíd., pág.

33. 3 LA FILOSOFÍA CRISTIANA un instrumento de orden social—, contó con el apoyo entusiasta de sacerdotes y religiosos que lo legitimaban filosóficamente desde categorías escolásticas.

Gilson analizó el mecanismo en El filósofo y la teología (1960), preguntando con una perplejidad que Murphy califica de «falsamente ingenua» par quelle route secrète —por qué ruta secreta— la teología tomista podía servir de fundamento a una doctrina política que prescindía del orden sobrenatural.11 La respuesta que Gilson sugería apuntaba a la doctrina barroca del status naturae purae: desarrollada por Cayetano, Belarmino y Suárez para defender la trascendencia sobrenatural, había terminado construyendo un orden puramente natural, completo y autosuficiente en su propio dominio, susceptible de colaborar con un positivismo político que trataba lo sobrenatural como políticamente irrelevante.

Gilson no era el primero en.... »