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La liberté est-elle le pouvoir de tout faire ?

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On n'obéit donc pas à la loi parce qu'elle est utile, mais simplement parce que c'est la loi. Voulant fonder la loi dans la réalité, Calliclès l'abolit donc : il n'y aurait plus que la nature. Mais il réfute lui-même la thèse que cela pourrait constituer en prônant le droit du plus fort en déplorant un pouvoir que les faibles exercent... pour la seule raison qu'ils sont momentanément les plus forts. On comprend ainsi que ce n'est pas du tout de la nature qu'il parle : devant être imposée d'une manière volontaire et non par la seule immanence de sa nécessité, cette " nature " est en réalité purement idéologique, comme à chaque fois qu'on veut y voir un modèle. Dès lors, la vérité de son argumentation apparaît à la fin du texte : il veut seulement un maître, grâce auquel il sera enfin débarrassé de sa liberté en se dissolvant dans la semblance universelle. Conclusion  Ce discours, paradigme de tout recours à la nature pour décider des affaires humaines, est un exemple de méconnaissance projective : celui qui veut un maître attribue aux autres une nature d'esclaves ! La servitude volontaire est le mobile caché de toute invocation d'un modèle naturel. La méthode généalogique se retourne contre Calliclès.

* Cette définition correspond à celle du sens commun, pour lequel la liberté est absence d'obstacles. Ainsi, la chute "libre" d'un corps est celle qui ne connaît pas d'opposition.

L’homme est en permanence à la recherche de sa liberté, cependant connaît-il vraiment la signification de ce mot ? Connaît-il réellement cet état ? Sait-il vraiment ce que c’est d’ « être libre « ? La liberté peut être définie de plusieurs façons, sans toutefois pouvoir être clairement déterminée. L’interprétation la plus commune que l’on donne de la liberté, c’est qu’elle serait « le pouvoir de faire ce que l’on veut «. Est-ce que faire ce que l’on veut, ou ce que l’on pense vouloir, suffit pour dire que nous sommes libres ? Est-ce que notre liberté est seulement définie par nous ou dépend-elle d’autres critères que nous pouvons, ou pas modifier ? Cette définition peut donc paraître très restrictive, il faut en effet discerner les différents types de liberté : la liberté de choix, la liberté d’action et la liberté d’invention, et le sens que le « pouvoir de faire ce que l’on veut « prend concernant chacune de ces libertés, et distinguer dans quelles limites on peut dire que, oui ou non, avoir le pourvoir de faire ce que l’on veut signifie être libre…

« 1. Cette loi est un instrument d'oppression non par la force mais par un mécanisme d'intériorisation. Elle n'estdonc juste qu'en apparence. 2. Les valeurs prônées par cette loi n'ont pas de réalité propre : elles consistent dans le retournement axiologiquede la réalité de la force, et l'égalité de droit n'est que la dénégation de l'inégalité de fait. Elle est donc sansconsistance. 3. Les meilleures dispositions sont laminées par l'éducation égalitariste. 4. Le vrai droit est celui de la nature qui est foncièrement inégalitaire. En effet, il est universel, nécessaire,irrécusable. 5. Cette fausse loi sous laquelle nous vivons est intrinsèquement fragile, puisqu'elle se maintient en s'appuyantsur un verbiage sans répondant, et grâce à l'absence momentanée d'un individu suffisamment fort pour larenverser en lui et hors de lui. 6. Discussion de chaque argument Calliclès confond expression et représentation. S'il est vrai que les lois représentent la masse, elles ont uneréalité qui ne lui est pas réductible. La vraie question est donc celle de la spécificité du politique : un ordred'existence que son absence de répondant réel n'autorise pas à qualifier d'illusoire. 1. Calliclès suppose que l'homme est un être sorti tout constitué de la nature, c'est-à-dire qu'il est un simplevivant, alors qu'il est le produit des lois. Il est donc absurde de considérer que les lois l'oppressent : elles leconstituent comme sujet. 2. L'égalité conditionne l'idée même de loi, à la fois parce qu'elle doit être la même pour tous et qu'elle effectue laforme même de la réflexion, puisque réfléchir revient à se poser soi-même comme un sujet indifférent c'est-à-dire juridiquement égal aux autres. La loi a la consistance de la réflexion, acceptée par le discours de Calliclèsen tant que c'est un discours et non un pure violence. 3. La cité, dit Aristote, exclut aussi bien ceux qui sont trop inférieurs (bestialité) que ceux qui sont tropsupérieurs (les dieux, les héros), puisqu'il est impossible à l'individu moyen de se reconnaître en eux. Touteéducation a donc bien une dimension de dressage à la " semblance " (être le même que soi parce qu'on s'estsoumis à ce qui rassemble les semblables) c'est-à-dire à la médiocrité. Cependant les dispositionsexceptionnelles ne sont pas naturelles mais humaines (l'idée d'un gène de la musique, de la philosophie ou desmathématiques est absurde, puisque ce sont des réalités exclusivement culturelles) : les " dons " sont desattitudes envers le monde et surtout envers soi-même (une éthique) motivées par une situation en fin decompte toujours sociale. Dès lors si la vie commune peut parfois étouffer de grandes individualités potentielles,elle est cependant le seul lieu de leur possibilité. En réalité le danger reste très minime : être une personnalitéd'exception étant une question d'éthique et non pas de nature, autrement dit la semblance étant une positionsubjective et non un état objectif, il faudrait des circonstances extrêmement particulières et rares pour qu'unindividu ne soit pas totalement responsable de sa vie. Donc même si l'on admet cette absurdité que constituel'idée d'un don naturel, l'argument de Calliclès qui attribue cette responsabilité à la société reste sans portéeréelle. 4. Calliclès confond le fait et le droit : la nature atteste de ce qui est, pas de ce qui doit être. Quand il s'agit deslois de la cité, son invocation est donc nulle par principe. D'autre part il confond l'universalité des lois de lanature qui est absolue ou a priori (si on ne la pose pas l'idée même de nature n'a aucun sens, et avec elle lasimple éventualité du savoir) et celle des lois de la cité qui est relative ou réflexive (c'est le rapport du peupleà lui-même). Autrement dit il confond la réalité où s'effectue la nécessité des lois de la nature avec lareprésentation où s'effectue celle des lois de la cité. 5. La culture n'a pas de répondant et c'est précisément en cela qu'elle s'oppose à la nature : l'arbitraire n'est passa faiblesse mais sa force, puisqu'on peut seulement contester ce qui se présente comme fondé. On n'obéitdonc pas à la loi parce qu'elle est utile, mais simplement parce que c'est la loi. Voulant fonder la loi dans laréalité, Calliclès l'abolit donc : il n'y aurait plus que la nature. Mais il réfute lui-même la thèse que cela pourraitconstituer en prônant le droit du plus fort en déplorant un pouvoir que les faibles exercent... pour la seule raison qu'ils sont momentanément les plus forts. On comprend ainsi que ce n'est pas du tout de la nature qu'ilparle : devant être imposée d'une manière volontaire et non par la seule immanence de sa nécessité, cette" nature " est en réalité purement idéologique, comme à chaque fois qu'on veut y voir un modèle. Dès lors, lavérité de son argumentation apparaît à la fin du texte : il veut seulement un maître, grâce auquel il sera enfindébarrassé de sa liberté en se dissolvant dans la semblance universelle. 6. Conclusion Ce discours, paradigme de tout recours à la nature pour décider des affaires humaines, est un exemple de »

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