La religion face aux défis de la modernité

Hervieu-Léger1 propose de caractériser la religion selon un nouveau critère : la référence à l'autorité d'une tradition (à condition bien entendu d’adopter une conception dynamique de la tradition). Elle la définit donc comme un « dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l'appartenance à une lignée croyante particulière2 ». Cette définition lui permet d'admettre certaines utopies politiques et certains phénomènes de vénération de vedettes disparues, comme des religions séculières, mais de rejeter hors du domaine proprement religieux, le sport, les concerts rock, la science ou le New Age, qui ne cherchent pas à s'inscrire dans une continuité avec le passé, ni à reconnaître une mémoire autorisée.

Une dernière question se pose alors : malgré la fin du mythe du progrès et des idéologies politiques, et la perte des repères qi.\" s'ensuit, sommes-nous encore dans la modernité ? Plusieurs auteurs ont proposé de parler désormais de « post-modernité », d’< hyper-modernité » ou de « haute modernité ». Jean-Paul Willaime suggère pour sa part le terme d'« ultramodernité », afin de signifier l'accélération des bouleversements de la vie des hommes (texte 23). La religion ne peut sortir indemne d'un tel régime ; elle n'en disparaît pas pour autant, contrairement aux prévisions de Marx et de Freud, et aux constats je Nietzsche et de Sartre. Elle nous conduit et nous conduira donc à renouveler nos interrogations sur elle-même et sur la condition humaine qu'elle symbolise.

1. Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, éd. du Cerf, 1993.

À la loi de différenciation sociale se rattache une autre loi (...) : celle de la sécularisation progressive de nos connaissances comme de nos activités. Nous ne devons pas penser qu’à cause de cela la religion est actuellement moribonde ; elle change seulement pour reprendre des formes parfois inattendues ; l’anthropologue la découvre souvent là où il ne s’attendait vraiment pas à la rencontrer, comme d’ailleurs il découvre souvent à l’intérieur des Églises historiques, au lieu de l’appréhension du sacré qu’il espérait y trouver, un ensemble de masques, d’apparence certes religieuse, mais qui couvrent de leurs mensonges des faits d’indifférence, voire de négation du pur religieux. Nous avons donné un peu plus haut des exemples de ce jeu de cache-cache de l’homme avec le sacré : prolifération des mythologies, innovations du cérémonial dit laïque, transfert du religieux dans l’expérience politique au moment où, de son côté, le politique se déguise en religieux pour ne plus dire son nom.