NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal

« Par- delà le bien et le mal Par -delà le bien et le mal (1886 ; traduction G.

Bianquis, Aubier Montaigne, 1978) suit immédiatement, dans l'oeuvre de Nietzsche, la publication d'Ainsi parlait Zarathoustra.

Aux dires de Nietzsche, ce nouveau livre « dit les mêmes choses que le Zarathoustra, mais il les dit tout autrement ».

Nietzsche y renoue, après les « discours » de Zarathoustra, avec la forme aphoristique déjà adoptée dans Le Gai Savoir et Humain, trop humain.

L'aphorisme est en effet la forme littéraire la plus appropriée à une des thèses constantes de la philosophie de Nietzsche, le perspectivisme.

II n'existe qu'une multitude de perspectives sur les choses sans chose en soi, sans vérité ultime de la chose.

Inutile donc de chercher une vérité première ni une vérité dernière, ni par conséquent une « longue chaîne de raisons », une démonstration linéaire permettant de passer de l' une à l'autre.

Chaque aphorisme explore une perspective possible, c'est-à-dire une évaluation possible et un mode de vie possible, puisqu'en dernière analyse c'est la vie elle-même qui évalue.

On retrouve bien dans Par -delà le bien et le mal la plupart des thèses et des thèmes du Zarathoustra, mais l'atmosphère a changé : les thèses s'y trouvent radicalisées, le climat est plus âpre et le propos plus incisif.

Un tournant s'amorce avec ce livre qui annonce les oeuvres de la fin.

Philosopher « par-delà le bien et le mal », c'est se situer au point où l'évaluation des valeurs en vigueur devient possible et où peuvent s'en forger de nouvelles. 1.

DES PRÉJUGÉS DES PHILOSOPHES Le livre s'ouvre de façon provocatrice sur un passage en revue sans concession des « préjugés des philosophes ».

Le philosophe ne peut critiquer les préjugés de la foule qu'en leur opposant d'autres préjugés, c'est-à-dire d'autres évaluations, spécifiquement philosophiques.

Ces préjugés, il ne s'agit pas simplement de les supprimer : ils ne sont pas ce en quoi les philosophes n'auraient pas été assez fidèles à la démarche philosophique, mais les conditions de possibilité de la philosophie même.

Il ne s'agit que de les démasquer comme préjugés et de voir par quels autres préjugés il serait possible de les remplacer. A.

La volonté de vérité Tous les philosophes jusqu'à ce jour, même les sceptiques, ont cru qu'il fallait vouloir la vérité, qu'il était préférable de vouloir la vérité que de vouloir l'erreur, l'illusion ou l'ignorance.

Or, sur quoi se fonde une telle volonté ? Peut-on montrer qu'« il est vrai qu'il faille vouloir la vérité » ? Vouloir la vérité est un impératif moral, commun au philosophe et au savant : il faut vouloir la vérité parce que c'est noble, héroïque, il faut être humble, modeste devant les faits.

« C'est un simple préjugé moral que de croire que la vérité vaille mieux que l'apparence.

» Ce ne sera donc qu'en se situant « par-delà le bien et le mal » qu'on pourra véritablement poser la question : que vaut la volonté de vérité ? Et si vouloir l'erreur, l'illusion, l'apparence, avait une valeur supérieure, c'est-à-dire témoignait d'une forme de vie plus haute, plus intrépide ? À la question : « Que vaut la volonté de vérité ? » est liée cette autre question : « Dans quoi s'enracine cette volonté ? ».

Qui veut quelle vérité et pourquoi ? Si la vie elle-même ne cesse de sécréter les apparences, si l'action des hommes n'est possible que guidée par des illusions vitales, c'est-à-dire par les illusions qui sont les conditions d'existence de l'espèce humaine, vouloir la vérité, ne serait-ce pas secrètement vouloir la mort ? Ne serait-ce pas toujours vouloir un autre monde que celui qui rend possible la vie ? La volonté de vérité n'est-elle pas mue par un refus d'admettre la réalité, un refus de ce que le réel suscite d'apparences, un refus du fait que rien n'est constant et encore moins éternel, mais que tout est en proie à un inexorable devenir ? B.

La quête d'universalité Non seulement le philosophe recherche, ou prétend rechercher « la vérité », mais il cherche une vérité qui soit universelle, une vérité fondée en raison qui soit commune à tous les hommes.

Or une telle recherche se fonde sur l'illusion qu'une telle vérité serait possible.

Le philosophe ne voit pas qu'une telle recherche est une volonté tout à fait particulière, qu'elle relève d'une idiosyncrasie, celle du savant et du philosophe précisément.

Ce faisant, il se leurre sur la portée de sa propre philosophie, il ne voit pas que « toute philosophie jusqu'à ce jour n'a été que la confession de son auteur ».

Et l'intérêt d'une philosophie tient précisément à ce qu'elle révèle de l'idiosyncrasie de son auteur, de sa « psychologie ». L'idée d'une vérité universelle comme idéal de la vérité repose sur le fait qu'on croit à l'universalité de la « nature humaine », c'est-à-dire au fait que tous les hommes seraient au fond égaux et identiques.

Elle révèle donc une forme d'évaluation « démocratique » qui veut que ce qui est vrai pour l'un le soit pour tous.

A une telle évaluation s'oppose le sentiment de la distance et de la hiérarchie, qui veut au contraire creuser les écarts entre les hommes. C.

La confiance dans le langage et la « grammaire ». »