Philosophie - Antiquité vers Epoque Contemporaine

philosophie antiquité socrate (469-399) Il fait accoucher les âmes, c'est l'idée de la maïeutique (tendance à confondre cette idée avec la réminiscence). Fonction essentiellement négative, « faire accoucher « l'âme de l'interlocuteur de toutes les opinions qui sont en elle afin de les réfuter et de montrer qu'elles ne sont que du vent. Cette technique met au jour l'ignorance fondamentale de l'interlocuteur, ignorance qui est la condition d'un type de savoir radicalement nouveau. Socrate limite son investigation à des questions éthiques. Q : comment être heureux. R : est heureux celui qui possède le bien (to agathon). Le bien est donc l'objet ultime du désir de tout homme. Selon Socrate nul ne fait le mal volontairement, mais par ignorance. Si nous n'accomplissons pas toujours le bien c'est parce que nous ne savons pas ce qu'il est, pour certains le bien c'est le plaisir, pour d'autres les richesses, pour d'autres l'honneur... il faut donc chercher ce qu'est le bien est tâcher d'en acquérir la science. Cette science serait égale à la vertu, la vertu en tant que telle. Sans la vertu les possessions matérielles, la santé, les plaisirs...ne nous sont d'aucune utilité. L'elenkhos est une méthode qui a pour objet de montrer l'incompatibilité entre l'opinion émise par l'interlocuteur et une ou des autres opinions que celui-ci soutient également. Il s'agit de montrer que l'interlocuteur est incohérent. Ex : Calliclés soutient que le bien est identique au plaisir, pourtant les hommes déraisonnables et lâches peuvent ressentir du plaisir. Cette méthode permet à Socrate de réfuter ses interlocuteurs sans jamais prendre position lui-même. Tous les dialogues dans lesquels il pratique cette méthode se finissent sur une aporie (aporia=impasse), la question posée initialement ne reçoit pas de réponse définitive. C'est ce que l'on nomme l'ignorance socratique ( apologie de Socrate). L'examen dialectique est pour Socrate une fin en soi. Cet examen est la science du bien. La position de Socrate est ironique. D'un côté il est sincère en se déclarant ignorant, mais d'un autre côté il possède un savoir radicalement nouveau. La remise en question radicale des valeurs traditionnelles que cette méthode opérait paraissait dangereuse aux défenseurs de l'ordre établi. platon(428/7-348/7) du problème moral à l'hypothèse des idées Platon considère que le monde est en écoulement continuel et ceci n'offre pas la stabilité nécessaire à l'institution d'une science au véritable sens du terme. Si l'instabilité des objets des sens caractérisait également les valeurs morales, nous ne disposerions plus d'aucun critère pour décider si telle ou telle action est juste ou injuste, bonne ou mauvaise... il convient donc de refuser d'identifier la science à la sensation et de lui assigner des objets différents des choses sensibles. Là où la démarche socratique demeurait négative, Platon va la prolonger d'une manière plus positive en dépassant l'issue purement aporétique de la recherche socratique. Non seulement il conserve la conception socratique de la philosophie comme une recherche (philo-sophia) et non comme un savoir figé (sophia), mais il développe ce thème en présentant le philosophe comme un amoureux dont le désir (erôs) porte sur la connaissance. La nouveauté de Platon est de préciser les conditions de recherche, en déterminant en particulier ce que doit être son objet, cet objet c'est ce qu'il appelle « Idée « (idea, eidos). Une Idée est avant tout l'objet du désir du philosophe en tant que celui-ci aspire à la connaissance. La connaissance à laquelle aspire le philosophe doit être stable, identique à elle-même est absolue, en ce sens qu'elle ne doit dépendre d'aucun point de vue en particulier. À la différence des objets des sens, les objets de la connaissance ou Idées seront donc des êtres éternels, parfaitement stables et toujours identiques à eux-mêmes sous tous les rapports. L'objet considéré peut recevoir des prédicats contraires, ce qui empêche de rien savoir d'assuré et de ferme à son sujet. Un tel savoir devient possible si nous cessons de porter notre attention sur ce qui reçoit ces prédicats pour la fixer sur les prédicats eux-mêmes, en isolant ceux-ci par la pensée. Ex : le grand ne peut être que grand, le beau lui-même n'est que beau et le courage courageux. De telles déterminations sont « en soi « et non « en autre chose «, et précisément pour cette raison elles sont pleinement ce qu'elles sont. Les choses sensibles ne sont donc pas à proprement parler ce que l'on dit qu'elles sont, mais elles le deviennent seulement provisoirement lorsqu'elles viennent à participer aux Idées et reçoivent ainsi telle ou telle détermination. L'opposition entre les idées et les choses sensibles peut dès lors être caractérisée comme une opposition entre l'être (einai) et le devenir (genesis) : seules les idées sont des êtres véritables, des « essences « (ousiai). Les idées ne peuvent être perçues que par l'intelligence, c'est pourquoi Platon les qualifie d' « intelligibles « (noèta) et soutient qu'il n'y a de connaissance que de l'intelligible, tandis que relativement au sensible, il n'y a pa connaissance, mais seulement opinion (doxa). Livre VI de la République ligne coupée en deux sections inégales, l'une correspondant au visible (sensible en général) l'autre à l'intelligible. La première est le royaume de l'opinion, la seconde celui de la connaissance. La première section du visible est le domaine des images (eikones) : ombres, reflets sur les eaux... saisies par une variété d'opinion que Socrate nomme eikasia, conjecture, qui fait bien sentir son lien avec celui de l'image, l'eikasia c'est la faculté d'appréhender les images sensibles. La deuxième section du visible représente dès lors le domaine des modèles de ces images, les objets naturels et fabriqués eux-mêmes. Nous ne sommes donc plus dans un état de conjecture mais sommes convaincus que ce que nous saisissons est telle ou telle chose. C'est ce que Platon appelle la conviction (pistis). Cette forme d'opinion est intrinsèquement faillible parce que dans le sensible rien n'est jamais parfaitement et exclusivement ce qu'il parait être. Par rapport à l'intelligible les premiers ce sont les objets mathématiques, les seconds les idées elles-mêmes, étudiées par la dialectique. Quant aux mathématiques Platon est le premier à reconnaître que ce qu'elles étudient n'est nullement un objet sensible, mais l'objet intelligible correspondant : le cercle en soi, le carré en soi. Pourquoi ces objets intelligibles sont-ils caractérisés comme les ombres des idées ? Parce qu'elles n'atteignent leur objet que par l'intermédiaire d'une image sensible. Le géomètre n'est jamais en contact avec direct avec la figure en soi, mais seulement avec la figure dessinée. Il n'a donc pas une connaissance pleine et entière, il la présuppose plus qu'il ne l'examine en elle-même. Cette figure, ainsi que les notions d'angle demeurent pour lui des « hypothèses «. Platon nomme cette démarche « pensée intermédiaire «. Au contraire, la dialectique consiste à s'interroger sur n'importe quelle notion en posant la question ti esti ? (qu'est-ce que ?) en l'éclairant à partir d'un principe « anhypothétique «, d'une notion qui soit quant à elle parfaitement claire en elle-même et pour les interlocuteurs en présence. La dialectique consiste donc à se confronter directement aux idées elles-mêmes, sans passer par la médiation d'images sensibles, dans le but d'en gagner une connaissance parfaite, également nommée « intelligence « (noûs). Platon compare la fonction de l'idée du bien dans le domaine intelligible à celle du soleil dans le domaine visible : de même que le soleil est ce qui rend possible la vue par la lumière qu'il dispense, de même l'idée du bien est ce qui rend possible le connaissance par sa propre « lumière «, à savoir la vérité (alètheia). Il faut plutôt comprendre que toutes les Idées partagent un certain nombre de caractéristiques qui permettent de les appeler « bonnes «, en ce sens qu'elles permettent à celui qui les connaît de mener une vie moralement bonne et d'atteindre le bonheur. le problème de la connaissance et l'éducation Mythe de la réminiscence de Socrate. Tradition selon laquelle l'âme est immortelle et passe par des cycles innombrables de morts et renaissances. L'âme a dès lors déjà tout expérimenté, et si elle semble ne rien savoir actuellement, c'est qu'elle a oublié tout ce qu'elle savait antérieurement, c'est pour ceci qu'il est possible de chercher ce qu'on ne connaît pas, nous ne nous trouvons pas dans une situation d'ignorance totale, mais dans une situation d'oubli d'un savoir que nous devons essayer de nous remémorer. Socrate prétend qu'il est bon d'y croire parce que cela nous rendra moins paresseux et nous incitera à la recherche. La recherche est possible, car nous possédons en nous-mêmes les conditions de son accomplissement. La connaissance ne vient pas de l'extérieur, elle est présente en nous. La nature de cette connaissance est présente dans le Phédon, la réminiscence se produit lorsque saisissant une chose par une sensation quelconque, non seulement on perçoit cette chose, mais on conçoit en plus une autre chose, qui n'est plus sensible, mais intelligible. Nous savons ce qu'est égal en soi, nous prenons comme critère auquel nous comparons les choses sensibles que nous nommons égales. Cet égal en soi n'est pas sensible, au contraire, toutes les choses sensibles sont en défaut par rapport à lui, étant seulement égales à un certain point de vue et non à d'autres. C'est à l'occasion de la saisie par les sens de choses égales que nous concevons le savoir de l'égal en soi. C'est en ce sens que la connaissance, en tant qu'elle porte sur de telles réalités en soi (les Idées), est réminiscence. Ce texte pourrait paraître présenter la connaissance comme la possession d'un contenu qui serait enfoui au plus profond de notre âme et dont il s'agirait de reprendre conscience. La République énonce que la connaissance est plutôt une faculté, à savoir la capacité de saisir les Idées dans leur pleine vérité, pour autant que nous tournions notre âme vers l'intelligible plutôt vers le sensible. Si la connaissance est réminiscence c'est parce que connaître, c'est (ré)activer cette capacité qui est présente en nous de tout temps. La connaissance n'est pas la possession d'un contenu, mais la capacité de poser et de penser les Idées, seuls objets capables de lui conférer la stabilité et l'infaillibilité qui doivent la caractériser. Il convient donc de la réveiller, et ce en détournant notre âme du sensible pour la diriger progressivement vers l'intelligible. Tel est le but de l'éducation, qui consiste à orienter la puissance d'apprendre qui est depuis toujours en lui. Ex : mythe de la caverne. La caverne représente le visible, les statues et les marionnettes correspondant aux choses naturelles et fabriquées et leurs ombres aux ombres et reflets de celles-ci. Prisonniers se trouvent dans la position correspondante à l'eikasia. « Image « doit être pris au sens de tout ce qui est le produit de l'imagination, qui place une sorte de « filtre « entre nous et la vérité et la réalité extérieure en nous faisant percevoir celle-ci autrement qu'elle n'est. Quant aux statues et marionnettes, elles représentent les objets naturels et fabriqués eux-mêmes, modèles des ombres et des reflets. Le feu qui éclaire la caverne représente le soleil qui règne sur le monde visible. Si on contraint un prisonnier à regarder la lumière il est évident qu'il serait ébloui et ne discernerai rien et en déduirait que les ombres qu'il voyait étaient beaucoup plus claires et plus vraies que ce qu'il regarde à présent. Cependant, à force d'accoutumance il pourrait commencer à y distinguer des ombres et les reflets des objets naturels qui peuplent l'espace extérieur. Il se situerait au niveau de la dianoia, qui ne saisit encore que l'intelligible que ses ombre et ses reflets. Un tel homme comprendrait que l'éblouissement dont il souffrait au début n'était dû qu'à son manque de préparation et désormais il n'hésiterait plus une seconde à dire que ce qu'il voit à présent est incomparablement plus clair et plus vrai que les ombres qu'il était contraint de regarder dans la caverne. Le but de l'éducation est dont d'accoutumer progressivement l'âme de l'élève à la lumière de l'intelligible (c.-à-d.la vérité) afin de la rendre capable de remonter jusqu'à sa source (l'idée du bien), et ce en l'orientant progressivement vers des objets « de plus en plus lumineux «, c.-à-d. de plus en plus vrais et ayant de plus en plus d'être. la question de l'âme L'âme est le principe de vie de tous les êtres vivants. La vie de caractérise essentiellement par le mouvement, l'âme est donc un principe de mouvement. L'âme est donc un mouvement interne, un mouvement automoteur. C'est pourquoi il définit l'âme comme « un mouvement qui se meut lui-même « Cette définition identifie d'une part l'âme non pas à une chose, mais à un mouvement. Ces mouvement sont plutôt psychiques, tels que « vouloir, examiner, prendre soin, délibérer, opiner correctement ou faussement, se réjouissant ou étant peinée, étant confiante ou craintive... « l'âme n'est rien d'autre que les mouvements qui la parcourent. D'autre part, il s'agit d'un mouvement qui se meut lui-même. Cela veut dire que ces mouvements trouvent leur principe dans l'âme elle-même. Cela signifie qu'il est possible de maîtriser ces mouvements psychiques qui nous agitent, puisque leur principe se trouve non pas hors de nous, mais dans notre âme. L'âme est, selon la République, tripartie. 1) la partie désirante rassemble tous les désirs liés au corps (nourriture, sexe, etc..) ; 2) la partie ardente rassemble tous les emportements et les élans liés à l'ardeur (indignation, colère, exaltation, etc...) ; 3) la partie rationnelle rassemble tous les mouvements propres à l'exercice de la rationalité (raisonnement, calcul, etc...). Une des trois parties de l'âme peut prendre le dessus sur les deux autres. Nous sommes constamment indécis entre tel ou tel chose. La seule façon d'échapper à ce tiraillement selon Platon est d'établir le commandement de la partie rationnelle sur les deux autres. Ce commandement ne doit pas être tyrannique, il ne s'agit pas de s'opposer systématiquement aux mouvements des autres parties, mais de les maintenir dans certaines limites afin d'assurer la coexistence harmonieuse des trois parties. L'âme est à la fois sage, courageuse, tempérante et juste. Cette formation intellectuelle a des conséquences éthiques fondamentales, puisque c'est seulement en passant par elle - et donc en devenant philosophe - que l'on peut espérer le bonheur dans cette vie. Il existe aussi des conséquences pour notre âme, puisque d'après Platon notre âme est immortelle. Platon définit la morte comme la séparation du corps et de l'âme. Dès lors, moins l'âme se soumet au corps et plus elle renforce son indépendance à son égard, plus elle se prépare à cette séparation complète qui sera la sienne après la mort. Tel est précisément l'effet de la pratique de la philosophie, qui consiste à utiliser son intelligence « pure « de tout contact avec les sens pour la tourner exclusivement vers les Idées. C'est pourquoi « philosopher, c'est apprendre à mourir «, selon la formule de Phédon - c'est-à-dire, se préparer à l'immortalité. Après la mort, l'âme subit un jugement et selon ses mérites ou fautes est soit récompensée ou punie. Quoi qu'il en soit, la récompense et la punition ne sont pas éternelles car l'âme passe par des cycles incessants de réincarnations. le problème de la politique Selon Platon, on peut établir une analogie entre la cité et l'âme humaine. On peut discerner trois classes d'hommes dans la cité, à savoir, les producteurs (la partie désirante), les guerriers (la partie ardente) et les philosophes (la partie rationnelle). Le plus souvent ces classes sont en conflit. De là naissent les différents types de régimes qui caractérisent nos cités. La cité ne pourra dont être juste et heureuse que lorsque les philosophes régneront sur tous les autres hommes. Une telle cité suppose une série de réformes radicales, comme l'instauration d'une communauté des biens, des femmes et des enfants ainsi qu'une réorganisation complète de l'éducation des futurs citoyens selon le modèle décrit plus haut. Le but de cette éducation a pour but de former des philosophes et d'empêcher les élèves moins doués d'accéder au pouvoir et de les réorienter vers les occupations pour lesquels ils sont plus aptes. La tâche du gouvernement doit être, selon Platon, réservé aux philosophes. Il propose une sorte d'aristocratie, dans lequel les « meilleurs « qui gouvernent ne sont pas les riches, mais les philosophes caractérisés par leur intelligence et leur justice supérieure. la cosmologie & problème de participation du sensible à l'intelligible Il consacre un dialogue entier à la cosmologie, le Timée. Il existe un certain rapport entre le sensible et l'intelligible, c'est ce qu'on appelle la participation, le sensible doit participer à l'intelligible. La chose belle n'est que belle si elle participe à la beauté en soi. Le Timée raconte l'histoire du monde. Sa création est le fait d'un dieu, le Démiurge. Celui-ci prend pour modèles de sa création les Idées, et organise à partie de là et des maths l'ensemble de la réalité. Il commence par l'âme (principe de tout mouvement de l'univers), donc les astres, en ensuite il organise le corps du monde, qui est le reflet de ses Idées, dans l'espace (khôra). Puis il se tourne vers les êtres vivants en finissant par l'homme. Dans sa création il est limité par la Nécessité, « cause errante « qui l'oblige à composer avec certaines lois qui ne dépendent pas de lui. Le Timée est présenté comme un mythe. Or un mythe se caractérise par une distorsion entre ce qu'il dit et ce qu'il veut dire. Platon considère sans doute que le monde est inengendré et existe de tout éternité, et ne raconte ce mythe qu'à des fins pédagogiques, pour rendre compte de l'organisation éternelle du monde selon les Idées. Le rôle du Démiurge serait de nous faire comprendre comment la participation du sensible à l'intelligible est possible, tout artisan commence par poser l'Idée de ce qu'il cherche à réaliser et s'efforce ensuite d'organiser la matière qu'il travaille de manière à lui conférer une forme aussi ressemblante que possible à cet idéal. aristote (384-322) critique de platon La différence entre Platon et Aristote est dans leur démarche et dans l'orientation générale de leur philosophie. La pensée de Platon trouve son origine dans l'éthique et dans le questionnement socratique sur la vertu, la question étant Comment dois-je vivre pour être heureux ? et la réponse suppose que notre âme soit dirigée par sa partie rationnelle. Au contraire, l'une des caractéristiques essentielles de la philosophie d'Aristote est la séparation radicale qu'elle opère entre la théorie et la praxis. Cette séparation implique qu'il n'est pas nécessaire d'être philosophe pour être moralement bon et que l'éthique ne doit pas intervenir au niveau de la philosophie théorique. L'éthique pour Aristote a pour but d'expliquer le monde qui nous entoure en en dégagent les principes. La perspective platonicienne ne pouvait donc pas le satisfaire, parce qu'elle donnait lieu à des conséquences inacceptables. La principale de ses conséquences et la séparation du sensible et de l'intelligible. Chez Platon cette séparation ne signifie pas que les Idées seraient des « choses « qui se situeraient dans un autre monde au-delà de celui dans lequel nous vivons, au contraire, elle signifie que les Idées ont un autre type d'être que celui des choses sensibles et ne se trouvent en aucun lieu et temps, mais qui ne peuvent être saisies que par la pensée pure de tout rapport avec les sens. Aristote à tendance à « objectiver « les Idées et à les comprendre comme constituant un ordre de choses redoublant le monde sensible. Il reproche à Platon de ne pas avoir expliqué en quoi constituait la participation du sensible à l'intelligible, et son objection la plus célèbre est l'argument du troisième homme : La raison pour laquelle on pose une Idée est la ressemblance qui existe entre différentes choses sensibles. Entre l'Idée elle-même et les choses sensibles qui y participent, il doit également exister un ressemblance, sans quoi l'Idée serait incapable de rendre compte de la ressemblance entre les choses sensibles. Pour expliquer la ressemblance entre l'Idée et ses participants, nous devrions poser une nouvelle Idée. Ex : pour rendre compte de la ressemblance entre les hommes sensibles et l'Idée de l'homme, il faudrait poser une nouvelle idée de l'homme (un « troisième homme «) qui permettrait de comprendre la ressemblance entre les premiers et la deuxième. Pour Aristote le problème est bien réel, et découle du fait que Platon pose les Idées en dehors des choses sensibles. Il considère que si les Idées sont nécessaire pour conférer une certaine intelligibilité des choses, pour élaborer un savoir, il n'y a aucune raison de les poser hors des choses. Au contraire, il faut les mettre dans les choses elles-mêmes, où elles vont prendre le nom de « spécificités « ou de « formes « et jouer le rôle principal du devenir. logique et épistémologie Il distingue différents types de langage, dont la forme varie en fonction du but visé. Ex : langage poétique vise à produire une certaine émotion chez l'auditeur, tandis que la rhétorique vise à le convaincre. Le langage de la science doit avoir pour but d'exprimer la vérité, il est donc dépouillé e tout élément passionnel. C'est pour ceci, que contrairement à Platon, Aristote refuse absolument l'usage du mythe dans le cadre de la philosophie et de la science en général. Il institue donc le langage qu'il nomme langage apophantique, le langage qui « montre « ce qu'il en est des choses dont il parle. Ce langage a une structure prédicative, il consiste à attribuer un prédicat (P) à un sujet (S) au moyen du verbe « être «. Un logos apophatikos de base aura donc la forme S est P (ex : Socrate est petit). Aristote appelle les différents modes d'attribution d'un prédicat à un sujet des catégories. Les catégories sont des modes d'être. Catégories = « genres de l'être. Cependant les prédicats ne sont des êtres que par accident, en ce sens qu'ils n'ont d'être qu'en tant qu'ils sont attribués à un sujet. L'être véritable est l'être du sujet, qu'Aristote nomme ousia. Ce terme désigne l'être au sens le plus véritable, et a été rendu tantôt par « substance «, tantôt par « essence «. L'ousia peut être définie comme « le sujet ultime de toute prédication «. Aristote distingue dix catégories : quantité ; qualité ; relation ; lieu ; temps ; position ; avoir ; action ; passion. S (sujet, être en soi, ousia) est P (prédicat, être par accident, neuf catégories citées ci-dessus). Aristote distingue entre l'ousia première (Socrate, ce cheval..) et ousia seconde (les espèces et genres auxquels appartiennent les premières : homme, animal...etc...). L'ousia véritable étant la première. Il critique dès lors les platoniciens d'identifier l'être a des déterminations universelles, qui selon lui sont au mieux des ousia secondes. Il commence par étudier les différentes formes que peut prendre un raisonnement valide en général, qu'il nomme « syllogisme «, et par les distinguer des raisonnements non valides, les « sophismes «. Un syllogisme est constitué de trois propositions, les deux premières étant appelées « prémisses «, la troisième « conclusion «. Un syllogisme est valide lorsque la conclusion résulte avec nécessité de la simple position des prémisses. Cependant un syllogisme valide n'est pas nécessairement un syllogisme scientifique. Si la validité formelle est une condition nécessaire pour qu'un raisonnement soit scientifique, elle n'est pas encore suffisante, car il est tout à fait possible de trouver des exemples de raisonnements valides selon les critères précédents, mais dont la conclusion est fausse. Ex : « si tous les hommes sont des pierres, et que toutes les pierres sont inanimées, alors tous les hommes sont inanimés «, est valide, mais sa conclusion est évidemment fausse. Pour vraiment atteindre connaissance, il faut non seulement que le syllogisme soit valide, mais encore que ses deux prémisses soient vraies. Une proposition vraie et nécessaire est également universelle, en ce qu'elle vaut pour tous les éléments auxquels se réfère le sujet. Mais comment appréhender l'univers ? refusant la « théorie « platonicienne de réminiscence et dont l'idée selon laquelle notre intelligence pourrait appréhender immédiatement les « Idées « en se détournant de la sensation. Aristote considère que l'universel se constitue en nous come résultat d'un processus continu à partir de sensations répétées. Aristote appelle induction le fait de passer par une multiplicité de cas particuliers dans le but d'atteindre la règle générale sous laquelle ils sont subsumés. C'est de cette manière qu'on peut atteindre ce qu'Aristote appelle les principes de la science. physique et cosmologie Le traité intitulé Physique a pour but d'instituer la science qui n'existe pas encore à l'époque. Il paraissait impossible de penser le devenir en tant que tel. Certains penseurs ont cherché à surmonter cette aporie en pensant le devenir en termes de mélange et de séparations, tandis que d'autres (Socrate, Platon...) se sont tout simplement désintéressés de la physique ou l'ont rejetée dans le domaine du mythe. Aristote cherche à réhabiliter la notion de physis et instituer une science du devenir en tant que devenir. Il commence par examiner les différentes possibilités logiques de penser les principes et par critiquer les diverses proposition qui ont été faites à cet égard par les philosophes antérieurs. Il en conclue qu'il fait poser plus d'un principe pour rendre compte du devenir. Afin de dégager ces principes, il applique son analyse des énoncés prédicatifs à des énoncés exprimant le devenir de certaines choses. Il distingue deux cas : « L'homme devient lettré «. Le sujet lui-même n'est pas modifié dans son essence, il acquiert une simple qualité, dont il était antérieurement privé. On parle de devenir relatif. « Le bois devient une table «. Le sujet est transformé dans son essence : une fois le processus accompli, on ne dira plus que la chose devant nous est du bois, mais oui une table. On parle de devenir absolu, qui concerne l'ousia elle-même. On peut dire que le bois est la table en puissance, mais pas en acte. Sur la base de ces exemples, Aristote aboutit à une double conclusion : Pour explique le devenir, trois principes sont nécessaire : la matière, la privation et la spécificité. Une fois la chose pleinement réalisée, on n'a plus besoin que de deux principes : la matière et la spécificité. Aristote peut donc affirmer que le devenir est possible tant à partir de l'être qu'à partir du non-être, à condition de prendre ceux-ci de manière relative et non absolue, c.-à-d. comme matière et comme privation. Entre le bois qui devient une table, et l'homme qui devient lettré il existe une différence, à savoir que le premier est un processus artificiel, tandis que le second est naturel. Dans un processus de production, l'agent responsable du devenir (le producteur) est extérieur à l'objet produit. Dans un processus naturel, c'est la chose elle-même qui possède un principe interne de mouvement. Au moyen d'une analogie avec la production, il établit la théorie des quatre causes. Le terme cause peut s'entendre de quatre manières différentes : Cause matérielle (ex : bois ou bronze) Cause formelle (spécificité) Cause finale (réalisation complète et achevée de la spécificité) Cause efficiente (le producteur ou la physis) Puisque la physique est l'étude des êtres naturels, êtres qui possèdent un principe de mouvement, Aristote se penche ensuite sur l'étude du mouvement et des ses propriétés (lieu, temps...). Le mouvement suppose trois choses : Un mobile, quelque chose qui est susceptible d'être mû. Un moteur, quelque chose qui est capable de mouvoir. Le contact entre les deux. Tout ce qui se meut est mû par un moteur, et ce moteur ne peut se mouvoir que si il est lui-même mû par un autre moteur... il doit donc y avoir un premier mouvant, immobile, qui n'est autre que Dieu. Étant immobile, il ne relève plus de la physique, mais de la métaphysique. Ce premier mouvant meut tout en restant immobile en tant que cause finale, en tant qu'objet de désir. Les sphères transmettent ensuite le mouvement à tout ce qui vient en dessous d'elles, le monde sublunaire. L'univers d'Aristote se structure comme ceci : Monde supralunaire : au sommet, par Dieu « premier mouvant immobile « ; en dessous, par les sphères célestes et les astres. Monde sublunaire : soumis à la génération et à la corruption, dont être qui lui appartiennent sont constitués par les quatre éléments traditionnels (air, feu, eau, terre) ayant chacun leur lien naturel vers lequel ils se déplacent lorsqu'ils n'en sont pas empêchés. psychologie Contrairement à Platon, Aristote refuse d'admettre que l'âme soit elle-même mue parce qu'il ne reconnaît que des mouvements physiques et qu'il lui semble absurde d'attribuer un de ces mouvements à l'âme. Il propose alors une nouvelle définition de l'âme : « l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel possédant la vie en puissance, c.-à-d. un corps organisé «. Le terme entéléchie désigne « ce qui se possède dans sa fin «. Ce qui est en entéléchie s'oppose donc à ce qui est en puissance comme l'acte qui l'accomplit. Cette actualisation a deux niveaux : L'actualisation de ce qui est purement en puissance, production de quelque chose qui est dès lors prêt à exercer une fonction (entéléchie première). L'exercice même de la fonction (entéléchie seconde). L'entéléchie première est donc l'accomplissement d'un certain état par l'acquisition d'une certaine fonction. Dire que l'âme est en entéléchie première veut dire qu'elle ne s'identifie pas aux activités qu'elle rend possible, mais en est seulement la condition de possibilité. Cette définition de l'âme est radicalement différente de celle de Platon, car elle revient à lier de manière indissoluble l'âme au corps, elle n'a donc de sens que relativement au corps. L'âme est la spécificité ou la forme de l'être animé et le corps correspond quant à lui à la matière. Dès lors, pour Aristote l'âme n'est pas immortelle mais meurt en même temps que le corps. Tout comme chez Platon, l'âme chez Aristote est elle aussi divisée en plusieurs parties. Pour Platon les parties de l'âme étaient des mouvements automoteurs, tandis que pour Aristote, les parties de l'âme sont des espèces d'entéléchies premières. Aristote identifie ces différentes parties à des facultés, et il en distingue les suivantes : La faculté nutritive, principe de toutes les activités liées à l'épanouissement, nutrition et à la reproduction. C'est la seule partie que possèdent les plantes. La faculté sensitive, que possèdent en plus les animaux ( chez certains animaux la sensation peut se prolonger dans l'imagination et dans la mémoire) La faculté locomotrice/de désir. Possibilité d'éprouver du plaisir et de la peine, et dès lors de désirer le premier et fuir le second, et de se déplacer localement pour répondre à ses désirs. La faculté de penser, présente seulement chez les hommes, appelé aussi « intellect «. Aristote distingue entre deux types d'intellect: l'intellect patient et l'intellect agent. Le patient est la faculté purement réceptive des intelligibles. À la naissance l'intellect patient est vide, mais par son contact avec le monde, l'enfant acquiert l'intelligibilité des choses, qui forme alors son propre intellect. Cependant l'acquisition des intelligibles ne se fait pas passivement, tel est le rôle de l'intellect agent. Il s'agit de la pure activité de la pensée prise indépendamment de tout contenu. métaphysique Aristote désigne cette nouvelle science de plusieurs manières : Sous le nom de sophia (sagesse), en tant qu'elle étudie les premiers principes et les premières causes de toute chose. Sous le nom de philosophie première. Par l'expression « science de l'être en tant qu'être «, parce qu'elle étudie tout être en général, qu'il soit en mouvement ou immobile. Ou comme « (science) théologique « en tant qu'elle a Dieu comme objet. éthique & politique Aristote ne croit pas que la vertu relève du savoir, ni qu'elle puisse être acquise par l'étude. Il définit la vertu éthique comme le juste milieu, qui est en même temps un sommet, entre deux extrêmes, l'un par l'excès et l'autre par défaut. Ex : le courage serait le juste milieu entre la témérité et la lâcheté... Cette manière de définir les vertus lui permet d'éviter d'en donner des définitions générales qu'il suffirait d'appliquer. Quant à la vertu éthique, dire qu'elle ne s'acquiert pas par l'étude ne veut pas dire qu'elle ne s'acquiert aucunement. Pour Aristote, la vertu n'est pas innée, mais est une disposition acquise. C'est par la pratique de la vertu que l'enfant se forge progressivement un caractère vertueux et devient ainsi capable par la suite de pratiquer la vertu dans une situation donnée. Tout comme Platon, Aristote lui aussi considère que la meilleure constitution est celle qui est gouverné par les citoyens les plus vertueux, et que son but est de rendre les citoyens vertueux et heureux, et donc l'éducation prend une place très importante. Mais pour lui l'éducation prend un autre sens que chez Platon. Elle n'a pas à passer par la philosophie, puisqu'il n'y a aucun lien entre la pratique de la philosophie et la vertu. Pour Aristote la forme que prend la constitution idéale varie en fonction des circonstances. Cette séparation entre l'éthique et la philosophie théorique ne doit pas donner l'impression que cette dernière n'aurait aucun impact sur la vie de celui qui la pratique. La vertu éthique est nécessaire au bonheur, mais n'est pas suffisante, le bonheur complet suppose une certaine prospérité matérielle et affective, mais aussi l'acquisition de la sagesse théorique. Aristote fait le lien entre sagesse pratique et théorique, tout en conférant une certaine autonomie à la première et en évitant de la soumettre à la seconde. stoïcisme (zénon de kition 334-262) La philosophie stoïcienne, appelée « stoïcisme impérial «, se caractérise par une prépondérance presque exclusive de l'éthique au détriment de la physique et surtout de la logique. Pour eux, seuls existent les corps, qui se définissent par leur capacité d'agit et à pâtir. Les stoïciens admettent toutefois une forme d'existence diminuée, la « subsistance «, à ce qu'ils nomment les « incorporels «, à savoir de dicible, le temps, le lieu et le vide. Seuls les corps existent, et ils sont caractérisés par la capacité d'agir ou de pâtir. La majorité des corps possèdent les deux capacités : mais les principes des tous les autres corps n'en possèdent quant à eux qu'une chacun. Il y a deux principes fondamentaux : un purement actif et un purement passif. Ce dernier est la matière première purement indéterminée, également appelée ousia , tandis que le premier est appelé logos ou Dieu : il est la raison elle-même en tant qu'elle organise cette matière indéterminée en la pénétrant de toutes parts. Ce principe est également appelé pneuma, terme qui signifie originellement « souffle «. Le pneuma est parcouru par un double mouvement, centrifuge (extension) et centripète (intension), dont l'équilibre ou « tension « est proprement ce qui organise la matière inerte par elle-même en lui conférant une cohérence et une unité de manière dynamique, de telle sorte que toutes les parties du monde soient reliées entre elles par ce que les stoïciens appellent la sympathie, forme d'interdépendance universelle. On nomme cette doctrine « panthéisme « en tant qu'elle revient à identifier d'une certaine manière Dieu au monde. Les stoïciens sont des défenseurs de la providence divine : non seulement le monde est organisé par Dieu dans ses moindres détails, et dès lors est rationnel et orienté vers le bien, mais en un sens, il est Dieu lui-même. Le monde est un être vivant. L'action de pneuma peut prendre différentes formes, selon le degré d'unité quelle confère à la matière. Les stoïciens distinguent trois degrés d'unité : La cohésion (hexis), qui appartient à tous les solides inanimés ; La nature (physis) qui appartient à tous les végétaux ; L'âme (psykhé) qui appartient aux animaux. L'âme est donc elle aussi une entité corporelle, un souffle chaud qui ultimement rejoint le pneuma universel et se fond à nouveau en lui. Les stoïciens n'admettent donc pas l'immortalité personnelle de l'âme - l'âme des sages pouvant même survivre jusqu'à l'embrasement qui conclut le cycle cosmique dans lequel elle est engagée. La réalité est toujours individuelle. Cela implique que le pneuma se manifeste de manière différente en chaque chose individuelle : chacune est caractérisée par une qualité individuelle qui lui est absolument propre. Une pierre diffère des autres pierres par sa cohésion, une plante diffère d'une autre par sa nature, un animal diffère des autres par son âme. Cette différence peut s'entendre en un sens individuel : ce ne sont pas seulement les tulipes qui différent des roses, mais encore cette tulipe-ci qui diffère de toutes les autres tulipes. Dans la mesure où le pneuma est une manifestation du logos divin, l'organisation qu'il confère à la matière est parfaitement rationnelle. Les stoïciens distinguent entre la raison universelle est ses manifestations au niveau individuel, qu'ils appellent les logoi spermatikoi. Ceux-ci sont en quelques sortes les formules rationnelles présentes dès l'origine en chaque être vivant. Toute cette cosmogonie n'a pas lieu un fois pour toutes : elle se reproduit indéfiniment selon un cycle éternel. Il arrive un moment où l'extension de l'univers atteint une limite : il se produit alors un « embrasement « et tout devient feu, puisque le feu est l'élément le plus subtil. Tout recommence alors exactement comme lors de la phase précédente. Ce recommencement est véritablement un retour à l'identique. Le monde est donc organisé dans ses moindres détails par la raison divine qui le pénètre de toutes parts. Tout ce qui arrive dans le monde est conforme au destin, notion qu'ils définissent co...