1 La conscience et l’inconscient. Introduction générale : ce couple de notions nous fait rencontrer le problème du sujet. Au sens philosophique le sujet désigne le moi, le je, l’être humain en tant qu’il est pensant. Le sujet est ce qui s’oppose à l’objet : une table n’est pas un sujet, mais un objet ; un homme n’est pas un objet mais un sujet. L’étymologie de « sujet » est intéressante : le latin subjectum (=ce qui est placé endessous) suppose différents niveaux à l’intérieur du sujet, du moi. Proposer qu’il y a quelque chose en dessous, c’est évidemment supposer qu’il y a autre chose, cette fois au-dessus. Ainsi le sujet ne serait pas simple, mais complexe : il y aurait, à l’intérieur du moi, des sortes de strates, des couches distinctes. Un auteur comme Bergson (1859-1941) n’hésitait pas à parler d’un moi superficiel et d’un moi profond (dans son ouvrage Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889). Mais une autre distinction s’est imposée à partir du XIXe siècle et avec l’essor des sciences humaines : celle de la conscience et de l’inconscient. Il est à peu près acquis aujourd’hui que le sujet est fait de conscience et d’inconscient, peu d’auteurs contestant cette vision des choses. Mais comment expliquer qu’il y ait, au cœur du sujet, une telle division ? Est-elle naturelle, c’est-à-dire innée, ou bien est-elle acquise ? La conscience et l’inconscient ont-ils la même valeur, la même importance ? Où se situe notre véritable identité, « l’épicentre » de notre personnalité ? Et quelles sont les conséquences de cette opposition ? Pourrons-nous espérer nous connaître? Suis-je encore responsable de mes idées, de mes actes, de mes paroles s’il y a en moi un inconscient ? Ma liberté, par exemple, n’est peut-être plus que l’illusion d’une conscience qui ne se rend pas compte des influences inconscientes qu’elle subit. On a longtemps pensé que le sujet se définissait uniquement par la conscience ; mais cette conception du moi a commencé à décliner avec les travaux de Marx en économie, de Durkheim en sociologie, et évidemment avec la psychanalyse freudienne. A tel point qu’un renversement s’est opéré :l’hégémonie de la conscience a été de plus en plus contestée, et certains n’hésitent pas à concevoir un sujet principalement dominé par l’inconscient, à l’intérieur duquel la conscience est dévalorisée. Mais il ne faut pas perdre de vue que la conscience et l’inconscient parviennent, malgré leur opposition, à constituer un seul et même sujet : il nous faudra donc réfléchir à l’organisation interne de ce sujet de manière à comprendre comment des éléments aussi différents peuvent cependant cohabiter. Mais qu’est-ce que la conscience ? Le mot provient du latin cum scientia, qui signifie « avec savoir », « avec connaissance ». La conscience est donc un savoir, une connaissance, qui permettent à l’homme de se rendre compte de…, de réaliser que… : avoir conscience de marcher, de respirer, de vivre, c’est le savoir, c’est en prendre connaissance, ce qui n’est pas toujours évident. En effet, la conscience peut très bien nous laisser l’impression qu’elle s’absente : évidemment avec le sommeil, mais aussi avec le phénomène de l’habitude qui nous pousse à effectuer certaines actions machinalement, sans y penser. La marche, par exemple, est le plus souvent habituelle, inconsciente : on marche sans en avoir conscience, ce qui est d’ailleurs une bonne chose car l’habitude nous permet de ne pas être absorbé par l’action présente, ce qui serait une servitude. Grâce à l’habitude, nous pouvons accomplir une action (conduire, par exemple) tout en pensant à autre chose. L’habitude nous libère et nous permet de nous concentrer sur une autre activité. Si la conscience est un savoir, une connaissance, elle est aussi une pensée : avoir conscience d’exister c’est penser que j’existe ; avoir conscience de respirer c’est penser que je respire. La conscience est donc une pensée ; elle dépend donc du cerveau. Mais cette affirmation soulève immédiatement certaines questions cruciales : n’y a-t-il de conscience que chez l’espèce humaine ? Y a-t-il une conscience animale (voir manuel P. 96 et 104) ? Cela semble évident aujourd’hui ; mais à quoi ressemble cette conscience animale ? Nous avons conscience du monde, de nos actions, et de nous-même ; de quoi les animaux ont-ils conscience ? Et les végétaux (la plante, l’arbre) ? Peut-on aller jusqu’à dire, avec quelques philosophes (Bergson, Aristote…), que tout être vivant est doté de conscience ? Une telle idée bouleverse sans doute la place de l’homme dans la nature et modifie son rapport aux autres formes de vie. Par ailleurs, les progrès de la science et de la technique ont donné 2 naissance à des machines (robots, intelligence artificielle) réputées intelligentes ; peut-on aller jusqu’à leur attribuer la conscience ? Peut-on fabriquer artificiellement une conscience ou bien seul quelque chose de vivant (et une machine n’est pas vivante) peut-il être dit conscient ? La conscience est-elle le propre de l’homme ou bien y a-t-il une conscience animale, voire une conscience artificielle ? Quant au mot « inconscient », il faut distinguer plusieurs sens, trois précisément, mais c’est surtout le 3e qui sera ici approfondi : -être inconscient c’est, dans le langage courant, avoir perdu connaissance (1), ou bien agir sans mesurer les conséquences de ses actes (2). Pour ces 2 sens, voir manuel p. 96. -Mais c’est le substantif qui nous intéresse ici : l’inconscient désigne alors ce qui échappe à la conscience (3), ce que nous ignorons, ce qui n’est pas connu ; plus précisément encore, l’inconscient serait cette partie méconnue du moi, voire même inconnue, secrète, mystérieuse, mais néanmoins active : là résiderait, selon certains, le cœur de notre personnalité, ce que nous sommes vraiment, profondément. Mais alors pourquoi ce « cœur » est-il inconscient ? C’est toute la question, selon Freud. Selon cet auteur, le sujet posséderait une partie obscure, cachée (chez Freud, inconscient veut dire « caché ») : c’est l’inconscient. Si tel est le cas, il devient alors difficile, voire impossible, de se connaître. On pourrait, au mieux, espérer connaître quelques aspects du moi, par exemple ce que Bergson appelait le « moi superficiel ». La question est donc d’importance : que puis-je savoir sur moi, puis-je me connaître ou bien ce projet est-il illusoire ? I) La conscience fait-elle la grandeur de l’homme ? Le pb : l’homme est-il le seul être conscient, ou n’est-il que le plus conscient ? Y a-t-il une conscience chez les autres espèces (animales et végétales) ainsi que pour certaines machines perfectionnées ? Quelles sont les conséquences de cette réflexion sur la place de l’homme dans la nature ? Après avoir dominé la nature, n’est-il pas temps de changer notre rapport à celle-ci, notamment en apprenant à reconnaître dans chaque forme de vie la présence d’une conscience originale ? On le voit, cette réflexion, bien loin de nous focaliser sur la seule espèce humaine, est aussi l’occasion de s’interroger sur la nature environnante. a) La conscience, privilège humain. Les enjeux sont importants : si l’homme est le seul être conscient dans la nature, il risque de se prendre pour le centre du monde, pour l’espèce supérieure (certains écologistes, conscients des ravages provoqués par cette expression d’ « espèce supérieure », préfèrent parler d’espèce dominante). Si tel est le cas, l’homme pensera qu’il a tous les droits sur la nature. Si, en revanche, il n’a pas le monopole de la conscience, alors il devra respecter les autres espèces, limiter ses actions, et se faire à l’idée qu’il a surtout des devoirs, une responsabilité à l’égard des autres espèces. Mais cette dernière idée est récente. Plus ancienne est celle qui réserve la conscience à la seule espèce humaine. C’est, par exemple, la position de Blaise Pascal (1623-1662), dans les Pensées (1670, posthume). Texte n°8 du manuel, p.109 : dans ce passage célèbre, Pascal qualifie l’homme de « roseau pensant » (l.9), formule ambiguë : « roseau » lui permet d’insister sur la fragilité physique de l’homme. C’est une créature insignifiante à bien des égards, et Pascal souligne sa faiblesse dérisoire par rapport à l’immensité de l’univers. Ce dernier est infiniment plus vaste et plus durable que l’homme qui, comparé à cet univers infini, est humilié. Rappelons que Pascal philosophe à une époque où l’astronomie vient d’accomplir une révolution majeure : avec Copernic, la terre a été délogée du centre du monde et n’est plus qu’une planète parmi d’autres (l’œuvre décisive de Copernic est publiée à sa mort en 1543) ; avec l’astronome italien Giordano Bruno c’est le monde clos de l’Antiquité et du moyen-âge qui disparaît, remplacé par l’intuition d’un univers infini (pour cette affirmation hérétique, G. Bruno est brûlé en place publique en 1600). Ce contexte est donc capital pour bien comprendre les idées de Pascal. Mais, malgré sa toute-puissance, « l’univers n’en 3 sait rien » (l.12) ; car il n’est pas conscient. On voit donc apparaître tout le paradoxe de la condition humaine selon Pascal : l’homme est à la fois faible et grand, faible par son corps, la brièveté de sa vie, mais grand par la conscience et la pensée. D’où cette phrase : « c’est donc être misérable que de se connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable » (l. 2-4). Bien évidemment, « misérable » a ici le sens de « faible ». Le problème est que l’expérience de la conscience se traduit, pour l’homme, par un sentiment d’angoisse face à l’existence. L’homme ne sait pas grand chose sur le sens de sa présence sur terre : pourquoi existe-t-il, que fait-il là ? Il sait qu’il doit mourir, mais cette mort est à la fois inquiétante et mystérieuse : est-elle une disparition totale et définitive, ou un passage vers une autre vie ? Il ne sait pas. Par sa conscience il se pose beaucoup de questions, mais il n’a pas de réponses. La conscience découvre ainsi la contingence de l’existence humaine. Nous comprenons, par elle, que nous aurions pu ne pas exister, qu’un jour nous ne serons plus, et nous ignorons le sens de tout ceci. Et cette incertitude radicale nous angoisse. On voit donc que l’expérience de la conscience est, chez Pascal, ambiguë : d’un côté elle fait notre grandeur (car il est évident qu’aucun animal et, a fortiori, aucun végétal, ne s’interroge de la sorte), mais, de l’autre, elle semble nous condamner au malheur. D’où, selon Pascal, deux sortes d’hommes, qui diffèrent par leur relation à la conscience : -Il y a ceux qui vont « cultiver » la conscience, l’approfondir, c’est-à-dire tenter d’être toujours plus conscients. -Mais les plus nombreux vont plutôt la fuir, s’en détourner, au moyen de ce que Pascal appelle le « divertissement » (voir cours sur le bonheur). Ce divertissement, dans lequel se jette la majorité des hommes, n’est pas la solution, mais une échappatoire. Il y a mieux à faire, d’après cet auteur : se convertir à la religion chrétienne. Nous obtiendrons ainsi des réponses à nos questions. La religion permet en effet de comprendre l’existence, c’est-à-dire de lui donner un sens. Ceux qui fuient la conscience sont de « misérables égarés ». Pascal recommande, au contraire, de la rechercher car les interrogations existentielles qu’elles suscite nous conduisent à la religion. b) Hommes, animaux et machines. Sur ces questions, la thèse de Descartes, bien que partiellement dépassée par les travaux de l’éthologie moderne, demeure capitale dans la mesure où elle est devenue une sorte de paradigme philosophique, c’est-à-dire la théorie dominante (notamment au XVIIe et XVIIIe siècles). « Et je m’étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines, qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe, ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles, ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes : comme, si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut dire ; si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu’elle les arrange diversement, pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d’où vient qu’il est moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie, de même façon que notre raison nous fait agir. » René Descartes, Discours de la méthode, 1637 (Ve partie) Explication du texte de Descartes, extrait de la 5e partie du Discours de la méthode,1637. 4 Le problème du texte : entre l'homme, l'animal et la machine, y a-t-il une simple différence de degrés ou bien une véritable différence de nature ? La thèse de l'auteur : l'humanité est une espèce à part, car elle seule est consciente. L'argumentation : 1er moment (l.3) : Descartes rapproche l'animal et la machine. Entre les 2, il ne voit pas de différence fondamentale. Il fait ici allusion à sa théorie de l'animal-machine, selon laquelle l'animal n'est qu'un corps, sans âme, sans conscience, et le corps de l'animal fonctionne exactement comme une machine. L'homme, en revanche, a un corps, mais est son âme, cad qu'il se définit par son âme. 2e moment (l.5) : si, un jour, les machines ressemblent fidèlement aux hommes, on pourra toujours distinguer les seconds. Bref, la machine n'égalera jamais l'humanité. Pourquoi ? 3e moment (l. 7) : le 1er signe distinctif de l'homme est le langage. Les machines ne possèdent pas le langage. 4e moment (l. 10) : étude d'une objection. Certaines machines prononcent des paroles qui, de plus, ont un rapport avec la situation. C'est pourquoi Descartes écrit que ces paroles sont « à propos » (l.8). 5e moment (l.11) : réponse de l'auteur à l'objection. Pour lui, ces paroles prononcées par les machines ne ...
